شخصیت های بزرگ كه از جامعیت علمی و عملی برخوردارند، به سختی شناخته می شوند; زیرا غالبا یك جنبه از علوم یا رفتار و خصلت هایشان، سبب پنهان ماندن دیگر زوایا و ابعاد شخصیتی آنان می گردد.

امام خمینی(ره) در دوران معاصر از معدود اندیشمندان، نظریه پردازان و مصلحانی است كه بعد سیاسی او حجاب دیگر ابعاد شخصیت وی شده است. بسیاری از پیروان ایشان در داخل كشور و نیزارادتمندان وی در فراسوی مرزها و همچنین بسیاری مراكز علمی،از افكار و اندیشه های او بی خبرند و او را تنها سیاستمدار ویا حداكثر مصلحی می دانند كه در بیداری مسلمانان كوشید وتوانست با همدلی و همراهی امتی غیور و فهیم، نظامی ریشه داررا سرنگون سازد.

یكصدمین سال میلاد امام كه (سال امام خمینی) نامگذاری شد، فرصتی بود تا اندكی از زوایای علمی آن بزرگمرد، نمایانده شود.فصلنامه علوم حدیث نیز به پاس ارج نهادن به خدمات امام(ره) به سنت و حدیث، شماره ای را به دیدگاه های حدیثی ایشان اختصاص داد، بدان امید كه در معرفی چهره علمی آن عالم حدیث شناس، سهیم باشد.

امام خمینی علاوه بر شرحهایی كه بر احادیث نگاشت (از قبیل: چهل حدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح دعای سحر)، دیدگاه های ارزنده ای نیز در زمینه علوم حدیث، در لابه لای نوشته های اصولی، فقهی، عرفانی و حتی سخنرانی های خویش مطرح ساخته است كه گردآوری آنها می تواند درآمدی بر مكتب حدیثی او باشد. دراین ویژه نامه، همكاران علمی مجله تلاش كرده اند هر كدام به گوشه ای از این دیدگاه ها بپردازند، مانند:

1 دیدگاه های فقه الحدیثی امام(ره)،

2 آرای رجالی امام(ره)،

3 نگاه امام(ره) به كتابهای حدیثی،

4 معرفی شرحهای امام(ره) بر روایات،

و...

این مقاله عهده دار مبحث اول است و می كوشد فقه الحدیث را ازنگاه امام خمینی بكاود و با ارائه نمونه های عینی از لابه لای آثار و گفته های ایشان به معرفی روش تحقیق او در دانش فقه الحدیث بپردازد.

سردبیر

قواعد فقه الحدیث در نگاه امام(ره)

فقه الحدیث كه همان دانش فهم روایات و شرح و تفسیر آنهاست،اصول و قواعدی دارد. هر كس كه به شرح و تفسیر روایات رو كند،می باید بر این قواعد واقف باشد; گرچه آن را مدون نكرده و درآغاز اثر علمی خویش، بدان نپرداخته باشد. بدین جهت، ما بر این باوریم كه می توان مسلك شارحان حدیث را در فقه الحدیث، ازشروح آنان به دست آورد; چنانكه می توان مسلك فقها را در فقه الحدیث، از كتب فقهی و اصولی آنان استخراج نمود.

بر این پایه، با مروری اجمالی بر كتب فقهی، اصولی، عرفانی وشرح الحدیث امام(ره) اصول و قواعدی را در فقه الحدیث به دست آوردیم، بدین شرح:

1. فهم حدیث برپایه فهم محاورات عرفی;

2. قاعده وضع الفاظ برای روح معنا;

3. توجه به بعد اجتماعی پیامبر(ص) و ائمه(ع);

4. ارشاد روایات به امور عقلایی;

5. توجه به نقد محتوایی حدیث;

6. پرهیز از جمود در فهم اخبار;

7. توجه به تحولات زمانی و مكانی در فهم حدیث;

8. شناخت روش های جمع بین اخبار متعارض.

اینك به شرح هر یك از اصول یاد شده با ذكر نمونه ها و تبیین تاثیر هریك در فقه الحدیث می پردازیم.

یك. فهم حدیث برپایه فهم محاورات عرفی

امام(ره) بر این باور است كه محاورات كتاب و سنت، بر پایه عرف است و شارع، جز عرف، رویه ای در القای سخن خود ندارد. از این رو، فقیه و مجتهد، برای آنكه بتواند مراد كتاب و سنت را به درستی فهم كند، باید با این محاورات، آشنایی و انس داشته باشد:

و منه الانس بالمحاورات العرفیه و فهم الموضوعات العرفیه مماجرت محاوره الكتاب والسنه علی طبقها والاحتراز عن الخلط بین دقائق العلوم والعقلیات الدقیقه و بین المعانی العرفیه العادیه، فانه كثیرا ما یقع الخطاء لاجله كما یتفق كثیرا لبعض المشتغلین بدقائق العلوم، حتی اصول الفقه بالمعنی الرائج فی اعصارنا، الخلط بین المعانی العرفیه السوقیه الرائجه بین اهل المحاوره المبنی علیها الكتاب والسنه والدقائق الخارجه عن فهم العرف، بل قد یقع الخلط لبعضهم بین الاصطلاحات الرائجه فی العلوم الفلسفیه او الادق منها و بین المعانی العرفیه فی خلاف الواقع لاجله. (1)

یكی از شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات آن است; چرا كه روش كتاب و سنت، محاوره بر طبق آن است. همچنین ازدیگر شرایط اجتهاد، پرهیز از اختلاط بین مفاهیم عقلی دقیق ومعانی عرفی است; چرا كه از این راه، خطای بسیار رخ می دهد;چنانكه برای بسیاری از دانش آموختگان مباحث عقلی و حتی اصول فقه (با معنای امروزی اش) ، خلط میان معانی عرفی متداول میان مردم (كه مبنای كتاب و سنت است) با دقت های بیرون از فهم عرف،اتفاق افتاده است; بلكه برخی با خلط اصطلاحات فلسفی و عرفانی با معانی عرفی، به همین اشتباه دچار شده اند.

