شاید در نظر ابتدایی، چنین تصور شود كه با توجه به اینكه امام خمینی(ره) تالیف مستقلی در علم رجال از خود به جای نگذاشته است، از مبانی رجالی منسجمی نیز برخوردار نیست، و ممكن است عده ای نیز این مسئله را بهانه ای برای خدشه در مبانی فقهی امام(ره) قرار دهند و بدین وسیله، نظرهای فقهی ایشان و حتی درمواردی نظریه ولایت فقیه را كه امام(ره) در اثبات آن از روایات نیز استفاده می كند، زیر سؤال ببرند. حتی ممكن است قدم را ازاین هم فراتر گذاشته و در كمال اجتهاد امام(ره) خدشه كنند، بااین استدلال كه امام(ره) خود، در بیان شرایط اجتهاد، نیاز به علم رجال را اجمالا متذكر شده است. (1)

رد این گونه خدشه ها و شبهات، جز با تحقیقی میدانی در آثارفقهی استدلالی امام(ره) امكان پذیر نیست; زیرا امام(ره) در این دسته از آثار خود، هنگام اتخاذ فتوایی خاص در مسائل مختلف،ضمن نقد و بررسی ادله مسئله، به مسائل رجالی نیز نظر داشته وبا توجه به مبانی رجالی، فتوای خود را برگزیده است.

پس از این تحقیق، روشن خواهد شد كه امام(ره)، دارای چنان مبانی و روش رجالی محكم و منسجمی است كه نمونه آن را در آثار دیگرفقها (حتی آنان كه خود دارای كتب رجالی هستند)، كمتر می توان مشاهده كرد.

در بیان انسجام مبانی رجالی، تذكر این نكته كافی است كه باآنكه كتب استدلالی فقهی امام(ره) در طول سالها به نگارش درآمده، اما بجز مواردی اندك (آن هم در مورد اشخاص و نه مبانی)، تعارضی در این مبانی به چشم نمی خورد. در اینجا این احتمال تقویت می شود كه امام(ره) یا دارای حافظه ای بسیارقوی بوده، به گونه ای كه مبانی خود در علم رجال و نیز آرای خود را در باب رجال اسناد از یاد نمی برده است و یا آنكه یادداشت ها یا جزوه ای مدون درباره این مبانی داشته كه به دست ما نرسیده است.

مقاله حاضر، سعی دارد با توجه به وسع خود و نیز قلت بضاعت نگارنده آن، گوشه هایی از مبانی و آرای رجالی امام(ره) را به نمایش گذارد. به امید آنكه بزرگان این فن، با جمع آوری همه آنها، موسوعه ای رجالی از آثار آن بزرگوار تهیه نمایند و بدین ترتیب، پرده از گوشه ای دیگر از دانش آن روشن ضمیر بردارند.

ب) تبیین موضوع

موضوع بحث، عبارت است از: (بررسی مبانی رجالی امام خمینی «ره »)و با توجه به آنكه علم رجال، مباحث خود را عمدتا در زمینه نقدو بررسی احوال رجال واقع در سلسله اسناد روایات (2) متمركز می كند، ما هم با همین دیدگاه به بررسی آرای رجالی امام(ره) می پردازیم و حتی الامكان، از ورود در مباحث غیر رجالی، همچون مباحث مربوط به علم درایه، خودداری می كنیم; اما از آنجا كه بعضی از مباحث غیر رجالی، همچون بحث از حجیت (خبر ثقه) یا(خبر موثوق الصدور)، نقش عمده ای در مباحث رجالی به طورمستقیم یا غیر مستقیم دارد،ناچار به بیان دیدگاه امام(ره) درآن موارد نیز می پردازیم.

همچنین با توجه به آنكه بررسی كتب روایی اصحاب حدیث و بخصوص كتب قدما به گونه ای به بررسی اسناد2 مرتبط می گردد، در بخشی جداگانه به بیان دیدگاه امام(ره) در مورد این كتب، خواهیم پرداخت.

ج) روش بحث

روش بحث، تا جای ممكن، گزارشی است و از نقد و بررسی آرا ومبانی امام(ره) و بحث در صحت و سقم آنها خودداری می شود.

د) منابع

منابع بحث، عمدتا آثار فقهی و بعضا آثار اصولی امام(ره) است كه به ترتیب تاریخ تالیف، به معرفی آنها می پردازیم:

1. آثار فقهی

الف) كتاب الطهاره

این كتاب، در سه جلد و در زمان حضور امام(ره) در قم به نگارش درآمد كه حاصل بحثهای درس خارج ایشان در این موضوع بود.

تاریخ اتمام جلد اول، 22 ربیع الاول سال 1376ق،2 و تاریخ اتمام جلد سوم، 28 ذی القعده سال 1377ق، است. (3)

ب) الخلل فی الصلاه

این كتاب نیز مجموعه درسهای خارج امام(ره) در قم است كه به قلم ایشان در یك جلد به نگارش در آمده است.

ج) المكاسب المحرمه

این كتاب نیز مجموعه درسهای خارج فقه امام(ره) در قم است كه آن را در دو جلد به نگارش درآورده است. ایشان خود، تاریخ اتمام نگارش جلد دوم را هشتم جمادی اول سال 1380ق، بیان نموده است. (4)

كتاب البیع

این كتاب، حاصل درسهای خارج فقه ایشان در دوران تبعید در نجف اشرف است. تاریخ اتمام نگارش جلد پنجم كتاب، پانزدهم جمادی اول سال 1396ق، است. (5)

2. آثار اصولی

الف) انوارالهدایه فی التعلیقه علی الكفایه

این كتاب، حاوی آرای اصولی امام(ره) است كه به صورت تعلیقه بر(كفایه الاصول) نوشته شده و اخیرا توسط موسسه تنظیم و نشر آثارامام(ره) در دو جلد به چاپ رسیده است.

امام(ره) خود، تاریخ اتمام این اثر را یازدهم رمضان سال 1368ق،ذكر كرده است. (6)

ب) الرسائل

این كتاب، حاوی بحث و بررسی درباره بعضی از مسائل اصولی، همچون استصحاب و تعادل و تراجیح و نیز بعضی از قواعد فقهی (همچون قاعده لاضرر) است كه به قلم ایشان به نگارش درآمده و توسط یكی از شاگردانش به نام مجتبی طهرانی، تصحیح و تحقیق شده و برای اولین بار در سال 1385ق، در دو جلد عرضه شده است. اخیرا نیزموسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، تحقیق جداگانه ای در موردرساله های مختلف این مجموعه نموده و بعضی از آنها را عرضه كرده است.

تاریخ نگارش اولین رساله این مجموعه، یعنی قاعده لاضرر، اول جمادی اول سال 1368ق، (7) و تاریخ نگارش آخرین رساله آن، یعنی(التقیه)،27 شعبان سال 1373ق، است. (8)

در پایان این بخش، تذكر دو نكته لازم است:

اول آنكه با توجه به سنخیت بحث، آثار دیگر امام(ره)، همچون آثار فلسفی و عرفانی ایشان را مورد توجه قرار ندادیم.

دوم آنكه در كتب فقهی و اصولی امام(ره)، كتبی را گزینش نمودیم كه به قلم ایشان به نگارش در آمده بوده و از كتبی (همچون(تهذیب الاصول » كه تقریرات درس ایشان و به قلم شاگردانش بود،صرف نظر كردیم; علاوه بر اینكه در این گونه كتب و نیز بعضی ازدیگر كتب اصولی امام(ره)، همچون (مناهج الوصول الی علم الاصول)، مطالب كمتری درباره بحث مورد نظر یافت می شود.

ه)فصول بحث

برای آنكه بحث، شكل منظم تری به خود بگیرد، آن را طی فصول زیرمرتب می نماییم و در هر فصل، نظر امام(ره) را در موارد مختلف بیان می كنیم: 1) كلیات، 2)توثیقات خاص،3) توثیقات عام، 4)كتب، 5) اشخاص.

فصل اول: كلیات

منظور از كلیات، یا مبادی رجالی است كه در فصلهای آینده نمی گنجد و یا مراد، بحثهای درایه ای است كه به نحوی در علم رجال،تاثیر می گذارد.

الف) نیاز به علم رجال

یكی از بحثهایی كه معمولا در مقدمه كتب رجالی مطرح می شود،اثبات نیاز به علم رجال است كه در آن با ادله مختلف، این نیازرا ثابت كرده، به شبهات مخالفان، پاسخ می دهند. (9)

مخالفان این مطلب، اخباریان هستند كه با ادعاهایی همچون قطعیت صدور اخبار كتب اربعه، این نیاز را منتفی می دانند و در مقابل آنها، بیشتر اصولیان قرار دارند كه این ادعاها را رد كرده، باادله ای نیاز به علم رجال را اثبات می كنند; گرچه عملا بسیاری از آنها فرصت غور در مسائل رجالی را پیدا نمی كنند.

امام(ره) نیز در اینجا مشی اصولی دارد و به گونه ای كلی و بدون استدلال، این نیاز را این چنین بیان می كند:

و منها [ای من شرائط الاجتهاد] علم الرجال بمقدار یحتاج الیه فی تشخیص الروایات، ولو بالكتب المعده له حال الاستنباط و ما قیل من عدم الاحتیاج الیه لقطعیه صدور ما فی الكتب الاربعه او شهاده مصنفیها بصحه جمیعها او غیر ذلك كما تری. (10)

ب) توجه امام(ره) به طبقات رجال

یكی از علومی كه در حوزه های شیعه كمتر مورد توجه قرار گرفته،علم طبقات رجال یا شناخت طبقات روات است كه به وسیله آن، امكان عادی روایت راویان از مشایخ یا امام معصوم(ع) كشف می شود واموری همچون ارسال یا عدم ارسال روایات، تمییز مشتركان و...روشن می گردد. (11)

با مراجعه به كتب فقهی امام(ره)، به مواردی برخورد می كنیم كه توجه امام(ره) را به این علم، نشان می دهدكه در بعضی از آن موارد، امام(ره) با بررسی طبقات، ارسال یك روایت را اثبات كرده و بدین ترتیب، نقش این علم را در استنباط، مشخص می نماید.

در اینجا به ذكر چند مورد، بسنده می كنیم:

1. امام(ره) در (كتاب الطهاره) روایتی با سند زیر نقل می كند:

الكلینی، عن علی بن محمد، عن عبدالله بن سنان، عن ابی عبدالله علیه السلام.

آن گاه در مقام رد این روایت، آن را مرسل می داند; زیرا علی بن محمد كه از مشایخ كلینی(ره) است، در طبقه ای نبوده كه بتوانداز عبدالله بن سنان و افراد هم طبقه او نقل روایت كند و می افزاید كه حتی امكان نقل روایت او از طبقه متاخر از ابن سنان(همچون ابن ابی عمیر و جمیل) نیز وجود نداشته است. بنابراین،باید بین علی بن محمد و ابن سنان در این روایت، یك یا دوواسطه افتاده باشد. عبارت امام(ره) چنین است:

لكن فیها ارسال لان علی بن محمد من مشائخ الكلینی و لم یدرك ابن سنان، فانه من اصحاب ابی عبدالله(ع) ولم یثبت ادراكه لابی الحسن موسی علیه السلام كما یشهد به التتبع وشهد به النجاشی و ان عده الشیخ من اصحابه علیه السلام ولا اشكال فی عدم ادراك علی بن محمد و من فی طبقته له ولمن فی طبقته بل فی طبقه متاخره منه ایضا كابن ابی عمیر و جمیل و من فی طبقتهما. (12)

2. امام(ره) هنگام بحث درباره مشهوره ابی خدیجه، سند آن راچنین ذكر می كند:

الشیخ عن محمد بن علی بن محبوب، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن ابی الجهیم بكیر بن اعین، عن ابی خدیجه.