ایشان در جای دیگر گفته است:

ان الشارع لایكون فی القاء الاحكام علی الامه الا كسائر الناس وتكون محاوراته و خطاباته كمحاورات بعض الناس بعضا، فكما ان المقنن العرفی اذا حكم بنجاسه الدم لا یكون موضوعها الا مایفهمه العرف مفهوما و مصداقا، فلا یكون اللون دما عنده و لیس موضوعا لها، كذلك الشارع بالنسبه الی قوانینه الملقاه الی العرف فالمفهومات عرفیه، و تشخیص مصادیقها ایضا كذلك. (2)

شارع در القای احكام بر امت، مانند یكی از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با یكدیگر است; همان گونه كه قانونگذار عرفی اگر به نجس بودن خون حكم راند، موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق، همان است كه عرف داوری می كند. از این رو،رنگ را خون نمی داند و رنگ، موضوع نجاست قرار نمی گیرد. همچنین است شارع در قوانینی كه به عرف القا كرده است; مفاهیم احكامش عرفی است و شناسایی مصداقش نیز موكول به عرف است.

ایشان این مطلب را در موارد دیگر نیز گوشزد كرده است. (3)

تاثیر این قاعده در فهم روایات فقهی، جای تردید ندارد; گرچه بعید به نظر می رسد غرض ایشان، تعمیم این اصل به روایات اعتقادی و معارف هم باشد.

دو. قاعده وضع الفاظ برای روح معنا

یكی از اصولی كه در فهم روایات اعتقادی و معارف دینی كلید حل بسیاری از مشكلات شمرده می شود، توجه به این نكته است كه الفاظ برای روح معنا وضع شده اند. به این نكته مبنایی، تعدادی از محدثان و اندیشمندان اسلامی، در شرح و تفسیر نصوص دینی تصریح نموده اند كه می توان از جمله آنها فیض كاشانی (4) و علامه طباطبایی (5) را نام برد.

امام خمینی نیز بر این نكته تاكید كرده است:

هل بلغك اشارات الاولیاء وكلمات العرفاء(رض) ان الالفاظ وضعت لارواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبرت فی ذلك؟ ولعمری ان التدبر فیه من مصادیق قوله(ع): (تفكر ساعه خیر من عباده ستین سنه); فانه مفاتیح المعرفه واصل اصول فهم الاسرار القرآنیه. ومن ثمرات ذلك التدبر كشف حقیقه الانباء و التعلیم فی النشات والعوالم. (6)

آیا سخن عارفان و رهیافتگان به تو رسیده كه (واژه ها برای روح معنا و حقیقت آن وضع شده اند»؟ و آیا در این مطلب درنگ كرده ای؟ به جانم سوگند كه اندیشه كردن در این سخن، از نمونه های برجسته این حدیث است كه (یك ساعت اندیشه از شصت سال عبادت برتر است); زیرا كه این نكته كلید معرفت و اساس فهم اسرار ورموز قرآنی است و از نتایج آن، روشن شدن حقیقت (انباء) و(تعلیم) در عوالم گوناگون است.

علامه طباطبایی پس از تبیین این قاعده چنین نتیجه گیری كرده است:

فكان ینبغی لنا ان نتنبه ان المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایه والغرض ، لاجمود اللفظ علی صوره واحده، فذلك مما لامطمح فیه البته; ولكن العاده والانس منعانا ذلك، و هذا هو الذی دعی المقلده من اصحاب الحدیث من الحشویه والمجسمه ان یجمدواعلی ظواهر الایات فی التفسیر، ولیس فی الحقیقه جمودا علی الظواهر، بل هو جمود علی العاده والانس. (7)

سزاوار است كه آگاه شویم كه معیار در صدق اسمها، مشتمل بودن مصداق بر غایت و غرض است، نه آنكه لفظ را بر صورتی واحد وشكلی خاص، منحصر سازیم كه دستاوردی ندارد. البته عادت و انس،مانع این تعمیم می شود و همین، سبب شده كه درمیان اصحاب حدیث،مقلدان (یعنی حشویه و مجسمه)، در تفسیر آیات قرآنی جمود ورزندو این در واقع تمسك به ظاهر آیه نیست; بلكه جمود ورزی بر عادت و انس است.

فیض كاشانی نیز بر پایه همین قاعده، صراط، میزان، قلم، لوح و... را شرح كرده است. (8)

سه. توجه به بعد اجتماعی پیامبر(ص) و ائمه(ع)

تمام روایات صادر شده از پیامبر و ائمه(ع)، تبلیغی و بیان كننده حكم خدا نیستند; بلكه دسته ای از فرمانهای رسیده، ازمنصب و مقام ولایت امری آنان صادر گشته است. روشن است كه دسته اول، ثابت و جاودانه و برای همه زمانهاست; اما دسته دوم به شرایط و موقعیت های ویژه بسته است. برپایه همین قاعده، پاره ای از تعارضها در سیره و رفتار معصومان و نیز در موضعگیری های متفاوت آنان، حل می گردد.

امام خمینی(ره) بر این نكته التفات داشت و آن را در فهم روایات و استنباطهای فقهی به كار می گرفت. وی برای پیامبر(ص)، به سه منصب معتقد بود: تبلیغ احكام، رهبری جامعه و قضاوت كه همین منصبها به امامان معصوم(ع) منتقل شده است. ایشان بر پایه این تقسیم، حدیث (لاضرر) را حكم سلطانی و حكومتی می داند:

[در حدیث «لاضرر»] احتمال چهارمی است كه به نظر من رسیده است ودر سخن دیگر عالمان ندیده ام، و آن این است كه نهی در این حدیث، به معنای نهی الهی نیست تا حكمی الهی باشد، مانند حرمت نوشیدن شراب و حرمت قمار; بلكه به معنای نهی حكومتی است كه ازپیامبر(ص) به عنوان رئیس حكومت و دولت صادر شده است، نه به عنوان بیان كننده احكام شریعت. (9)

وی براساس همچنین قاعده فرموده است در روایات، هر كجا واژه های(قضی)، (امر) و (حكم) آمده است، به همان معنای حكم حكومتی است. (10)

سپس می فرماید كه از این دسته، در روایات ما بسیار است و نمونه هایی را بدین شرح می آورد: (11)

قال رسول الله(ص): انما اقضی بینكم بالبینات والایمان. (12)

رسول خدا(ص) فرمود: میان شما با بینه و سوگند، داوری می كنم.

عن امیرالمؤمنین(ع) قال: كان رسول الله(ص) یحكم بین الناس بالبینات و الایمان. (13)

امیرمومنان(ع) فرمود: رسول خدا(ص) میان مردم با شاهد و قسم داوری می كرد.

عن ابی عبدالله(ع) قال: كان رسول الله(ص) یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق. (14)

امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا با یك شاهد و قسم مدعی، داوری می نمود.

ان رسول الله(ص) قد قضی بشاهد و یمین. (15)

رسول خدا با یك شاهد و یك قسم، داوری كرد.

اجاز رسول الله(ص) شهاده شاهد مع یمین طالب الحق. (16)

رسول خدا گواهی یك شاهد را با قسم مدعی طالب حق، مجاز شمرد.

عن ابی جعفر(ع) قال: لو كان الامر الینا اجزنا شهاده الرجل الواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس; فاما ماكان من حقوق الله عز وجل او رویه الهلال، فلا. (17)

امام باقر(ع) فرمود: اگر حكومت دست ما بود، شهادت یك مرددرستكار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم می پذیرفتیم; امادر حقوق خداوند و دیدن ماه، چنین نمی كنیم.

ان النبی(ص) قضی فی هوائر النخل ان یكون النخله والنخلتان للرجل فی حائط الاخر، فیختلفون فی حقوق تلك، فقضی فیها ان لكل نخله من اولئك من الارض مبلغ جریده من جرائدها حین یعدها. (18)

رسول خدا(ص) نسبت به باغهای خرما كه یك نفر یك درخت یا دو درخت خرما در ملك دیگری دارد و اختلافی نزد آنان پیدا می شود، چنین داوری كرد: برای هر درختی به اندازه ای كه شاخه هایش در روزفروش گسترده است، زمین اختصاص می یابد.

قضی النبی(ص) فی رجل باع نخلا، واستثنی علیه نخله، فقضی له رسول الله(ص) بالمدخل الیها والمخرج منها و مدی جرائدها. (19)

رسول خدا(ص) نسبت به كسی كه باغ خرمایی را فروخت و یك درخت رااستثنا كرد، چنین داوری فرمود كه راه رفت و آمد و مقداری كه شاخه های آن گسترده است، از آن فروشنده است.

قضی رسول الله(ص) فی سیل وادی مهزور للزرع الی الشراك وللنخل الی الكعب، ثم یرسل الماء الی اسفل من ذلك. (20)

رسول خدا نسبت به آبیاری زمینهای سست، داوری كرد كه برای زراعتها آب را نگه دارند تا به بندكفش برسد و برای درختهای خرما تا آب به روی پا برسد و سپس آب را رها كنند.

ان رسول الله(ص) قال: اقتلوا المشركین واستحیوا شیوخهم وصبیانهم. (21)

رسول خدا(ص): مشركان را بكشید و پیران و كودكان آنها را زنده بگذارید.

كان رسول الله اذا اراد ان یبعث سریه دعاهم، فاجلسهم بین یدیه،ثم یقول: سیروا بسم الله وبالله و فی سبیل الله و علی مله رسول الله(ص) لاتغلوا ولا تمثلوا، ولا تغدروا، ولا تقتلوا شیخافانیا ولا صبیا و لا امراه، ولا تقطعوا شجرا الا ان تضطرواالیها. (22)

هرگاه رسول خدا گروهی را برای نبرد می فرستاد، آنان را نزد خودمی نشاند و می فرمود: با نام خدا و استعانت از او و برای او وبر سنت پیامبرش حركت كنید. مردمان را زنجیر نكنید; كسی رامثله نكنید; در نبرد، مكر و فریب به كار نبندید; پیران،كودكان و زنان را مكشید و درختان را قطع نكنید، مگر ناچارشوید.

ان امیرالمؤمنین(ع) كان یامر فی كل موطن فیه عدونا، فیقول:

لاتقتلوا القوم حتی یبدووكم، فانكم بحمدالله علی حجه، وترككم ایاهم حتی یبدووكم حجه اخری لكم; فاذا هزمتموهم فلاتقتلوا مدبرا، ولا تجهزوا علی جریح، ولا تكشفوا عوره ولا تمثلوابقتیل. (23)

امیرمومنان به هنگام نبرد می فرمود: شما نبرد را آغاز نكنید،مگر آنكه آنان شروع كنند. شما بحمدالله برای جنگ، حجت وبرهان دارید و شروع آنان به نبرد، برهانی دیگر برای شما خواهدبود. هنگامی كه آنان را شكست دادید آنهایی را كه به جنگ پشت كرده اند، مكشید. مجروحان را مكشید. كشته ها را برهنه مسازید وآنان را مثله منمایید.

چهار. ارشاد روایات به امور عقلایی

بدون تردید، مضمون برخی از روایات، تایید روش های عقلا در زندگی است. در این گونه موارد، اگر بدین نكته توجه نشود، آن روایت به درستی فهم نخواهد شد.

یكی از نمونه هایی كه در نوشته های امام خمینی بر آن تاكیدشده، روایات مربوط به قرعه و مصادیق آن است، مانند: «كل مجهول ففیه القرعه; (24) در هر ناشناخته ای، قرعه به كار می رود» و «ان القرعه لكل امر مشتبه; (25) در هر امر مشتبهی قرعه به كار می رود».