آن گاه، اشكال سند را در امكان نقل حسین بن سعید از بكیر بن اعین و افراد هم طبقه او می داند و از این جهت، آن را مظنون الارسال به حساب می آورد و تنها راه جبران ضعف سند را اشتهارعمل اصحاب می داند. عبارت ایشان چنین است:

...بكیر بن اعین، و قد مات فی حیاه ابی عبدالله(ع) و هو ثقه علی الاظهر، لكن ادراك الحسین ایاه بعید، بل الظاهر عدم ادراكه و كذا من فی طبقته كما یظهر بالرجوع الی طبقات الرواه، ففی الروایه ارسال علی الظاهر. و ابوالجهم یروی عن ابی خدیجه سالم بن مكرم و هو ثقه فلا اشكال فیها الا من جهه الظن بالارسال و لوثبت اشتهار العمل بها، كما سمیت مشهوره، فیجبر ضعفها من جهته. (13)

البته باید اعتراف كرد كه تعداد موارد اندك استناد به این علم(طبقات رجال) در كتب فقهی ایشان (همچون كتب فقهی بسیاری ازفقهای دیگر)، با اهمیت و شان این علم، تناسب ندارد.

ج) نقش عدم نقل صاحبان كتب اربعه از یك كتاب روایی

یكی از مسائلی كه مرتبط با علم رجال است، این است كه: آیا اگرصاحبان كتب اربعه «الكافی) و (كتاب من لایحضره الفقیه) و(تهذیب الاحكام) و (الاستبصار»، از یك (اصل) یا (كتاب) روایی به ندرت نقل روایت كنند و یا اینكه اصلا نقل روایت نكنند،تاثیری در اعتبار آن كتاب به جای می گذارد یا خیر؟ و آیا این عدم نقل و یا نقل اندك در هنگام معارضه با توثیق صاحب كتاب ازسوی رجالیان، بر آن مقدم می شود یا خیر؟

امام(ره) به طور ضمنی و در هنگام بحث درباره (اصل) زید نرسی(كه آن را معتبر نمی داند)، به این مطلب اشاره می كند و علاوه بر آنكه عدم نقل یا نقل اندك را موجب بی اعتبار شدن آن (اصل)یا (كتاب) به حساب می آورد، آن را بر توثیق رجالیان نیز مقدم می دارد و می نویسد:

...اختصار المشائخ الثلاثه [ای مولفی الكتب الاربعه] من روایات اصله [ای اصل زید النرسی] علی حدیثین او ثلاث احادیث، دلیل علی عدم اعتمادهم باصله من حیث هو اصله او من حیث روایه ابن ابی عمیر عنه، فكانت لما نقلوا منه خصوصیه خارجیه، والا فلای عله تركوا جمیع اصله واقتصروا علی روایتین منه مع كون الاصل عندهم و بمرای و منظرهم، بل لو ثبت ان كتابا كان عندهم [ای المشائخ الثلاثه] فتركوا الروایه عنه الا واحدا او اثنین مثلا، صار ذلك موجبا لعدم الاكتفاء بتوثیق اصحاب الرجال صاحبه فی جواز الاخذبالكتاب وهذا واضح جدا و موجب لرفع الید عن كتاب النرسی جزما،بل تركهم الروایه عنه مع كون الراوی عنه ابن ابی عمیر دلیل علی عدم تمامیه ما قیل فی شان ابن ابی عمیر من انه لایروی الاعن ثقه. تامل! (14)

د) اعتبار خبر ثقه یا موثوق الصدور

یكی از مهمترین مباحث مطرح در حجیت اخبار، این است كه: آیا ملاك حجیت خبر، وجودا و عدما، ثقه بودن راویان خبر است یا اطمینان به صدور آن، هر چند راویان آن ثقه نباشند؟

در میان فقها هر یك از این دو ملاك، طرفداران خاص خود را داردكه در بسیاری از موارد، باعث اختلاف فتاوای آنها می شود. نسبت بین این دو قول، عموم و خصوص من وجه است كه مورد اجتماع آن،وجود خبر ثقه ای است كه اطمینان به صدور آن نیز پدید آمده است.

نقطه افتراق اولی از دومی، خبری است كه هر چند همه راویان آن ثقه هستند; اما به دلائلی (همچون تعارض با اخبار دیگر و یااعراض اصحاب از آن)، اطمینانی به صدور آن باقی نمی ماند كه دراین هنگام، قائلان به ملاك دوم، آن را حجت نمی دانند و بر طبق آن، فتوا نمی دهند.

و نقطه افتراق دومی از اولی، خبری است كه هر چند در سلسله سندآن افراد ضعیف یا مجهول و به طور كلی توثیق نشده، وجود دارند;

اما به جهت قرائنی (همچون عمل اصحاب به آن، اتقان متن و فصاحت آن)، اطمینان به صدور آن پدید می آید كه در این صورت، قائلان به قول دوم، طبق آن، فتوا می دهند. (15)

البته ناگفته پیداست كه فایده علم رجال، در قول اول بیشترهویدا می گردد; زیرا طبق این قول، تنها راه به دست آوردن اعتبار یك خبر، از طریق وثاقت راویان است (كه علم رجال متكفل آن است); در حالی كه در قول دوم، هر چند ممكن است یكی ازراههای اطمینان به صدور، ثقه بودن راویان باشد; اما در مقابل،قرائن و راههای دیگری نیز برای كشف اعتبار خبر وجود دارد.

از بررسی مبانی رجالی امام(ره) در كتب فقهی او می توان اعتقادبه قول دوم را در نظر ایشان ثابت دانست; چنانكه خود، در موردی به این نكته تصریح می كند كه مجرد وثاقت راوی، باعث اعتبار خبرنمی شود:

...فالقول بان مجرد وثاقه الراوی یكفی فی العمل بالروایه...لاینبغی ان یصغی الیه. (16)

و در جای دیگر، پس از آوردن قرائن فراوان برای اثبات صدور یك روایت، علی رغم ضعف سندی آن، دلیل اعتبار این ملاك را بنای عقلامی داند:

... ربما یحصل الوثوق بصدوره ولعل بناء العقلاء علی مثله لایقصرعن العمل بخبر الثقه. (17)

موارد دیگری كه می توان به وسیله آنها این قول را در نظر ایشان ثابت دانست، چنین است:

1.جبران ضعف سند خبر به وسیله فتوای اصحاب بر طبق آن;

امام(ره) در موارد مختلفی برای جبران ضعف سند روایتی به شهرت آن تمسك جسته است.

مراد ایشان از شهرت، شهرت فتوایی، یعنی فتوای اصحاب بر طبق خبر(و نه شهرت روایی) است; چنان كه در (الرسائل) در ضمن بحث ازمقبوله عمر بن حنظله به این مطلب این چنین تصریح می كند:

والظاهر ان المراد من المجمع علیه بین الاصحاب والمشهور الواضح بینهم هو الشهره الفتوائیه لاالروائیه. فان معنی المجمع علیه بینهم والمشهور لدیهم لیس الا هی، كما ان الموصوف بانه لاریب فیه هو الذی علیه الشهره الفتوائیه بحیث كان مقابله الشاذالنادر. (18)

و در كتاب دیگری چنین می نگارد:

مع ان نفس اشتهار الحدیث لایفید، بل الجابر هو الاستناد فی مقام الفتوی. (19)

او این شهرت را در صورتی موجب جبر ضعف سند می داند كه از سوی قدمای اصحاب واقع شده باشد و نه متاخران آنها; چنانكه در بحث خبر (عوالی اللئالی)، در مقابل كسانی كه شهرت عمل اصحاب به این روایت را جابر (جبران كننده) ضعف سند آن می دانند، چنین می گوید:

... و تمسك من تاخر عن ابن ابی الجمهور بها، بل اجماعهم علی العمل بها لایفید جبرها ولیس لتمسك القدماء واعتمادهم علی الحدیث، لكونهم قریبی العهد باصحاب الاصول والجوامع و عندهم اصول لم تكن عند المتاخرین. فما افاده شیخنا العلامه من جبرهابالعمل، لیس علی ما ینبغی. (20)

به نظر می رسد كه علاوه بر بعیدالعهد بودن متاخران، تخلل اجتهاددر شهرت آنها نیز می تواند علت عدم اعتبار آن باشد. چنانكه می فرماید:

...ان الشهره اذا حصلت من تخلل الاجتهاد فلا اعتبار بها، بل الاجماع الحاصل بتخلل الاجتهاد لا حاصل له و لا اعتبار به. (21)

همین شهرت بین قدماست كه با توجه به علل ذكر شده، می توانداطمینان به صدور خبر را تقویت كرده، آن را معتبر نماید.

2. رد روایت به جهت اعراض اصحاب;

امام(ره) همچنان كه عمل اصحاب را موجب جبر (جبران) سند می داند، در مقابل، اعراض اصحاب را باعث عدم اطمینان به صدورروایت و در نتیجه، رد آن می داند. هرچند از جهت سند در مرتبه اعلای وثاقت راویان باشد. امام(ره) درباره این گونه روایات،چنین می فرماید:

كلما ازدادت الروایات صحه وكثره، زدادت ضعفا و وهنا. (22)

از موارد استناد امام(ره) به این مطلب برای رد روایت، می توانیم رد روایت نبوی عروه بارقی را شاهد بیاوریم كه درباره آن می فرماید:

مضافا الی ان اعراض قدماء اصحابنا عنها...، اقوی شاهد علی انهاعلیله. (23)

و بالاخره در جای دیگر، علت این عدم اعتبار را عدم بنای عقلا برعمل به چنین خبری می داند:

ولا شبهه فی عدم بناء العقلاء علی العمل بمثل الروایات التی اعرض عنها الاصحاب، مع كونها بمرای و منظر منهم و كونهم متعبدین علی العمل بما وصل الیهم من طریق اهل البیت علیهم السلام. (24)

3. فراوانی روایات در یك موضوع;

امام(ره) در بعضی از موارد، كثرت روایات درباره یك مطلب راموجب بی نیازی از بررسی اسناد آن روایات می داند و آن را امری اطمینان آور به حساب آور می آورد; چنانكه درباره روایات جوازقبول ولایت از طرف جائر به منظور اصلاح حال مومنان می فرماید:

... و تظافرها و كثرتها اغنانا عن النظر الی الاسناد و المصادر،للوثوق والاطمئنان بصدور جمله منها... (25)

باید توجه داشت كه این مطلب، غیر از شهرت روایی یی است كه امام(ره) برای آن اعتباری قائل نیست; زیرا در شهرت روایی، سخن از كثرت راویان یك روایت خاص است; اما در اینجا فرض بر آن است كه روایات متعدد با راویان مختلف و الفاظ متفاوت، در باب یك موضوع وارد شده است كه چنانكه امام(ره) اشاره كرده، به صدوربعضی از آنها اطمینان پیدا می كنیم و همین برای اثبات آن موضوع، كافی است و شاید بتوانیم بگوییم كه نظر ایشان در اینجاچیزی شبیه به تواتر اجمالی این گونه روایات است.

4. استفاده از مجموع ادله برای اثبات صدور روایت;

در عبارات امام(ره) به مواردی بر می خوریم كه ایشان از دسته ای از ادله و قرائن، برای اثبات صدور روایتی استفاده نموده است كه در اینجا به بعضی از آنها اشاره می شود:

یكم) در بحث از روایت ضعیف السند نبوی (علی الید ما اخذت، حتی تودی) می فرماید:

... و ترك العمل به، مع جزم ابن ادریس بصدوره عن رسول الله(ص)،مع طریقته فی العمل بالاخبار... و تظافره و اعتماد محققی اصحابنا من بعد ابن ادریس الی عصرنا، مع تورعهم والتفاتهم الی ضعفه. ولابد من الجبر فی مثله و هو لایمكن الا باعتماد قدماءالاصحاب علیه و لعله شهاده منهم علی اتكال الاصحاب علیه...ولعل من مجموع ذلك ومن اشتهاره بین العامه قدیما علی ما یظهر من علم الهدی(ره) ومن اتقان متنه و فصاحته، بما یورث قوه الاحتمال بانه من كلمات رسول الله(ص) لاسمره بن جندب واشباهه، ربما یحصل الوثوق بصدوره و لعل بناء العقلاء علی مثله، مع تلك الشواهد،لایقصر عن العمل بخبر الثقه. (26)

البته ایشان در عبارات بعد، در اعتبار این روایات، به جهات دیگری خدشه می كند.

دوم) ایشان در بحث لاضرر، صدور كامل ترین روایت این بحث را كه مرسل است، از طریق مطابقت مضمونی با روایت موثق این بحث،اثبات می نماید كه عبارت آن چنین است:

... وهذه وان كانت مرسله، لكن مضمونها و مطابقتها لموثقه زراره و روایه ابی عبیده الحذاء فی جوهر القضیه، مما یورث الوثوق بصدقها وصدورها. (27)

سوم) در بحث ولایت فقیه، یكی از روایاتی كه ایشان از آن استفاده می كند، روایت (الفقهاء حصون الاسلام) است كه آن را علی بن ابی حمزه بطائنی از امام موسی بن جعفر(ع) نقل كرده است كه بیشتررجالیان، راوی را تضعیف نموده اند; اما امام(ره) با آوردن مجموعه فراوانی از قرائن، معتبر بودن این روایت و بلكه دیگرروایات او را ثابت می كند. عبارت ایشان چنین است:

ولیس فی سندها من یناقش فیه الا علی بن ابی حمزه البطائنی و هوضعیف علی المعروف و قد نقل توثیقه عن بعض و عن الشیخ فی العده:(عملت الطائفه باخباره) و عن ابن الغضائری: (ابوه اوثق منه) وهذه الامور و ان لاتثبت وثاقته مع تضعیف علماء الرجال و غیرهم ایاه، لكن لامنافاه بین ضعفه و العمل بروایاته، اتكالا علی قول شیخ الطائفه وشهادته بعمل الطائفه بروایاته. و عمل الاصحاب جابرللضعف من ناحیته ولروایه كثیر من المشائخ واصحاب الاجماع عنه كابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و الحسن بن محبوب واحمد بن محمد بن ابی نصر و یونس بن عبدالرحمان و ابان بن عثمان و ابی بصیر و حماد بن عیسی والحسن بن علی الوشاء والحسین بن سعید وعثمان بن عیسی و غیرهم ممن یبلغ خمسین رجلا . فالروایه معتمده. (28)

5. استفاده از مبانی برون فقهی برای رد روایات;

در كتب فقهی امام(ره) به مواردی برخورد می كنیم كه ایشان بااستفاده از مبانی برون فقهی خود، مانند مبانی كلامی (كه احیانا آنها را از كتاب و سنت و عقل استنباط كرده است)، به ردبعضی از روایات فقهی می پردازد; هر چند از نظر وثاقت راویان،در بالاترین درجه باشند و در بعضی موارد، ورود این گونه روایات را به جوامع روایی شیعی، از ناحیه مخالفان آنها می داند.

از جمله این موارد، مسئله معصیت انبیاست كه چون ایشان معتقد به عدم جواز این امر است و جواز آن را مخالف مذهب شیعه می داند،به رد روایت شیخ صدوق می پردازد كه مشتمل بر جواز آن است. (29)

همچنین در مقام رد برخی از روایاتی كه از قول ائمه معصوم(ع)آمده می گوید:

... فتلك الروایات بما انها مخالفه للكتاب والسنه المستفیضه وبما انها مخالفه لحكم العقل كما تقدم و بما انها مخالفه لروایات النهی عن المنكر، بل بما انها مخالفه لاصول المذهب ومخالفه لقداسه ساحه المعصوم(ع)، حیث ان الظاهر منها ان الائمه علیهم السلام كانوا یبیعون ثمرهم ممن یجعله خمرا و شراباخبیثا ولم یبیعوه من غیره. و هو ما لا یرضی به الشیعه الامامیه.كیف ولو صدر هذا العمل من اواسط الناس، كان یعاب علیه.فالمسلم بما هو مسلم والشیعی بما هو كذلك، یری هذا العمل قبیحا مخالفا لرضی الشارع; فكیف یمكن صدوره من المعصوم علیهم السلام ؟... انه مخالف لظاهر الاخبار. (30)

و نیز در بحث به كار بردن حیله های شرعی برای حلیت ربا (كه روایاتی مشتمل بر آن صادر شده و مورد قبول بسیاری از فقها نیزقرار گرفته است)، با توجه به مبنای خود در مورد ائمه(ع) وسیره ایشان، این چنین به رد آن روایات می پردازد و می گوید:

ولا استبعد ان تكون تلك الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعه الائمه الطاهرین. (31)

چنانكه در جای دیگر درباره این بحث، چنین آورده است:

بل لو فرض ورود اخبار صحیحه داله علی الحیله فیهما [ای فی رباالقرض والمعاملی الذی یعامل ربویا]، لابد من تاویلها او ردعلمها الی صاحبها ضروره. ان الحیل لاتخرج الموضوع عن الظلم والفساد و تعطیل التجارات و غیرها... وان شئت، قلت: لو وردالنص كان مناقضا للكتاب والسنه المستفیضه ولیس من قبیل التقیید والتخصیص. (32)

و در ادامه، وجود شهرت بر جواز این امر را بر فرض قبول آن، ازنوع شهرتهای متاخران می داند كه از راه اجتهاد حاصل شده است ومنزلت آن را مانند منزلت شهرت در (منزوحات بئر) می داند كه پس از علامه حلی(ره) برطرف شد. (33)

فصل دوم: توثیقات خاص

منظور از توثیقات خاص، آن است كه توثیق شونده، یك یا دو نفرباشد، هرچند توثیق كنندگان 2 متعدد باشند و به عبارت دیگر:

المراد من التوثیقات الخاصه، التوثیق الوارد فی حق شخص اوشخصین من دون ان یكون هناك ضابطه خاصه تعمهما و غیرهما. (34)

بنابراین، تفاوت آن با توثیقات عام آن است كه در توثیقات عام،عده ای به وسیله یك ضابطه مورد توثیق قرار می گیرند، هرچندتوثیق كننده واحد باشد.

راههایی كه رجالیان برای توثیقات خاص برشمرده اند، از این قراراست:

1) تصریح یكی از معصومان(ع) بر وثاقت راوی،

2) تصریح یكی از بزرگان متقدم بر وثاقت راوی،

3) تصریح یكی از بزرگان متاخر بر وثاقت راوی،

4) ادعای اجماع از سوی متقدمان بر وثاقت راوی،

5) مدح رجالیان نسبت به یك راوی كه كاشف از حسن ظاهر او باشد،

6) سعی مستنبط برای جمع كردن قرائن دال بر وثاقت. (35)

در عبارات امام(ره) كمتر دیده می شود كه ایشان، نسبت به این موارد، اظهار نظر صریحی نموده باشد; اما نتیجه استفاده عملی ایشان از این موارد را می توانیم در راویانی كه به نظر ایشان از راههای مختلف توثیق شده اند، بیابیم كه اسامی آنها را درفصل پنجم، خواهیم آورد. با این حال، در اینجا به ذكر موارداندكی می پردازیم كه در عبارات ایشان درباره این بحث، یافت می شود:

الف) كفایت توثیق واحد

یكی از مباحث مقدماتی در توثیقات خاص (كه ممكن است در علم رجال نیز بحث نشود)،ان است كه: آیا توثیق واحد، كافی است یا حتماباید موثقان دو نفر باشند؟

این بحث، در حقیقت، بازگشت به آن دارد كه: آیا در خبر واحد ازموضوعات، وحدت كافی است یا تعدد لازم است؟

امام(ره) صریحا به این بحث نپرداخته است; اما در مواردی می توانیم به طور صریح، كفایت وحدت را در نظر ایشان ببینیم ونمونه آن، مورد زیر است كه در آن، امام(ره) به توثیق كشی نسبت به مثنی بن ولید اكتفا كرده است و می فرماید:

روایه محمد بن مسلم، عن ابی عبدالله علیه السلام ... ولیس فی سندها من یتامل فیه الامثنی بن الولید و لا یبعد حسن حاله،بل و ثاقته. و قد نقل عن الكشی، عن العیاشی، عن علی بن الحسن بن فضال انه لا باس به; (36) وهو توثیق منه. (37)

ب) توثیق شخص نسبت به خودش

یكی از مباحث دیگر مقدماتی توثیقات خاص، آن است كه: آیا اگرراوی، ناقل روایاتی بود كه در آنها توثیق خودش وارد شده بود،می توان نسبت به آن روایات اعتماد كرد و او را موثق دانست یاخیر؟

امام(ره) نسبت به این گونه روایات، سوء ظن دارد و آنها را نمی پذیرد.

چنانكه درباره مالك بن اعین چنین می گوید:

... والروایات التی تدل علی حسنه كلها تنتهی الیه. و كیف یمكن الوثوق بحال الرجل من قول نفسه و نقله؟ (38)

ج) دعای امام معصوم(ع) در حق راوی

چنانكه اشاره شد، یكی از توثیقات خاص، تصریح امام معصوم(ع)نسبت به وثاقت یك راوی است; اما بحث بر سر آن است كه: آیادعای امام(ع) نسبت به یك راوی نیز حكم توثیق را دارد یا غیراز آن است؟

نظر حضرت امام(ره) بر این است كه دعای امام معصوم(ع)، هر چنددعای بلیغی باشد، نتیجه توثیق و اعتبار روایات راوی را در برندارد; چنانكه به این مطلب درباره حسین بن زراره، این چنین تصریح می نماید:

... لاستضعاف سند روایه الحسین بن زراره، لكونه مجهولا و ان دعاله ابو عبدالله علیه السلام دعاء بلیغا; اذ لایوجب ذلك ثقته فی الحدیث و حجیه روایته. (39)

د) مدح كاشف از حسن ظاهر

در این مورد، می توانیم مدح شیخ مفید(ره) را نسبت به عبدالاعلی بن اعین، شاهد بیاوریم كه با آنكه از سوی رجالیان توثیق نشده و در عبارات شیخ مفید درباره او صراحتا از لفظ ثقه استفاده نشده است; اما امام(ره) از مدح او استفاده توثیق می نماید ومی نویسد:

... روایه عبدالاعلی الحسنه الموثقه، فان عبدالاعلی هو ابن اعین،و قد عده الشیخ المفید من فقهاء اصحاب الصادقین و الاعلام والروساء الماخوذ عنهم الحلال والحرام والفتیا والاحكام الذی لایطعن علیهم ولا طریق الی ذم واحد منهم ولا اشكال فی افادته التوثیق، كما عن المحقق الداماد الجزم بصحه روایاته. (40)

ه) ترحم و ترضی

منظور از این دو اصطلاح، به كار بردن عباراتی همچون (رحمه الله علیه) و (رضی الله عنه) از سوی یكی از مشایخ حدیث و رجال درمورد راویان است. بعضی این بحث را در ضمن توثیقات عام بررسی كرده اند; (41) مبحثی چون (تصریح یكی از بزرگان متقدم بر وثاقت راوی) است، به این بیان كه: آیا به كار بردن عبارات ترحم وترضی می تواند به عنوان تصریح مطرح شود یا خیر؟

امام(ره) به این بحث در ذیل بررسی احوال جعفر بن نعیم شادانی[شاذانی] اشاره كرده و ترضی صدوق را بر او، برای وثاقت اوكافی ندانسته، می گوید:

و اما الطریق ال آخر، ففیه جعفر بن نعیم الشاذانی و لم یرد فیه شی ء الا ترضی الصدوق علیه، وهو غیر كاف فی الاعتماد علیه. (42)

و) تصریح متاخران بر وثاقت

در بعضی از عبارات امام(ره)، به مواردی برخورد می كنیم كه ایشان با توسل به عبارات متاخران و بدون اشاره به نظرمتقدمان، معتقد به وثاقت یك راوی می شود كه نمونه آن، اثبات وثاقت اسماعیل بن جابر (/جعفر)، از راه توثیق علامه مجلسی است.