روایتهای بسیاری در این زمینه وارد شده و مصادیق فراوانی برایش ذكر گردیده كه امام، آنها را استقصا كرده است. (26)

ایشان پس از ذكر روایات می گوید فقیهان در فهم این روایات، به مشكل برخورده اند; چرا كه روایتهای عام، تخصیص بسیار دارد و هرجا تخصیص فراوان باشد ، صادر شدن عام، امری مستهجن است. ازاین رو، عمومات مربوط به قرعه را از حجیت انداخته اند. (27)

امام خمینی با توجه دادن به نكته ای این مشكل را حل كرده وفرموده است:

قرعه امری عقلایی است و یكی از راههای حل منازعات است، در جایی كه رجحان در میان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. این امر،از دیرباز در میان مردم رایج بوده است. (28)

بنابراین، روایات مربوط به قرعه، ناظر به همین امر عقلایی است وعمومی فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصیص مستهجن گردد. (29)

خلاصه نظر ایشان، آن است كه روایات قرعه، در مقام بیان امری تعبدی نیست تا با مشكل یاد شده روبه رو گردیم; بلكه تاكید وتایید امری عقلایی است و فراتر از آن، عمومیتی ندارد.

پنج. توجه به نقد محتوایی حدیث

ارزیابی صدور حدیث و انتساب آن، همیشه برپایه سند و رجال حدیث نیست; چرا كه جاعلان و وضع كنندگان تلاش می كردند دروغهای خود رادر قالبی عالم پسند ارائه كنند. از این رو، بجز توجه به اسنادو رجال، باید به محتوا نیز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنت قطعی، عقل مسلم و تاریخ قطعی عرضه كرد و سپس در درستی ونادرستی آن، داوری نمود. غفلت از این امر، بسیاری از علما رالغزانده و سبب ارائه چهره مشوه و ناهمگونی از سنت معصومان(ع)گشته است.

امام خمینی به این اصل، توجه كامل داشت و آن را به نیكی ودرستی در فهم حدیث به كار می گرفت. در اینجا به چند نمونه اشاره می شود:

1. در حرمت ربا تردید نیست; چرا كه قرآن با قاطعیت به طرد آن پرداخته و روایات فروانی نیز در طرد و ذم آن نقل شده است; امادر لابه لای روایات به احادیثی بر می خوریم كه به گونه ای راه فرار از ربا را تعلیم می دهند و چگونگی خلاصی جستن از آن را می آموزند، مانند:

عن محمد بن اسحاق بن عمار، قال، قلت لابی الحسن(ع): یكون لی علی الرجل دراهم، فیقول اخرنی بها وانا اربحك، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال بعشرین الفا و اوخره بالمال. قال(ع): (لاباس). (30)

محمد بن اسحاق گوید، به امام كاظم(ع) گفتم از مردی چند درهم طلبكارم و او از من مهلت می خواهد كه در برابر، سودی به من بدهد. من هم پوستینی كه هزار درهم می ارزد، به او به ده هزاریا بیست هزار درهم می فروشم و به او مهلت می دهم.امام(ع)فرمود: «مانعی ندارد».

امام خمینی با تاكید بر آیات قرآنی در طرد ربا و نیز قاعده عدالت، این روایات را نمی پذیرد و می گوید:

ان قوله تعالی: «وان تبتم فلكم رووس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون »ظاهر فی ان اخذ الزیاده عن راس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حكمه فی الجعل ان لم نقل بالعلیه، و ظاهر ان الظلم لایرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله، و قدمرت ان الروایات الصحیحه و غیرها عللت حرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات واصطناع المعروف و ان العله كونه فسادا وظلما. (31)

این سخن خداوند كه «سرمایه از آن شماست، بدون آنكه ستم كنید یامورد ستم قرار گیرید)، دلالت دارد بر اینكه گرفتن زیاده بر اصل مال، از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم، حكمت تحریم یا علت آن است. این ستم، با تبدیل عنوان از میان نمی رود. همچنین گفته شد كه روایات صحیح، حرمت ربا را چنین تعلیل كرد كه ربا سبب رویگردانی مردم از معاملات و كار نیك است و علت آن، این است كه ربا فساد و ظلم است.

امام(ره) بر همین پایه می گوید روایات حیله، جعلی اند و جهت مشوه ساختن چهره معصومان(ع) جعل شده اند:

ولااستبعد ان تكون تلك الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعه الائمه الطاهرین. (32)

بعید نمی دانم كه این احادیث، برای تیره ساختن چهره امامان پاك(ع) جعل شده باشد.

2. محبت به اولیای الهی و اعتقاد به مناقب و فضایل آنان، باانحرافی به نام غلو همراه شده است. این پدیده تاریخی، از دوره های نخستین تاریخ اسلام شكل گرفته و هنوز نیز باقی است. این دوستی افراطی، سبب شده كه گاه، چهره ای ناموزون و غیر معقول از پیشوایان به نمایش گذارده شود. یكی از این نمونه هاروایتهایی است كه در تفسیر آیه «انما ولیكم الله » (33) وارد شده است، مانند:

عن ابی عبدالله(ع) فی قول الله عزوجل: «انما ولیكم الله ورسوله...» و كان امیرالمؤمنین فی صلوه الظهر و قد صلی ركعتین وهو راكع و علیه حله قیمتها الف دینار و كان النبی(ص) اعطاهاایاه و كان النجاشی اهداها له، فجاء سائل فقال: (السلام علیك یاولی الله و اولی بالمؤمنین من انفسهم! تصدق علی كل مسكین »;

فطرح الحله الیه واومی بیده الیه ان احملها. (34)

امام صادق(ع) در تفسیر آیه (انما ولیكم الله...)فرمود:...