ز) سعی مستنبط برای جمع كردن قرائن دال بر وثاقت

البته در قرار دادن این امر در عداد توثیقات خاص، سخنی است وآن اینكه توثیقات خاص و همین طور توثیقات عام، در مواردی است كه مستنبط و مجتهد بخواهد از راه اقوال دیگران، وثاقت یك راوی یا عده ای از روات را به دست آورد; اما هنگامی كه او برای اثبات وثاقت یك راوی به تلاش می افتد و سعی در جمع قرائنی(همچون اتقان روایات او، كثرت آنها، نقل مشایخ از او، و نقل بسیاری از روایات او از طرق معتبر دیگر) می نماید، در حقیقت،یك كار اجتهادی در علم رجال انجام داده است كه گستره آن، خارج از بررسی های سندی معمول در علم رجال است; زیرا در این راه،معمولا به امور خارج از سند و كسب قرائن از آنها پرداخته می شود كه بخشی از آنها مربوط به مرویات است كه اتقان روایات اورا می توانیم شاهد بیاوریم و بخشی دیگر، مربوط به امور خارج ازسند و متن است، مثل نقل مشایخ از او.

آری! از آنجا كه از این راه، همانند دیگر راههای توثیقات خاص،تنها برای اثبات وثاقت یك راوی (ونه عده ای از روات) استفاده می شود، می توانیم آن را در توثیقات خاص داخل نماییم، به شرط آنكه از معنای ظاهری كلمه توثیق (كه ظاهر در اثبات وثاقت یك راوی از سوی غیر مستنبط است) دست برداریم.

این راه، از آنجا كه مجتهد، خود درگیر علم رجال می شود و خودبه اثبات وثاقت یك راوی می پردازد، ضریب اطمینان بیشتری نسبت به راههای دیگر دارد; زیرا در راههای دیگر، مستنبط به قول دیگران اعتماد می كند كه اولا باید با استفاده از چندین (اصل)و نیز القای احتمال خلافهای فراوان، وصول آن ثابت شود. ثانیابعد از اثبات استناد آن قول به صاحبش، تنها به عنوان قول یك رجالی ارزش دارد; در حالی كه در این راه، مستنبط از قرائن فراوانی برای اثبات وثاقت راوی استفاده می نماید.

ناگفته پیداست كه استفاده از این راه برای اثبات وثاقت، بسیارمشكل است; چنانكه یكی از بزرگان معاصر، درباره آن چنین اظهارنظر می كند:

ان سعی المستنبط علی جمع القرائن والشواهد المفیده للاطمئنان علی وثاقه الراوی او خلافها من اوثق الطرق و اسدها، ولكن سلوك ذاك الطریق یتوقف علی وجود موهلات فی السالك وصلاحیات فیه،الزمها التسلط علی طبقات الرواه والاحاطه علی خصوصیات الراوی من حیث المشائخ والتلامیذ و كمیه روایاته من حیث القله والكثره و مدی ضبطه الی غیر ذلك من الامور التی لایندرج تحت ضابط معین ولكنه تورث الاطمئنان المتاخم للعلم، ولا شك فی حجیته. وبما ان سلوك هذا الطریق لاینفك عن تحمل مشاق، لایستسهل قل سالكه و عزطارقه، والسائد علی العلماء فی التعرف علی الرواه الرجوع الی نقل التوثیقات والتضعیفات. (43)

طبق بررسی یی كه انجام دادیم، این نتیجه حاصل شد كه امام(ره)از این راه، برای اثبات وثاقت شش تن از روات، یعنی محمد بن اسماعیل نیشابوری، سهل بن زیاد، ابراهیم بن هاشم قمی، زبیری،نوفلی و سكونی استفاده می كند.

ایشان درباره وثاقت محمد بن اسماعیل، در ضمن بحث از صحیحه عبدالرحمان بن حجاج، چنین آورده است:

ولیس فی طریقها من یتامل فیه الا محمد بن اسماعیل النیسابوری،الذی لم یرد فیه توثیق وانما هو راویه الفضل بن شاذان، لكن من تفحص روایاته اطمان بوثاقته واتقانه; فان كثیرا من روایاته لولم نقل، اغلبها منقوله بطریق آخر صحیح او موثق او معتبر طابق النعل بالنعل; والوثوق والاطمئنان الحاصل من ذلك، اكثر من الوثوق الذی یحصل بتوثیق الشیخ او النجاشی او غیرهما. (44)

و درباره سهل بن زیاد آدمی چنین می گوید:

وفی طریقها [ای الصحیحه الاخری بعبد الرحمان بن الحجاج] سهل بن زیاد ال آدمی، و امره سهل بعد اشتراكه فی اتقان الروایه وكثرته مع النیسابوری، بل هو اكثر روایه منه وله قدم راسخ فی جمیع ابواب الفقه كما یتضح للمتتبع مع قرائن كثیره توجب الاطمئنان بوثاقته. (45)

و درباره وثاقت چهار نفر اول چنین می نگارد:

...والمناقشه فی سند الاولی فی غیر محله، فان سهل بن زیاد وان ضعف، لكن المتتبع فی روایاته یطمئن بوثاقته من كثره روایاته واتقانها واعتناء المشائخ بها فوق ما یطمئن من توثیق اصحاب الرجال كما رجحنا بذلك وثاقه ابراهیم بن هاشم القمی ومحمد بن اسماعیل النیشابوری (راویه الفضل بن شاذان) و غیرهما; ولااستبعد كون الزبیری ایضا من هذا القبیل. (46)

و درباره وثاقت نوفلی و سكونی در بررسی سندی كه آن دو درطریق آن قرار دارند چنین نوشته است:

... فان الارجح وثاقه النوفلی والسكونی كما یظهر بالفحص والتدبرفی روایاتهما و عمل الاصحاب بها; و عن الشیخ اجماع الشیعه علی العمل بروایات السكونی و قلما یتفق عدم كون النوفلی فی طریقها;

و عن المحقق فی المسائل الغریه انه ذكر حدیثا عن السكونی فی ان الماء یطهر واجاب عن الاشكال (بانه عامی) بانه و ان كان كذلك، فهو من ثقات الرواه; و فی طریقها النوفلی و لم یستشكل فیه و بالجمله لاضعف فی سندها. (47)

و از بعضی از عبارات ایشان، چنین استفاده می شود كه در موردوثاقت عمر بن حنظله نیز تمایل به استفاده از چنین روشی دارد،گرچه به طور قطعی آن را نمی پذیرد. ایشان در ضمن بررسی مقبوله عمر بن حنظله در بحث ولایت فقیه، می گوید:

والروایه من المقبولات التی دار علیها رمی القضاء وعمل الاصحاب بها، حتی اتصفت بالمقبوله; فضعفها سندا بعمر بن حنظله مجبورمع ان الشواهد الكثیره المذكوره فی محله لولم تدل علی وثاقته،فلا اقل من دلالتها علی حسنه. فلا اشكال من جهه السند. (48)

فصل سوم: توثیقات عام

منظور از توثیقات عام، طرقی است كه به وسیله آنها وثاقت عده ای با بیان ضابطه ای ثابت می شود، یعنی در این گونه توثیقات،توثیق شونده متعدد است، خواه توثیق كننده واحد باشد یا متعدد.

در این فصل، طرقی ذكر می شود كه امكان استفاده توثیق عام ازآنها وجود داشته باشد و خود را مقید به مواردی كه در علم رجال مطرح شده، نمی نماییم.

مبنای بحث، طرقی است كه در آنها به نظری از امام(ره) برخوردكرده ایم.

الف) اصحاب اجماع و وثاقت مشایخ آنها

اصحاب اجماع، كسانی هستند كه اجماع اصحاب درباره صحت اخبارشان و یا توثیق آنها و یا توثیق آنها به همراه مشایخ حدیثی آنها(كه در سلسله اسناد روایاتشان واقع گردیده اند)، نقل شده است.

ثلاثی بودن متعلق اجماع در این تعریف، به علت اختلافی است كه بین رجالیان درباره متعلق این اجماع منقول، رخ داده است. (49)

منظور از شق اول، یعنی صحت اخبار، روایاتی است كه آنها از ائمه معصوم(ع) نقل می كنند; چه واسطه های آنها ضعیف باشند و چه ثقه; یعنی در این دسته، اصولا كاری به واسطه نداریم و از این اجماع، سعی در اثبات وثاقت آنها نمی كنیم.

ناگفته پیداست كه در این هنگام، اصولا بحث اصحاب اجماع، ازدایره توثیقات عام خارج خواهد شد; زیرا در این فرض، روایات این عده تصحیح شده است و نه آنكه خود یا اساتیدشان توثیق شده باشند. البته ممكن است گفته شود كه حكم به صحت روایات این عده،لااقل ملازم با توثیق خود آنهاست.

اصل در این اجماع، عبارات كشی(ره) است كه در سه موضع، ادعای چنین اجماعی درباره سه گروه از یاران ائمه(ع) نموده است كه دراینجا به ذكر آنها می پردازیم:

1 قال الكشی: اجمعت العصابه علی تصدیق هولاء الاولین من اصحاب ابی جعفر علیه السلام و ابی عبدالله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه، فقالوا: افقه الاولین سته: زراره و معروف بن خربوذ وبرید و ابو بصیر الاسدی و الفضیل بن یسار و محمد بن مسلم الطائفی. قالوا: وافقه السته زراره. وقال بعضهم مكان ابی بصیر الاسدی، ابو بصیر المرادی و هو لیث بن البختری. (50)

2 اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح من هولاء وتصدیقهم لایقولون واقروا لهم بالفقه من دون اولئك السته الذین عددناهم و سمیناهم سته نفر: جمیل بن دراج وعبدالله بن مسكان وعبدالله بن بكیر وحماد بن عیسی و حماد بن عثمان وابان بن عثمان. قالوا: و زعم ابو اسحاق الفقیه (یعنی ثعلبه بن میمون) ان افقه هولاء جمیل بن دراج. وهم احداث اصحاب ابی عبدالله علیه السلام . (51)

3 اجمع اصحابنا علی تصحیح ما یصح عن هولاء وتصدیقهم، و اقروالهم بالفقه والعلم، وهم سته نفر آخر، دون السته نفر الذین ذكرناهم فی اصحاب ابی عبدالله ، علیه السلام منهم یونس بن عبدالرحمان و صفوان بن یحیی بیاع السابری و محمد بن ابی عمیرو عبدالله بن المغیره والحسن بن محبوب و احمد بن محمد بن ابی نصر. و قال بعضهم مكان الحسن بن محبوب، الحسن بن علی بن فضال و فضاله بن ایوب. و قال بعضهم مكان ابن فضال، عثمان بن عیسی. وافقه هولاء یونس بن عبدالرحمن و صفوان بن یحیی. (52)

با تتبع در كتب فقهی امام(ره) در می یابیم كه مفصل ترین بحث رجالی در آنها، بحث اصحاب اجماع است كه چهارده صفحه از (كتاب الطهاره) را به خود اختصاص داده است. (53)