امیرمومنان، نماز ظهر می گزارد. دو ركعت از آن را به جا آورده بود و در ركوع بود. بر او پارچه ای بود كه هزار دینار [هزارمثقال طلا] ارزش داشت و پیامبر(ص) آن را به وی هدیه داده بود وآن را نجاشی به رسول خدا هدیه كرده بود. سائلی آمد و گفت:«درود بر تو ای دوست خدا و ای كسی كه بر مومنان از خودشان سزاوارتری! به درماندگان كمك كن ». او پارچه را از خود افكند واشاره كرد كه آن را بردار.

امام خمینی در نقد این روایات، با تكیه بر شواهد تاریخی وشخصیت ملكوتی حضرت امیر(ع) گفته است:

شما ملاحظه كنید كه یك نفر كه خلیفه مسلمین است، زمامدار اموراست، این، چه وضعی داشته است. در حالی كه خلیفه است، می خواهدنماز جمعه بخواند، لباس زیادی ندارد. می رود بالای منبر، آن لباس كه دارد، حركت می دهد به حسب نقل تا خشك بشود. دو تالباس ندارد. (35)

یك كفشی را كه خودش وصله می كرده است، كفاشی می كرده است، ازش می پرسند،حضرت می فرماید كه: این كفش، چقدر ارزش دارد؟ می گوید: هیچ! می گوید كه: «امارت بر شما هم، خلافت هم، در نظرمن، مثل این كفش و پایین تر از این كفش است، مگر اینكه اقامه عدالت كنم ».

شما كجا سراغ دارید كه یك نفر، خلیفه باشد و وضعش این طور باشد؟حضرت امیر سلام الله علیه حقیقتا مظلوم است و مظلوم بوده است; حتی در بین شیعیان هم مظلوم است. وقتی می خواهند تعریف كنند از حضرت امیر، تعریف می كنند به چیزهایی كه برخلاف واقع است و توهین به حضرت است. مثلا می گویند كه انگشترش را كه می خواسته هدیه بدهد به فقیر، قیمتش خراج شامات بوده است! آن كسی[كه] لباسش آن است، انگشتر می پوشد كه قیمتش خراج [شامات]باشد؟ ! این یك دروغی است كه اگر روایت هم داشته باشد، دروغ است در صورتی كه ندارد . (36)

شش. پرهیز از جمود در فهم اخبار

تدبر و تعقل در فهم حدیث، آن است كه با در نظر داشتن حریم وحصار روایت، با آن از سر سادگی و بلاهت برخورد نشود; بلكه بااین اعتقاد در فهم آن تلاش شود كه: گویندگان حدیث، انسانهایی حكیم، دوراندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستی بوده اند. همچنین دانسته شود كه مخاطب آنان، همه انسانها در تمامی اعصار هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغه ها و... خواهندبود.

این اصل، دو آفت دارد: یكی اجتهاد در برابر نصوص است كه به معنای لاابالیگری در برخورد با نص، بغی فكری بر متن دینی، مقدم داشتن رای بر شرع و تجاوز از شریعت است.

آفت دوم، تحجر و جمود است كه خطر آن، كمتر از آفت اول نیست;چرا كه تحجر، به ناكامی دین در اداره زندگی می انجامد و ازدین، چهره ای خشن، غیر قابل انعطاف درونی و بی توجه به واقعیت های وجود آدمی، نشان خواهد داد.

امام خمینی بر پرهیز از خطر تحجر و جمود، تاكید كرده و در فقه نیز بدان ملتزم بوده است. ایشان در پاسخ به نامه یكی ازشاگردان خود چنین نگاشت:

این جانب، لازم است از برداشت جناب عالی از اخبار و احكام الهی اظهار تاسف كنم. بنابر نوشته جناب عالی، زكات، تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسیده، راهی نیست; و رهان در سبق ورمایه مختص است به تیر و كمان و اسب دوانی و امثال آن كه در جنگهای سابق به كار گرفته می شده است و امروز هم تنها در همان موارد است; وانفال كه بر شیعیان تحلیل شده است ، امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشین های كذایی، جنگلها را از بین ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محیط زیست است، نابود كنندو جان میلیون ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدی كه در خیابان كشی ها برای حل معضل ترافیك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب كرد و امثال آن.

و بالجمله، آن گونه كه جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید، بكلی باید از بین برود و مردم، كوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند. (37)

در پایان همین نامه نیز فرموده است:

از جناب عالی كه فرد تحصیلكرده و زحمت كشیده ای می باشید، توقع نبود كه این گونه برداشت كرده و آن را به اسلام نسبت دهید. شماخود می دانید كه من به شما علاقه داشته و شما را مفید می دانم;ولی شما را نصیحتی پدرانه می كنم كه سعی كنید تنها خدا را درنظر بگیرد و تحت تاثیر مقدس نماها و آخوندهای بی سواد واقع نشوید; چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا به مقام وموقعیتمان نزد مقدس نماهای احمق و آخوندهای بی سواد صدمه ای بخورد، بگذارید هرچه بیشتر بخورد. (38)

امام(ره) در این نامه بجز تاكید بر پرهیز از جمود در فهم روایات و اینكه این امر به ناكامی دین در اداره زندگی می انجامد، به سه مورد اشاره كرده است كه به اجمال، بدان اشاره می شود:

1) مصرف زكات. در آیات قرآنی و احادیث، برای مصرف زكات، مواردی مشخص ذكر شده كه عبارت اند از:

انما الصدقات للفقراء والمساكین و العاملین علیها والمولفه قلوبهم و فی الرقاب والغارمین و فی سبیل الله وابن السبیل فریضه من الله. (39)

صدقات، تنها به تهیدستان و بینوایان و متصدیان [گردآوری و پخش]آن، و كسانی كه دلشان به دست آورده می شود، و در [راه آزادی]بردگان، و وامداران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاص دارد. [این] به عنوان فریضه از جانب خداست.