ایشان این بحث را در هنگام بررسی حكم حرمت یا حلیت عصیر عنبی آورده است كه با توجه به اینكه ایشان قائل به حرمت است، به ردادله مخالفان می پردازد كه به روایتی از (اصل) زید نرسی تمسك كرده و از قول علامه محمد باقر مجلسی(ره) و علامه سید مهدی بحرالعلوم طباطبایی درصدد توثیق زید بر آمده اند، با این توجیه كه: هرچند زید توثیق نشده است; اما با توجه به آنكه محمد بن ابی عمیر (یعنی یكی از اصحاب اجماع)، این روایت را ازاو نقل می كند، می توانیم به ثقه بودن او پی ببریم و گویااستنباط آنها از اصحاب اجماع، توثیق آنها و مشایخشان بوده است. (54)

به نظر می رسد كه علت اصلی تفصیل این بحث، آن باشد كه در صورت قبول چنین مبنایی، باید قائل به توثیق صدها نفر از راویانی باشیم كه در سلسله سند اصحاب اجماع واقع شده اند كه این سخن،با توجه به كثرت روایات آنها و مشایخشان، به مثابه به راه انداختن كارخانه عظیمی از ثقه سازی است كه ممكن است وضع ثقه را دگرگون سازد; چنانكه می توانیم این مطلب را از سخن امام(ره) استنباط كنیم كه در ابتدای این بحث می فرماید:

اقول لاباس بصرف الكلام الی حال ما تشبثا [ای المجلسی والطباطبائی] به، سیما اجماع الكشی الذی هو العمده فی المقام وغیره من الموارد الكثیره المبتلی به. (55)

در این بحث، عمده درگیری امام(ره) با محدث نوری است كه برداشت او از این اجماع، توثیق آنها و اساتیدشان است و دلائل مختلفی برای قول خود می آورد.56 البته تصریحی از امام(ره) در عباراتش نسبت به محدث نوری دیده نمی شود; اما از عبارتهای ایشان وتطبیق آن با كلمات محدث، می توان این مطلب را ثابت نمود.

امام(ره) بحث خود را در این مسئله در دو مقام می گستراند. درمقام اول، درباره متعلق اجماع، بحث می نماید و در مقام دوم،به بررسی اعتبار این اجماع و كیفیت برخورد دیگر رجالیان با آن می پردازد.

مقام اول را می توان با تلخیص و مقداری تصرف، چنین بیان نمودكه در عبارت (تصحیح ما یصح منهم)، مراد از كلمه موصول (ما)،یا حكایات و نقل قولهای آنهاست و یا روایات و احادیثشان.

در صورت اول، ظهور عبارت در خبر و حكایت آنها از واسطه است;

یعنی معنای عبارت (قال بن ابی عمیر: حدثنی النرسی، قال: حدثنی علی بن مزید، قال الصادق(ع):...)، فقط تصدیق ابن ابی عمیر درنقل قول از نرسی است و نه بیش از آن; و از این سخن، حتی نمی توان وثاقت نرسی را اثبات نمود، چه رسد به اینكه بخواهیم وثاقت دیگر واسطه ها و یا صحت متن حدیث را اثبات بنماییم.

آری! اگر آنها مستقیما و بدون واسطه از امام(ع) نقل حدیث نمایند، با توجه به اینكه در اینجا حكایت با متن حدیث بر هم منطبق می شود، می توان از این عبارت، صحت آن حدیث را استفاده نمود.

و اگر منظور از (ما) متن حدیث باشد، باید از اطلاق آن صرف نظركرده، این اجماع را در جایی بدانیم كه آنها بدون واسطه به نقل متن حدیث می پردازند و شمول این اجماع را از موارد نقل باواسطه منصرف بدانیم; زیرا در این موارد، آنها در حقیقت از متن حدیث خبر نمی دهند; بلكه قول واسطه را نقل می كنند و بر فرض دروغگویی واسطه ها، می توان در عین استناد كذب به آنها و ردحدیثشان، ناقلان از واسطه ها را صادق دانست; زیرا آنها ناقل حدیث نبوده اند و می توانند بگویند این حدیث را ما نگفته ایم و همین صحت سلب، خود، بهترین شاهد بر عدم شمول اجماع نسبت به اخبار این چنینی آنهاست.

اشكالی كه در هر دو فرض پیش می آید، این است كه در این هنگام،ادعای اجماع بر توثیق این افراد، بیهوده و ركیك است; زیراتعداد فراوانی از اصحاب ائمه(ع) دارای این خصوصیت بوده اند.

جوابی كه امام(ره) به این اشكال داده اند، این است كه اولا برفرض كه چنین اجماعی قائم شده باشد، بیهودگی و ركاكتی در نقل آن وجود ندارد.

ثانیا ممكن است كشی فقط معتقد به اجماع بر این عده باشد و نه بیش از آن.

ثالثا بر فرض لزوم ركاكت، نمی توان لفظ را از ظاهر خود منصرف نمود و بر هر معنایی كه ركاكت از آن لازم نیاید، حمل نمود.

امام(ره)، سپس به نقد دیگر سخنان میرزای نوری در این مقوله می پردازد. (57)

و اما در مقام دوم، امام(ره) در آغاز، فرض را بر این می گیردكه منظور از (ما) حكایت نیست;، بلكه (ما) به معنای روایت است و منظور از آن، اجماع بر صحت مطلق روایات این عده (اعم از باواسطه و بی واسطه) است. سپس به ذكر دو وجه كه از آن ممكن است چنین اجماعی حاصل شود، پرداخته و آنها را نقد می كند.

وجه اول، آن است كه بگوییم مجمعین (اجماع كنندگان)، تمام اخباراین عده را بررسی كرده اند و به این نتیجه رسیده اند كه همه روایات آنها دارای قرائنی خارجی است كه اطمینان به صدور راحاصل می كند.

امام(ره) در نقد این وجه می فرماید كه امكان چنین كاری به صورت عادی وجود ندارد; زیرا اولا اخبار این عده، بسیار فراوان است;ثانیا امكان اطلاع اجماع كنندگان در همه آنها بر قرائن، عادتاوجود ندارد; زیرا مثلا محمد بن مسلم (كه یكی از اصحاب اجماع است) درباره خود می گوید: (من سی هزار سؤال از امام باقر(ع) وشانزده هزار سؤال از امام صادق(ع) نمودم) و بعید است كه افراددیگری همچون زراره، كمتر از این مقدار حدیث داشته باشند; وچگونه ممكن است كه مجمعین بتوانند صدها هزار حدیث را بررسی كرده، از قرائنی به صحت آنها پی ببرند؟

وجه دوم آن است كه بگوییم مجمعین، حال همه مشایخ روایی این عده را بررسی كرده و به وثاقت آنها پی برده اند و از این رو، حكم به صحت روایات این عده نموده اند.

امام(ره) در نقد این وجه می فرماید: این كار نیز همانند قبلی عادتا محال است; زیرا در آن زمان، هنوز كتب حدیثی و رجالی به طور كامل تدوین نشده بود تا مشایخ این عده برای همه مجمعین شناخته شده باشند; علاوه بر آنكه این مشایخ در شهرهای دور ونزدیك پراكنده بودند و اطلاع مجمعین از احوال همه آنها بعیدبوده است.

علاوه بر اینكه اكنون با بررسی مشایخ این عده، به افراد فراوانی برخورد می كنیم كه در كتب رجال، با عنوان (كذاب) و (وضاع) معرفی شده اند. مثلا در فهرست نام مشایخ ابن ابی عمیر (یكی از اصحاب اجماع)، به نام افرادی چون یونس بن ظبیان، عبدالله بن قاسم حضرمی، علی بن ابی حمزه بطائنی، ابوجمیله، علی بن حدید، محمدبن میمون و هاشم بن حیان برخورد می كنیم كه عمدتا از سوی رجالیان متقدم و متاخر، تضعیف شده اند. علاوه بر آنكه در سلسله مشایخ او به نام افرادی مهمل، مجهول و غیر معتمد نیز برخوردمی نماییم. همچنین در فهرست مشایخ دیگر اصحاب اجماع (همانندصفوان بن یحیی، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، حسن بن محبوب،یونس بن عبدالرحمان، عبدالله بن بكیر و عبدالله بن مسكان)، به نام تضعیف شدگانی همچون: ابوجمیله، احمد بن زیاد خزاز، حسن بن علی بن ابی حمزه، ابوالجارود، صالح بن سهل همدانی، مفضل بن صالح، محمد بن سنان، عبدالعزیز عبدی، عبدالله بن خداش، عمروبن شمر، مقاتل بن سلیمان، عمرو بن جمیع، محمد بن مصادف، صالح بن حكم نیلی و... برخورد می نماییم; و اگر بخواهیم به نام این عده، افراد مهمل و مجهول را نیز اضافه كنیم، به رقم بزرگی دست می یابیم كه چشم پوشی از آن، ممكن نیست. (58)

امام(ره) پس از آن به سراغ این نقل اجماع از سوی كشی(ره) رفته و در آن، از دو طریق، خدشه وارد می كند:

اول آنكه این اجماع از سوی رجالیان متقدم، همانند نجاشی، شیخ طوسی، ابن غضائری، شیخ مفید و دیگر معاصران كشی یا نزدیكان به عصر او مورد تایید قرار نگرفته است و دلیل آن، عدم اشاره به آن در كتابهایشان است، با اینكه افرادی مثل نجاشی، با حرص وولع فراوان به دنبال یافتن دلائلی برای وثاقت رجال بوده اند وآمدن این نقل اجماع در كتاب (اختیار معرفه الرجال) كه تلخیص وگزیده شیخ طوسی(ره) از كتاب (معرفه الناقلین والرواه) كشی است، دلیلی بر قبول این ادعا از سوی شیخ طوسی نیست; زیرا اودر این كتاب، تنها قصد تلخیص و انتخاب داشته، نه قصد بیان آرای خود را.

دوم آنكه بعضی از افراد مورد ادعای مجمعین، صراحتا از سوی بعضی از متقدمان رجالی تضعیف شده اند و یا لااقل توثیق نشده اند كه این خود، بهترین دلیل بر عدم انعقاد چنین اجماعی است. به عنوان نمونه می توانیم از عدم توثیق ابان بن عثمان و عبدالله بن بكیر از سوی نجاشی و تضعیف یونس بن عبدالرحمان از سوی قمی هایاد نماییم.

بنابراین، چنین نتیجه گیری می شود كه چنین اجماعی در بین متقدمان مشهور نبوده است; بلكه بین متاخران مشهور شده و باگذشت زمان نیز شهرت آن افزوده گشته است و چنانكه گفتیم، شهرت،چه در مسائل فقهی و چه در مسئله ای این چنینی برای ما اعتباری ندارد; زیرا آنها مداركی غیر از آنچه ما در دست داریم، نداشته اند.

علاوه بر آنكه با تتبع در اقوال متاخران، به مواردی نیز برخوردمی كنیم كه حكایت از عدم اعتبار این اجماع نزد آنها می نماید.

به عنوان نمونه می توانیم از تضعیف ابان بن عثمان از سوی محقق حلی، علامه حلی، فخرالمحققین، فاضل مقداد و شهید ثانی یادنماییم. همچنین می توانیم رد عبدالله بن بكیر از سوی ابن طاووس و تضعیف او از سوی محقق حلی، فاضل مقداد، شهید و نیزتردید ابن طاووس در جمیل بن دراج و تردید علامه حلی در معروف بن خربوذ و تردید ابن داوود در برید بن معاویه را به عنوان شواهدی دیگر ذكر نماییم. (59)

خلاصه نتایجی كه می توانیم از این بحث مفصل بر طبق دیدگاه امام بگیریم، چنین است:

1. ظاهر عبارت كشی، ادعای اجماع بر توثیق اصحاب اجماع درحكایاتشان است، نه روایاتشان.

2. از این ادعای اجماع، به هیچ وجه نمی توان به صحت همه اخباراصحاب اجماع پی برد.

3. از این ادعا به هیچ وجه نمی توان در راه توثیق همه مشایخ این عده استفاده نمود.

4. اصولا با توجه به قول نجاشی درباره كشی (كه: او از ضعفا،فراوان نقل می كند) (60) و نیز با توجه به شواهد دیگر در اثبات وثاقت این عده، باید در این ادعا تردید نمود.

بنابراین، نمی توان عنوان (اصحاب اجماع) را به عنوان توثیقی عام برای خود آنها و نیز مشایخشان مطرح كرد.

× در اینجا ممكن است این سؤال اساسی پیش آید كه: نظر امام(ره)مبنی بر عدم امكان استفاده از اجماع ادعایی كشی(ره) به عنوان یك توثیق عام برای مشایخ بی واسطه و با واسطه آنها روشن شد;اما نظر ایشان در مورد وثاقت خود اصحاب اجماع چیست؟ آیا ازعبارات اخیر ایشان، عدم ثبوت اجماع در مورد وثاقت آنها به دست نمی آید؟

حقیقت آن است كه به عبارتی از امام(ره) برخورد نكردیم كه ازآن بتوان وثاقت اصحاب اجماع را در نظر ایشان ثابت دانست; امابا تتبع در كتب امام(ره)، می توان وثاقت اكثر قریب به اتفاق آنها را در نظر ایشان با توجه به اوصافی همچون (موثق) و(صحیح) كه درباره روایات آنها آورد، ثابت دانست. از این تتبع،تقریبا می توان به این نتیجه رسید كه نقل خدشه رجالیان متقدم ومتاخر درباره بعضی از اصحاب اجماع، مورد پذیرش امام(ره) نیست و نقل آنها فقط جنبه خدشه در اجماع ادعایی داشته است.

به عنوان مثال، امام(ره) از روایتی كه برید بن معاویه در سندآن واقع شده، با عنوان (صحیحه) یاد می كند (61) و همین عمل رانسبت به بعضی از روایات یونس بن عبدالرحمان (62) و جمیل بن دراج (63) انجام می دهد.

همچنین ایشان از بعضی روایاتی كه در سند آنها عبدالله بن بكیر (64) و ابان بن عثمان (65) واقع شده اند، با عنوان (موثقه) یادمی نماید كه علت عدول ایشان از (صحیحه) به (موثقه) به جهت فطحی بودن ابن بكیر (66) و ناووسی بودن ابان (67) است. البته ازمیان پنج نفری از اصحاب اجماع كه امام(ره) تضعیف آنها را ازقول بعضی از رجالیان نقل كرده، به توثیقی در عبارات ایشان درباره معروف بن خربوذ برخورد نكردیم; اما شاید بتوان ازمقایسه او با دیگر اصحاب اجماع در كلام امام(ره) ، توثیق او رانیز در نظر ایشان ثابت دانست، بخصوص با توجه به آنكه عباراتی كه امام(ره) درباره او نقل می كند، بجز عبارات كشی، تضعیفی رادر برندارد. امام(ره) آورده است:

ولم یتعرض النجاشی لمعروف بن خربوذ ولم یوثقه الشیخ والعلامه;

وقال الثانی: (روی الكشی فیه مدحا و قدحا) و قال ابن داوود:

(وثقته اصح) و هو ظاهر او مشعر بوجود الخلاف فیه. (86)

ب) صاحب (اصل) بودن راوی

امام(ره) این حجت را در ادامه بحث اصحاب اجماع آورده و بعد ازآن، مفصل ترین بحث رجالی در كتب فقهی ایشان است. (69)

این بحث نیز در نقد دلایل علامه مجلسی و علامه بحرالعلوم طباطبایی برای اثبات وثاقت زید نرسی آورده شده است كه آنها یكی از دلائل خود را صاحب (اصل) بودن او ذكر كرده اند. عبارت ایشان چنین است:

و عد النرسی من اصحاب الاصول و تسمیه كتابه اصلا، مما یشهد بحسن حاله و اعتبار كتابه. (70)

كه اگر این ضابطه صحیح باشد، در شمار توثیقات عام قرار خواهدگرفت و به وسیله آن، می توان وثاقت تعداد زیادی از راویان راثابت كرد و شاید به همین جهت باشد كه امام(ره) حساسیت فوق العاده ای نسبت به این بحث از خود نشان داده و به تفصیل واردآن می شود.

قبل از آنكه به بیان نظر امام(ره) در این مورد بپردازیم، این نكته را متذكر می شویم كه درباره: معنای اصل، فرق آن با كتاب و مصنف، تعداد اصول، اصول اربعماه، صحت اصول، كیفیت ترتیب بندی مباحث اصول، تاریخ اصول، رابطه اصول و روایات كتب اربعه،تعداد اصول موجود، زمان تدوین اصول و نام بعضی از آنها، و...

مباحث مختلفی ارائه شده است (71) كه در اینجا ما فقط به بیان نظرامام(ره) می پردازیم.

امام(ره) در این بحث، ابتدا به ذكر تعریف (اصل) از قول علامه بحرالعلوم طباطبایی پرداخته و سپس به نقد آن اقدام می كند ودر نهایت، نظر خود را درباره تعریف (اصل)، ارائه می دهد.

تعریف علامه بحرالعلوم از (اصل)، چنین است:

الاصل فی اصطلاح المحدثین من اصحابنا بمعنی الكتاب المعتمد الذی لم ینتزع من كتاب آخر، و لیس بمعنی مطلق الكتاب; فانه قدیجعل مقابلا له، فیقال: له كتاب وله اصل. (72)

امام(ره) در نقد این تعریف می گوید كه در این تعریف، دو ادعاشده است كه به وسیله آنها درصدد اثبات وثاقت زید بر آمده اند.ول آنكه (اصل) به معنای كتاب مورد اعتماد است. دوم آنكه دوم آنكه(اصل)، از كتاب دیگری گرفته نشده است. این هر دو ادعا باطل است.

ادعای اول. تنها دلیلی كه می توانیم برای اثبات این ادعابیاوریم، قول شیخ مفید(ره) است كه (اصول) را در چهارصد عدد،منحصر كرده است. در حالی كه می دانیم تعداد كتب شیعه، بسیارفراتر از این است; اما این دلیل نمی تواند در اینجا كارآمدباشد; زیرا تنها اخص بودن (اصل) (از (كتاب » را ثابت می كند ونه مورد اعتماد بودن آن را.

علاوه بر این، می توانیم پنج دلیل برای رد این ادعا اقامه كنیم:

اول آنكه اگر هدف متقدمان از به كار بردن كلمه (اصل)، جعل اصطلاحی معادل (كتاب معتمد) بوده است، برای اینكه این هدف عملی شود، لازم بود كه در كتب خود، به معنای این اصطلاح اشاره می كردند تا پس از آن، بین متاخران اختلافی پدید نیاید. در حالی كه با زیر و رو كردن كتب رجالی متقدمان، در هیچ جا به نشانی از تعریف این كلمه برنمی خوریم.

دوم آنكه با مطالعه كتب رجالی متقدمان به موارد فراوانی برخوردمی كنیم كه آنها از كتب راویان مورد اعتماد (همانند اصحاب اجماع)، تعبیر به (اصل) نكرده اند; بلكه بیشتر تعبیر (كتاب)را به كار برده اند; چنانكه شیخ و نجاشی، از میان اصحاب اجماع، فقط درباره جمیل بن دراج گفته اند كه (له اصل); و بامراجعه به كتاب نجاشی در می یابیم كه موارد كاربرد این كلمه در مورد كتب اصحاب ائمه(ع)، از تعداد انگشتان دست، تجاوز نمی كند.

و اما شیخ طوسی(ره) هرچند در موارد فراوانی از این اصطلاح استفاده می كند;اما نسبت موارد عدم استفاده از آن در مورد كتب بزرگان شاگردان ائمه(ع) مانند نسبت قطره به دریاست; چنانكه درنوشته های او درباره كتب بسیاری از بزرگان (همانند ابوبصیرلیث مرادی، حسن بن علی بن فضال، فضاله بن ایوب و ...) (73) فقطبه لغت (كتاب) اكتفا می كند و از (اصل)، نامی نمی برد.

سوم آنكه با پژوهش درباره احوال كسانی كه در كتب رجالی به عنوان صاحب (اصل) معرفی شده اند، به عدم توثیق یا ضعف بسیاری از آنها پی می بریم كه از آن جمله می توانیم از حسن بن صالح بن حی، حسن رباطی، سعید اعرج، علی بن ابی حمزه، سفیان بن صالح،احمد بن حسین مفلس، علی بن بزرج، شهاب بن عبد ربه، عبدالله بن سلیمان، سعدان بن مسلم، زید زراد، زید نرسی، ابراهیم بن عمریمانی و ابراهیم بن یحیی یاد نماییم.

چهارم آنكه در میان تعابیر رجالیان به عباراتی برخورد می كنیم كه با معتمد بودن (اصل)، منافات دارد; مثل آنكه شیخ طوسی(ره)درباره احمد بن عمر حلال می گوید: انه كوفی ردی الاصل ثقه.

كه اگر اصل به معنای (كتاب معتمد) باشد، عبارت (ردی الاصل) ازتناقض درونی برخوردار می شود.

یا آنكه شیخ درباره عمار ساباطی می گوید: (اصله معتمد علیه)،كه اگر (اصل) به معنای (كتاب معتمد) باشد، ذكر (معتمد) در این جمله لغو به حساب می آید.

پنجم آنكه در میان عبارات متاخران نیز به مواردی برخورد می كنیم كه از عدم تلقی آنها از (اصل) به عنوان (كتاب معتمد)حكایت می كند. به عنوان مثال، می توانیم عبارت شیخ بهایی در(مشرق الشمسین) را شاهد بیاوریم كه درباره اسباب صحت حدیث درنزد قدما می گوید:

منها وجوده فی كثیر من الاصول الاربعماه المشهوره او تكرره فی اصل او اصلین منها باسانید مختلفه متعدده، او وجوده فی اصل رجل واحد من اصحاب الاجماع. (74)

در حالی كه اگر اصل به معنای كتاب معتمد بود، وجود روایتی تنهادر یك (اصل)، برای حكم به صحت آن، كفایت می كرد.

ادعای دوم، این بود كه (اصل،كتابی است كه از كتاب دیگر گرفته نشده باشد) كه در اینجا منظور از كتاب، كتاب مشتمل بر روایات محض است.

دلیلی كه می توان بر این ادعا اقامه كرد، آن است كه اصل در لغت به معنای اساس و ریشه و در مقابل كلمه فرع است. بنابراین،باید به معنای (كتابی) باشد كه كتب دیگر از آن گرفته می شوند،نه آنكه خود از (كتابی) دیگر گرفته شده باشد.

آنچه كه درباره این مدعا و دلیل آن می توان گفت، این است كه:

اولا این دلیل ادعایی، بدون شاهد است و اصل عدم نقل از معنای لغوی در اینجا جاری نیست.

ثانیا این دلیل، اعم از مدعاست; چون طبق این دلیل، اطلاق (اصل)بر كتابی بزرگ مانند (شرائع) كه مشتمل بر كتب كوچكتر مانند(كتاب الطهاره) و (كتاب الصلوه) و ... است، نیز صحیح است.

ثالثا طبق این دلیل، اطلاق (اصل) بر كتبی همانند (كتاب التوحید)و (كتاب الامامه) كه روایات اصول دین و مذهب را در بردارند،صحیح است كه در اینجا اصول دین در مقابل فروع دین است.