و روایات در شرح این آیه و موارد آن، بسیار است كه از ذكر آنهاصرف نظر می شود. (40)

2) سبق ورمایه. در روایات، موارد شرط گذاری در مسابقات، منحصرشده به تیراندازی، اسب سواری، و شنا:

عن ابی عبدالله(ع):

لاسبق الا فی خف او حافر او نصل، یعنی النضال. (41)

امام صادق(ع) فرمود:

[شرط گذاری] در مسابقه جایز نیست، مگر درشترسواری، اسب دوانی و تیراندازی.

قال رسول الله(ص):

لا سبق الا فی حافر او نضل او خف. (42)

رسول خدا فرمود:

[شرط گذاری] در مسابقه جایز نیست، مگر در اسب دوانی، تیراندازی و شتر سواری.

3) تحلیل انفال بر شیعیان در عصر غیبت. مطابق پاره ای روایات،انفال، در عصر غیبت بر شیعیان حلال شده و همگان می توانند ازآن بهره برند:

عن ابی جعفر(ع) ... قال:

یا نجیه، ان لنا الخمس فی كتاب الله ولنا الانفال، ولنا صفو الله... اللهم انا قد احللت ذلك لشیعتنا. (43)

امام باقر(ع) فرمود:

ای نجیه! خمس بر حسب آیات قرآنی از آن ماست. انفال از آن ما است. سهم خداوند از آن ماست... بارخدایا همه آنها را برای پیروان خود حلال كردیم.

عن الصادق(ع):...

و كل ما كان فی ایدی شیعتنا من الارض فهم فیه محللون و محلل لهم ذلك الی ان یقوم قائمنا. (44)

امام صادق(ع) فرمود:

هر زمینی كه در دست شیعیان ما باشد، برای آنان هلال است تا زمانی كه قائم ما به پاخیزد.

بجز این سه مورد، موارد دیگری نیز در آثار امام به چشم می خوردكه بدان اشاره می شود.

4) شطرنج. در روایات متعددی بازی با شطرنج تحریم شده است،مانند:

عن الصادق(ع): ...

و ذلك انما حرم الله الصناعه التی هی حرام كلها، التی یجی ء منها الفساد محضا نظیر البرابط والمزامیروالشطرنج. (45)

امام صادق(ع): ...

خداوند، ابزاری را كه بجز فساد، بهره ای ازآنها برده نمی شود، حرام كرده است، مانند بربط و نی و شطرنج.

عن ابی عبدالله(ع):

النرد والشطرنج والاربعه عشر بمنزله واحدوكل ما قومر علیه فهو میسر. (46)

امام صادق(ع) فرمود:

نرد، شطرنج و بازی چهارده گانه، مانند هم اندو هرچه با آن برد و باخت شود، آن، میسر است و حرام می باشد.

مشهور فقها، از این روایات، خصوصیت را استفاده می كنند و بازی با شطرنج را حرام می دانند، گرچه وسیله قمار نباشد; اما امام خمینی از این جمود، فراتر رفته و در پاسخ سوالی درباره شطرنج فرموده است:

سؤال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به طور كلی از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یك ورزش فكری از آن استفاده گردد، بازی با آن، چه صورتی دارد؟

جواب: بر فرض مذكور، اگر برد و باختی در بین نباشد، اشكال ندارد. (47)

5) ابزار اجرای قصاص. مشهور فقها، براساس پاره ای روایات،معتقدند كه قصاص باید با شمشیر اجرا گردد; چرا كه در روایات چنین آمده است، مانند:

ان رسول الله(ص) قال:لاقود الا بالسیف. (48)

پیامبر(ص) فرمود:قصاص، جز با شمشیر نیست.

سالنا ابا عبدالله(ع) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عن الضرب حتی مات، ایدفع الی ولی المقتول فیقتله؟ قال: نعم ولكن لایترك یعبث به، ولكن یجیز علیه بالسیف. (49)

گویند از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردی، مردی را تا جایی كه جان در بدن دارد، با عصا می زند. آیا باید كشنده را به ولی كشته شده سپرد تا وی را بكشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیاراولیای مقتول می گذارند; اما نباید گذاشت هر گونه خواستند اورا بكشند. باید او را با ضربه شمشیر مجازات كنند.

امام خمینی در (تحریر الوسیله) از فتوای مشهور، عدول كرده وقصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلی برقی) را نیز جایزمی شمرد:

لایجوز الاستیفاء فی النفس والطرف بالاله الكاله و ما یوجب تعذیبا زائدا علی ما ضرب بالسیف، مثل ان یقطع بالمنشار ونحوه، ولو فعل اثم و عزر، لكن لا شی ء علیه ولا یقتص الا بالسیف ونحوه. و لایبعد الجواز بما هو اسهل من السیف، كالبندقه علی المخ، بل وبالاتصال بالقوه الكهربائیه. (50)

قصاص نفس و اعضا، با ابزار كند و هرآنچه آزار آن بیش از ضربه شمشیر باشد، به سان اره و مانند آن، جایز نیست و اگر كسی چنین كرد، گناهكار است و باید تعزیر شود; ولی جریمه ای بر او نیست.قصاص، تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد. البته بعیدنیست كه بتوان با ابزار كشنده ای، آسان تر از شمشیر (مانندتفنگ و صندلی برقی)، قصاص كرد.