رابعا طبق این دلیل، اطلاق (اصل) در مقابل (فرع) بر كتب اخبارمحض، در مقابل كتب فروع فقهی مستنبط نیز صحیح است; چنانكه به این استعمال در عبارات محدثانی چون فیض كاشانی، علامه مجلسی،سید جزایری و... برمی خوریم. به عنوان مثال، علامه مجلسی دراول (مرآه العقول) می گوید:

ان الكافی اضبط الاصول و اجمعها.

خامسا بر فرض قبول این مدعای ایشان، با آن نمی توان وثاقت صاحب(اصل) را اثبات نمود، مگر آنكه به مدعای اول 2 ضمیمه شود كه بطلان آن را بیان كردیم. (75)

پس از آن، امام(ره) دو احتمال درباره كلمه (اصل) می دهد:

اول آنكه (اصل) را حاوی مسائل مربوط به اصول دین و مذهب بدانیم; چنانكه می گوید:

الاصل عباره عن كتاب معد لتدوین ما هو مرتبط باصول الدین اوالمذهب كالامامه والعصمه والبداء والرجعه وبطلان الجبر والتفویض الی غیر ذلك من المطالب الكثیره الاصلیه التی كان التصنیف فیها متعارفا فی تلك الازمنه، كما یظهر من الفهارس والتراجم; والكتاب اعم منه. (76)

و شاهد این احتمال، آن است كه با مراجعه به كتب فهارس و رجال،به مواردی برخورد می كنیم كه از بعضی از كتب متكلمان (مانندهشام بن حكم، هشام بن سالم، جمیل بن دراج و سعید بن غزوان) باعنوان (اصل)، یاد شده است.

امام(ره)، سپس از این احتمال عدول كرده، احتمال دوم را این چنین بیان می كند كه ما در اینجا با سه اصطلاح سر و كار داریم كه عبارت اند از: كتاب، مصنف و اصل. با مراجعه به عبارات رجالیان درمی یابیم كه (كتاب)، اعم است و (مصنف) و (اصل)، دوقسم از آن به حساب می آیند كه با هم تقابل دارند. به عنوان مثال، شیخ طوسی درباره ابن غضائری می گوید:

فانه عمل كتابین: احدهما ذكر فیه المصنفات و ال آخر فیه الاصول.

و با تفحص و تتبع می توانیم به این نتیجه برسیم كه آنها (اصل)را در مورد كتبی به كار می بردند كه فقط حاوی احادیث است، خواه صاحب آن، خود از امام(ع) شنیده باشد یا اینكه با واسطه نقل كند و خواه از كتاب دیگری گرفته شده باشد و یا آنكه صاحب(اصل 2) ابتدائا به تدوین پرداخته باشد. البته بعید نیست كه بگوییم استعمال آن، در مواردی كه از كتاب دیگری گرفته نشده باشد، فراوان است.

مصنف نیز كتابی است كه درباره علوم یا موضوعات خاصی مانندتاریخ، ادب، رجال، تفسیر، اثبات معراج رجعت و بداء نوشته شده باشد; گرچه ممكن است در راه این اثبات، از آیات و روایات، بهره فراوان گرفته شده باشد; چنانكه شیخ طوسی درباره ابان بن عثمان می گوید:

و ماعرفت من مصنفاته الا كتابه الذی یجمع المبدا و المبعث والمغازی والوفاه والسقیفه والرده.

سپس به بیان طریق خود به اصل او می پردازد كه از این عبارات به خوبی مدعای ما ثابت می شود. و از اینجا می توانیم سر عدم اطلاق(اصل) بر كتب روایی طبقه اول اصحاب اجماع و نیز معاصران آنهارا دریابیم; زیرا آنها هنوز شروع به تصنیف نویسی نكرده بودند وكتب آنها فقط شامل روایات بود. بنابراین، دارای دو نوع آثارنبودند تا به وسیله دو كلمه (اصل) و (تصنیف) از هم جدا شوند;

اما چون افرادی همچون جمیل بن دراج و ابان بن عثمان، صاحب تصنیف نیز بودند، لذا در مورد كتب روایی آنها از كلمه (اصل)استفاده شده است. (77)

ج) بودن راوی از مشایخ ثقات

منظور از مشایخ ثقات، اساتید روایی بیواسطه یا باواسطه [بسته به اختلاف مبنا]ی عده ای از ثقات (همانند: محمد بن ابی عمیر،صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنظی و جز آنها)هستند كه چنین ادعا شده است كه آنها فقط از ثقه نقل روایت می كنند. بنابراین، اگر روایتی را مرسل نقل كردند، می توانیم مطمئن باشیم كه در سلسله سند آنها غیر ثقه وجود نداشته است. (78)

اصل در این ضابطه، عبارت شیخ طوسی در (عده الاصول) است كه امام(ره) این چنین آن را نقل می كند:

اذا كان احدالراویین مسندا و ال آخر مرسلا، نظر فی حال المرسل;فان كان ممن یعلم انه لایرسل الا عن ثقه موثوق به، فلا ترجیح لخبر غیره علی خبره، ولاجل ذلك سوت الطائفه بین مارواه محمد بن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر و غیرهم من الثقات الذین عرضوا بانهم لایروون ولایرسلون الا ممن یوثق به وبین ما یسنده غیرهم، و لذلك عملوا بمراسیلهم اذا انفرد عن روایه غیرهم. (79)

در واقع، طبق نظر كسانی كه همه مشایخ روایی اصحاب اجماع را به واسطه نقل اصحاب اجماع از آنها توثیق شده می پندارند، این قاعده، بخشی از آن قاعده به حساب می آید و ضابطه جداگانه ای نیست و آنها حتی می توانند از عبارت (غیرهم)، استفاده نموده وآن را اشاره به دیگر اصحاب اجماع بگیرند و بدین ترتیب، آن رامنطبق بر اصحاب اجماع به حساب آورند.

امام(ره) نیز در ضمن رد این قول در اصحاب اجماع به نقل این عبارت می پردازد و این قاعده را نیز نمی پذیرد و علت آن راافراد ضعیف و مهمل و مجهولی می داند كه در فهرست نام مشایخ این عده قرار دارند. (80)

اما در این میان، امام(ره) تنها مرسلات ابن ابی عمیر را معتبرمی داند; چنانكه می فرماید: (و مرسلاته بحكم الصحاح) (81) و دلیل آن را قول نجاشی(ره) می داند كه ضمن اشاره به داستان زندانی شدن ابن ابی عمیر به مدت چهار سال و از بین رفتن كتب روایی اوچنین می گوید:

فحدث من حفظه و مما سلف له فی ایدی الناس; فلهذا اصحابنایسكنون الی مراسیله. (82)

و علت این اطمینان اصحاب را اعتماد آنها به این ذكر می كند كه ابن ابی عمیر، تنها وقتی حدیث را مرسل بیان می كند كه بداندافراد واسطه همگی ثقه بوده اند كه نتیجه آن، تنها اعتبارمرسلات اوست (و نه مسنداتش) و نیز در صورتی كه روایت را با حذف واسطه و به صورت مرفوع به امام(ع) نسبت دهد و نه در صورتی كه از واسطه با الفاظی مبهم، همچون (رجل) یا (بعض اصحابنا) یادكند. چنانكه می فرماید:

... نعم، صرف ضیاع الكتب لیس موجبا لعملهم علی مراسیله، لوكان السكون بمعنی العمل والاعتماد و فیه كلام; بل لابد من علمهم اوثقتهم بانه لایرسل الا عن ثقه، و هو یدل علی ان مرسلاته فقط مورداعتماد اصحابنا دون غیرها; بل المتیقن منها ما اذا اسقط الواسطه و رفع الحدیث الی الامام علیه السلام ، لا ماذكره بلفظ مبهم ك(رجل) او (بعض اصحابنا). (83)

چنانكه در جای دیگر، نقل ابی ابن عمیر از یك كتاب را دال براعتبار آن كتاب نمی داند:

مجرد نقل ابن ابی عمیر كتابا، لایدل علی صحته. (84)

اما با این حال، به عباراتی از امام(ره) برخورد می كنیم كه شیخ ابن ابی عمیر بودن را موجب ممدوح بودن راوی می داند كه البته مرتبه ای پایین تر از وثاقت است; چنانكه درباره محمد بن حمران می گوید:

... ولوكان [ای محمد بن حمران] ابن اعین یكون ممدوحا لكونه من مشائخ ابن ابی عمیر لحدیث فی المجلس الثانی من مجالس الصدوق ان محمد بن ابی عمیر قال: (حدثنی جماعه من مشائخنا) وعد منهم محمد بن حمران. (85)

و در عبارت دیگری، حتی احتمال وثاقت او را نیز داده است:

...او [یكون محمد بن حمران] من آل اعین و هو حسن، لولم یكن ثقه باعتبار عده ابن ابی عمیر فی محكی (الامالی) بسند صحیح من مشائخه مع ابان بن عثمان و هشام بن سالم; بل یمكن الاستشهادعلی وثاقته بارسال ابن ابی عمیر عنه علی هذا الاحتمال. (86)

د) بودن راوی از مشایخ اجازه

مشایخ اجازه، كسانی هستند كه بزرگانی همانند نجاشی، كلینی،صدوق و شیخ طوسی(ره) از آنها با واسطه یا بی واسطه، اجازه نقل از كتب و اصول را دریافت داشته اند.

بعضی از این مشایخ، در كتب رجالی، توثیق و یا تضعیف نشده اند ودر این هنگام، این بحث پیش می آید كه: آیا صرف (شیخوخه الاجازه) (شیخ اجازه بودن)، كفایت از توثیق می نماید یا خیر؟

رجالیان در این مورد، به گروههای مختلفی تقسیم شده اند. بعضی به كفایت مطلق قائل اند و بعضی عدم كفایت مطلق را ثابت می دانند. بعضی نیز معتقد به تفصیل اند بین آنكه مستجیز(اجازه گیرنده) از كسانی باشد كه مقید به روایت از عدول وثقات بوده اند و به كسانی كه از ضعفا و مجهولان نقل حدیث می كنند، اشكال می كند كه در این صورت، شیخ اجازه او توثیق می شود، و یا چنین نباشد كه (شیخوخه الاجازه) باعث توثیق نمی شود. (87)

با تفحص در عبارات امام(ره) می توانیم نوعی تفصیل را در نظرایشان ثابت بدانیم; زیرا از طرفی كلیت دلالت (شیخوفه الاجازه)را بر وثاقت، رد می كند و دلیل آن را نداشتن دلیل قانع كننده بر اثبات این مطلب می داند; چنانكه درباره معلی بن محمد می گوید:

و مجردكونه شیخ الاجازه لایكفی فی الاعتماد; اذ لا دلیل مقنع علیه،مع عدم ثبوت كونه شیخا. (88)

و در جای دیگر درباره همو می گوید:

نعم; قد یقال انه شیخ اجازه وهو یغنیه عن التوثیق ولاجله صحح حدیثه بعضهم و فیه ان كونه شیخ اجازه غیر ثابت وغناء كل شیخ اجازه عن التوثیق ایضا غیر ثابت. (89)

و از طرف دیگر، تمایل به پذیرش دلالت (شیخوخه الاجازه) بر توثیق نسبت به بعضی از راویان دارد; چنانكه درباره علی بن احمد وپدرش، یكی از قرائن وثاقت آنها را از قول فاضل خراسانی،(شیخوفه الاجازه) می داند، بدون آنكه خود، نقدی بر آن واردكند. عبارت ایشان چنین است:

...وعن الفاضل الخراسانی تصحیح خبرهما فی سنده و جعلهما من مشائخ الاجازه. (90)

و نیز درباره حسن بن علی الوشاء در ضمن نقل قرائن وثاقت اوچنین می نگارد:

...بل قد یقال انه من مشائخ الاجازه، فلایحتاج الی التوثیق. (91)

البته ممكن است درباره این دو عبارت، چنین گفته شود كه نسبت دادن آنها به دیگران و نیز ذكر آنها در عداد قرائن دیگر، نشانه آن است كه در نظر ایشان نمی توان به شیخ اجازه بودن، به طور مستقل به عنوان یك توثیق عام نگریست.