هفت. توجه به تحولات زمانی و مكانی در فهم حدیث

تردیدی نیست كه در حوزه زندگی، بخشهایی با دگرگونی و تحول همراه است. بسیاری از ابزارها، شكلها و قالبها در طول زمان،دگرگون می شوند و شكل گذشته خود را از دست می دهند. در این گونه موارد، احكام و دستورهای دینی نیز از كلیت و انعطافی برخوردارند تا بتوانند نقش هدایتی خود را ایفا كنند. جمود برشكل و ابزاری خاص، به ناتوانی دین در اداره زندگی می انجامد.آنان كه سراغ نصوص دینی می روند، باید از این نكته غفلت نورزند; وگرنه دچار لغزش و انحراف می گردند. امام خمینی براین امر، واقف بود و در فهم احادیث، بر آن اصرار می ورزید.اینك به نمونه هایی اشاره می كنیم:

1. فروش سلاح به كفار

ایشان معتقد است كه فروش سلاح، تابع مصالح روز است. گاهی ممكن است فروش سلاح به تقویت كفار بینجامد و ممنوع شود و گاه چنین نباشد. معیار و میزان، صلح و جنگ نیست; چنانكه مشرك و كافربودن خریدار نیز ملاك نیست. باید در هر زمان، شرایط و مصالح رابررسی كرد و روایات نیز به همین مطلب اشاره دارند و اگر غیراز این باشد، تاویل خواهد شد:

وبالجمله ان هذا الامر من شوون الحكومه والدوله ولیس امرامضبوطا، بل تابع لمصلحه الیوم ومقتضیات الوقت; فلا الهدنه مطلقا موضوع حكم لدی العقل ولا المشرك والكافر كذلك...

والظاهر عدم استفاده شی ء زائد مما ذكرناه من الاخبار، بل لو فرض اطلاق لبعضها یقتضی خلاف ذلك، ای یقتضی جواز البیع فیما خیف الفساد و هدم اركان الاسلام او التشیع او نحو ذلك، لا مناص عن تقییده او طرفده، او دل علی عدم الجواز فیما یخاف فی تركه علیهما كذلك لابد من تقییده و ذلك واضح. (51)

خلاصه آنكه این امر به حكومت و دولت مربوط است و ضابطه ای ندارد; بلكه تابع شرایط و اوضاع و احوال است.

از این رو، نه صلح به طور كلی موضوع حكم عقلی و شرعی است و نه مشرك و كافر...

روشن است كه بیش از آنچه گفتیم، از روایات به دست نمی آید واگر روایتی عمومیتی فراتر از این داشته باشد كه خرید و فروش را در صورت در خطر بودن اسلام و تشیع تجویز كند یا از خرید وفروش منع كند، در صورتی كه ترك معامله ضرری داشته باشد، بایدآن را تقیید كرد.

بر همین پایه روایتی مانند این دو حدیث را چنانكه ذكر شد، معناكرده است:

سالته عن حمل المسلمین الی المشركین التجاره؟ قال: اذا لم یحملوا سلاحا فلا باس. (52)

پرسیدم آیا مسلمانان می توانند اموال تجاری را به مشركان بفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد، مانعی ندارد.

فی وصیه النبی(ص) لعلی(ع) قال:

یا علی: كفر بالله العظیم من هذه الامه عشره [الی ان قال:]... و بائع السلاح من اهل الحرب. (53)

در سفارش پیامبر به علی(ع) آمده است: ده نفر از این امت، به خداوند، كفر ورزیده است...و از آنان، فروشنده اسلحه به اهل حرب است.

2. استفاده از اشیای نجس

ایشان معتقد است از اشیای نجس (مانند خون و مردار و...) می توان بجز برای خوردن، بهره برداری كرد و روایات دلالت كننده برحرمت، تنها خوردن را شامل می شوند; زیرا در آن زمان، استفاده ای جز خوردن نداشته اند; لیكن امروزه كه بر اثر رشد علم وصنعت، استفاده عقلایی از خون و... صورت می پذیرد، منعی در آن نیست.

از این رو، روایات ذیل را:

عن ابی عبدالله(ع):

السحت ثمن المیته. (54)

بهای مردار، حرام است.

حرم من الشاه سبعه اشیاء: الدم والخصیتان... (55)

هفت چیز از گوسفند، حرام شده است: خون، دنبلان و...

به استفاده در خوردن، مقید كرده و سایر استفاده ها را تجویز می كند و می گوید:

فتحصل مما ذكرناه، جواز الانتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عام علی حرمه جمع الانتفاعات بها كما لا دلیل علی حرمه بیعها. (56)

خلاصه سخن آنكه می توان از تمامی نجاسات، بهره برد و دلیلی برحرمت آن نیست; چنانكه دلیلی بر ممنوعیت خرید و فروش آنها وجودندارد.

به هر حال به صورت یك قاعده كلی فرموده است:

ان اللازم علی الفقیه الباحث فی الاستظهار من الروایات و دعوی الانصراف والغلبه والندره ملاحظه العصر والمحیط الذین صدرت الروایات فیهما. (57)

بر فقیه لازم است كه برای به دست آوردن مطلبی از روایات یاادعای انصراف و غلبه و ندرت كردن، زمان و مكان صدور حدیث رامنظور دارد.

هشت. شناخت روش های جمع بین اخبار متعارض

یكی از اصول كلیدی در فقه الحدیث، آگاهی از چگونگی جمع بین اخبار متعارض است. این مسئله كه از دیرباز مورد توجه بود،هنوز در جایگاه واقعی اش قرار نگرفته است. (58)

حضرت امام در این باب در كتاب (التعادل و الترجیح) به چند نكته اساسی اشاره كرده كه حائز اهمیت است:

1. ایشان معتقد است بحث تعارض را در علم اصول، باید به تعارض اخبار اختصاص داد; زیرا تعارض در غیر اخبار و روایات، نادراست:

ان مبحث التعارض و ان كان بعنوانه اعم من تعارض الاخبار، لكن لما كان البحث عن تعارض غیرها غیر معنون فی هذا البحث فی هذه الاعصار لاهمیه تعارضها وندره تعارض غیره كتعارض اقوال اللغویین مثلا فلابد من عقد البحث فی تعارضها. (59)

مبحث تعارض، گرچه عنوانی اعم است و فراتر از تعارض اخبار وروایات می باشد، لیك چون انواع دیگر تعارض در این زمانها مطرح نیست (به جهت ندرتش و نیز اهمیت مبحث تعارض روایات)، از این رو، شایسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهیم.

2. ایشان بر این باور است كه دو خبر متعارض را باید در محیطتشریع و قانونگذاری دید; زیرا قانونگذار، نخست اصول و كلیات را القا می كند، و آن گاه به بیان تبصره ها و قیدهایش می پردازد:

فلابد فی تشخیص الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین من فرض الكلام فی محیط التشریع والتقنین و فی كلام متكلم صارت عادته القاء الكلیات والاصول و بیان المعضلات والشرائط والاجزاءوالمقیدات والقرائن منفصله. (60)

برای شناسایی دو خبر متعارض و دو حدیث مختلف، باید آنها را درحوزه تشریع و قانونگذاری فرض كرد; یعنی در محیطی كه گوینده،رویه اش بیان قواعد و اصول كلی است و پس از آن به شرایط وقیودش می پردازد.

ایشان بر این اساس، نتیجه می گیرد كه ادله احكام واقعی و ادله احكام شك و حاكم و محكوم، عام و خاص متعارض نیستند و مشمول اخبار علاجیه قرار نمی گیرند. ایشان این موارد را به عنوان موارد جمع عرفی برشمرده و یكجا گردآورده است:

الف) موارد نص و ظاهر یا ظاهر و اظهر، مانند:

1 یكی از دو دلیل، قدر متیقن در مقام گفتگو داشته باشد;

2 تخصیص یكی از دو دلیل، مستهجن باشد;

3 یكی از دو دلیل، نسبت به مورد اجتهاد و تعارض، ورود داشته باشد.

ب) وجود ترجیح دلالی، مانند:

1 تعارض عموم و اطلاق،

2- دوران بین تخصیص و نسخ،

3- دوران میان تقیید مطلق یا حمل امر و نهی بر استحباب وكراهت،

ج) تعارض میان بیش از دو دلیل، مانند:

1 یك عام و دو خاص،

2- دو عام و یك خاص. (61)

3. امام(ره) در بحث تعادل و ترجیح، با كنار نهادن بحثهای انتزاعی و ذهنی، به تجزیه و تحلیل روایات علاجیه پرداخته است.

تا اینجا به اختصار، پاره ای از اصول و قواعد را در حوزه فقه الحدیث از لابه لای آثار و گفتار آن مرد بزرگ استخراج كردیم وامیدواریم این نوشتار، درآمدی باشد برای بحثهای گسترده تر وعمیق تر.

پی نوشت ها:

· الرسائل، ج 2، ص 96-97.

· الاستصحاب، ص 220.

· همان، ص 218-219.

· بحارالانوار، ج 7، ص 242; علم الیقین، ج 2، ص

· المیزان، محمد حسین الطباطبائی،ج 1، ص 10 و 14و129-130.

· مصباح الهدایه، ص 79.

· المیزان، ج 1، ص 10.

· بحارالانوار، ج 7، ص 242.

· بدائع الدرر فی قاعده نفی الضرر، ص 86 و113-114.

· همان، ص 109.

· بدائع الدرر فی قاعده نفی الضرر، ص 109-113.

· الكافی، ج 7، ص 414; وسائل الشیعه، ج 18، ص 169.

· وسائل الشیعه، ج 18، ص 169-170.

· همان، ص 193.

· همان جا.

· همان، ص-195.

· وسائل الشیعه، ج 18، ص 195-196.

· همان، ج 17، ص 337.

· همان، ج 12، ص 406.

· وسائل الشیعه، ج 17، ص 334.

· همان، ج 11، ص 48.

· همان، ص 43.

· وسائل الشیعه، ج 11، ص 69.

· همان، ج 18، ص 189.

· بحارالانوار، ج 88، ص 234.

· الاستصحاب، ص 384-391.

· الرسائل، ص 423; كفایه الاصول، ص 493; فوائد الاصول، ج 4، ص 680;نهایه الافكار، ج 4، ص 107 (القسم الثانی); درر الفوائد،ص 613-614.

· الاستصحاب، ص 392.

· همان، ص 393.

· وسائل الشیعه، ج 12، ص 380.

· كتاب البیع، ج 2، ص 451.

· همان، ج 5، ص 354.

· سوره مائده، آیه 55:

· انما ولیكم الله و رسوله والذین آمنواالذین یقیمون الصلاه و یوتون الزكاه و هم راكعون; ولی شما،تنها خدا و پیامبر اوست و كسانی كه ایمان آورده اند; همان كسانی كه نماز را برپا می دارند و در حال ركوع، زكات می دهند.

· تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 643; البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2،ص 317.

· الحیاه، ج 2، ص 229، ح 7.

· صحیفه نور، ج 20، ص 185.

· صحیفه نور، ج 21، ص 34.

· صحیفه نور، ج 21، ص 35.

· سوره توبه، آیه 60.

· وسائل الشیعه، ج 9، ص 213209.

· وسائل الشیعه، ج 11، ص 253.

· همان، ص 253.

· همان، ج 9، ص 549.

· همان، ص 548.

· همان، ج 12، ص 57; بحارالانوار، ج 100، ص 48.

· وسائل الشیعه، ب 101، ح 1.

· صحیفه نور، ج 21، ص 15.

· مستدرك الوسائل، ج 18، ص 254 (ب 51، ح 1، 2،3، 4); سنن ابن ماجه، ج 2، ص 889 (ب 25، ح 2667).

· وسائل الشیعه، ج 19، ص 95.

· تحریرالوسیله، ج 2، ص 535.

· المكاسب المحرمه، ج 1، ص 228-229.

· وسائل الشیعه، ج 12، ص 70.

· همان جا.

· همان، ص 62.

· همان، ج 16، ص 359.

· المكاسب المحرمه، ج 1، ص 56.

· كتاب البیع، ج 4، ص 180.

· ر.ك به: علوم حدیث، ش 9، ص2 8.

· التعادل والترجیح، ص 31.

· همان، ص 33.

· همان جا.