ه)نقل احمد بن محمد بن عیسی

احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی از اصحاب امام رضا، امام جوادو امام هادی(ع) است كه بزرگان رجال، او را توثیق نموده اند. (92)

به عنوان مثال، نجاشی درباره او می گوید:

...شیخ القمیین و وجههم و فقیههم. (93)

گرچه بعضی از رجالیان متاخر در توثیق او به جهت بعضی از تندروی هایش و نیز جهات دیگر توقف می نمایند. (94)

یكی از جهات معروفیت او حساسیت فوق العاده اش در پرهیز از نقل از ضعفاست، به گونه ای كه حتی در بعضی از موارد، راه افراطپیموده و از افرادی همانند حسن بن محبوب (95) و یونس بن عبدالرحمان (96) كه از اصحاب اجماع هستند نیز نقل حدیث نمی نموده و بلكه آنها را مذمت كرده است.

و نیز بعضی همانند احمدبن محمد بن خالد برقی را كه از افرادضعیف نقل می كرده اند ، از قم اخراج نموده است. (97)

گرچه در همه این موارد، توبه او از این تندروی هایش نیز نقل شده است; (98) اما در اینجا نكته مهم این است كه ممكن است برای بعضی این تصور پدید آید كه دقت بیش از حد او در نقل روایات ازثقه، موجب آن می شود كه نقل او از راویان را نوعی توثیق عام نسبت به آنها بدانیم; (99) اما امام(ره) چنین سخنی را نمی پذیردو حتی نقل روایت از سوی او را باعث صحت آن روایت نمی داند.

درباره روایتی كه علی بی حدید در سند آن واقع شده، چنین می نویسد:

...مع ضعف سندها بعلی بن حدید و مجرد ان الراوی منه احمد بن محمدبن عیسی; و هوكان یخرج من قم من یروی عن الضعفاء و یعتمدالمراسیل لایوجب وثاقه الراوی، و هو ظاهر، ولاموثقیه الصدور،لاحتمال اتكاله علی امر لم یكن عندنا معتمدا علیه. (100)

پی نوشت ها:

1. الرسائل، امام خمینی(ره)، تذییلات: مجتبی طهرانی، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1395ق، ج 2 (رساله فی الاجتهادوالتقلید)، ص 98.

2. كتاب الطهاره، امام خمینی(ره)، تصحیح: علی اكبر مسعودی،چاپخانه مهر، قم، ج 1، ص 319.

3. كتاب الطهاره، امام خمینی(ره)، مطبعه ال آداب، نجف،1389ق،ج 2، ص 649.

4. المكاسب المحرمه، امام خمینی(ره)، تذییلات: مجتبی طهرانی،مطبعه مهر، قم، 1381ق، ج 6، ص 290.

5. كتاب البیع، امام خمینی(ره)، چاپ پنجم، موسسه النشر الاسلامی،قم، 1415ق، ج 5، ص 402.

6. انوار الهدایه فی التعلیقه علی الكفایه، امام خمینی(ره)،تحقیق: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ دوم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، تهران،1373، ج 2،ص 443.

7. الرسائل (تشتمل علی مباحث (اللاضرر) و (الاستصحاب) و (التعادل و الترجیح) و (الاجتهاد والتقلید) و (التقیه »، امام خمینی(ره)، تذییلات: مجتبی طهرانی، موسسه اسماعیلیان، قم،1385ق، ج 1، ص 68.

8. همان، ج 2، ص 210.

9. كلیات فی علم الرجال، جعفر السبحانی، چاپ اول، مركز مدیریت حوزه علمیه قم،1366ش، ص 31-46; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، محمدعلی علی صالح معلم، تقریر بحث شیخ مسلم داوری،چاپ اول، قم،1416ق، ص 18 به بعد.

10. الرسائل، ج 2 (رساله فی الاجتهاد و التقلید)، ص 98.

11. الرعایه فی علم الدرایه، زین الدین بن علی العاملی والشهیدالثانی، تحقیق، عبدالحسین محمد علی بقال، چاپ دوم، كتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، قم،1413ق، ص 386; و برای اطلاع بیشتر ازاین علم، ر.ك: علم طبقات المحدثین، اهمیته و فوائده، اسعد سالم تیم، چاپ اول، مكتبه الرشد، ریاض، 1415ق.

12. كتاب الطهاره، ج 3، ص 18.

13. الرسائل، ج 2، ص 109-110.

14. كتاب الطهاره، ج 3، ص 269.

15. برای اطلاع بیشتر ر. ك: مجله فقه، ش 19و 20، ص 145-207 مقاله:

(وثوق صدوری، وثوق سندی و دیدگاه ها)، محمد حسن ربانی بیرجندی.

16. كتاب الطهاره، ج 3، ص 291.

17. كتاب البیع، ج 1، ص 250.

18. الرسائل، ج 2 (رساله فی التعادل والترجیح)، ص 70.

19. كتاب البیع، ج 4، ص 279.

20. همان، ص 36.

21. كتاب البیع، ج 2، ص 416.

22. كتاب الطهاره، ج 3، ص 597.

23. كتاب البیع، ج 3، ص 407.

24. كتاب الطهاره، ج 3، ص 291.

25. المكاسب المحرمه، ج 2، ص 119.

26. كتاب البیع، ج 1، ص 249-250.

27. الرسائل، ج 1 (رساله فی قاعده لاضرر)، ص 26.

28. كتاب البیع، ج 2، ص 471.

29. المكاسب المحرمه، ج 2، ص 55. عبارت ایشان چنین است: (فانهابطریقها ال آخر مشتمله علی بعض الزیادات المخالف للمذهب كمعصیه الانبیاء وغیر ذلك).

30. المكاسب المحرمه، ج 1، ص 146-147.

31. كتاب البیع، ج 5، ص 354.

32. همان، ج 2، ص 409.

33. همان، ص 416.

34. كلیات فی علم الرجال، ص 155.

35. همان، ص 155-167.

36. اختیار معرفه الرجال، الطوسی، تصحیح: میرداماد استرآبادی،تحقیق: سید مهدی رجایی، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم،1404ق، ج 2، ص 629 (ش 623). عبارت كتاب، چنین است: قال ابو النضرمحمد بن مسعود، قال علی بن الحسن: سلام والمثنی بن الولیدوالمثنی بن عبدالسلام كلهم حناطون كوفیون لاباس بهم.

37. كتاب البیع، ج 2، ص 436.

38. كتاب الطهاره، ج 1، ص 282.

39. همان، ج 3، ص 112.

40. المكاسب المحرمه، ج 1، ص 212.

41. اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 491-497.

42. المكاسب المحرمه، ج 2، ص 55.

43. همان.

44. كتاب الطهاره، ج 1، ص 45-46.

45. همان، ص 46.

46. همان، ص 147.

47. همان، ج 2، ص 16.

48. كتاب البیع، ج 2، ص 476.

49. برای اطلاع از گوشه ای از این اقوال ر.ك: الرواشح السماویه،میرداماد، ص 45 (الراشحه الثالثه); مستدرك الوسائل، میرزا حسین نوری، ج 3، چاپ سنگی، ص 757 (نقل از: كلیات فی علم الرجال،ص 173) اصحاب الاجماع و ثلاثون من فطاحل العلماء، چاپ اول، موسسه الامام الحسین(ع)، للتبلیغ والارشاد،1413ق; كلیات فی علم الرجال، ص 173; بحوث فی علم الرجال، محمد آصف محسنی، چاپ دوم،مطبعه سید الشهداء، قم، 1362، ص 77; فصلنامه علوم حدیث، ش 6، ص 55مقاله (اصحاب اجماع)، ناصر باقری بیدهندی; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 385-398.

50. اختیار معرفه الرجال، ج 2، ص 507 (ش 431). در بعضی از نسخ به جای (اجمعت)، (اجتمعت) آمده است.

51. همان، ص 673 (ش 705).

52. همان، ص 830 و 831 (ش 1050).

53. كتاب الطهاره، ج 3، ص 244-258.

54. همان، ص 241 و 242.

55. همان، ص 244.

56. مستدرك الوسائل، ج 3، ص 757 (نقل از: كلیات فی علم الرجال،ص 201 به بعد).

57. كتاب الطهاره، ج 3، ص 245-248.

58. همان، ص 248-253.

59. همان، ص 248-258.

60. همان، ص 255.

61. كتاب البیع، ج 2، ص 293. امام(ره) از این روایت، از آنجا كه مشتمل بر حكم خرید و فروش پشته های نی است، با عنوان (صحیحه الاطنان) (اطنان: پشته هیزم و نی و...) یاد می كند كه بامراجعه به سند، به نام برید بن معاویه برخورد می كنیم( برای اطلاع از سند و محتوای روایت، ر.ك: وسائل الشیعه، ج 12، ص 272،ابواب عقد البیع).

62. المكاسب المحرمه، ج 2، ص 276.

63. كتاب الطهاره، ج 2، ص 8; كتاب الخلل فی الصلوه، ص 227.

64. الرسائل، ج 1 (رساله فی الاستصحاب)، ص 284; كتاب الطهاره، ج 3،ص 25.

65. الرسائل، ج 1 (رساله فی الاستصحاب)، ص 285 و 301.

66. جامع الرواه، ج 1، ص 473.

67. همان، ص 12.

68. كتاب الطهاره، ج 3، ص 257 و 258.

69. همان، ج 3، ص 258 268.

70. همان، ص 242.

71. برای اطلاع از این مباحث، ر.ك: الذریعه الی تصانیف الشیعه،آقا بزرگ تهرانی، چاپ سوم، دارالاضواء، بیروت،1403ق، ج 2، ص 123(ذیل كلمه (اصل »; دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه الكبری، سیدحسن امین، بیروت،1973م، ج 2، ص 33، مقاله: (الاصول اربعماه)،السید محمدحسین الحسینی الجلالی; فصلنامه علوم حدیث، ش 6، ص 187،مقاله: (پژوهشی درباره اصول اربعماه)، سهیلا جلالی; بحوث فی علم الرجال، ص 165 168; الرواشح السماویه، ص 98 (راشحه 29).

72. كتاب الطهاره، ج 3، ص 242 و 258; و نیز ر. ك: رجال السیدمهدی بحرالعلوم (الفوائد الرجالیه)، چاپ اول، مكتبه الصادق،تهران،1363، ج 2، ص 367 (نقل از فصلنامه علوم حدیث، ش 6، ص 188،مقاله: (پژوهشی درباره اصول اربعماه)، سهیلا جلالی).

73. امام(ره) در اینجا 28 نفر از بزرگان اصحاب ائمه(ع) را نام می برد (ر.ك: كتاب الطهاره، ج 3، ص 259 و 260).

74. كتاب الطهاره، ج 3، ص 258-261 (با تلخیص و تصرف).

75. همان، ص 262-264 (با تلخیص و تصرف).

76. همان، ص 264.

77. همان، ص 265-268 (با تلخیص و تصرف).

78. برای اطلاع بیشتر از این ضابطه، ر.ك: مشائخ الثقات، غلامرضاعرفانیان، چاپ دوم، المطبعه العلمیه، قم،1409ق; معجم الثقات،ابوطالب تجلیل تبریزی، ص 153-197 (نقل از: كلیات فی علم الرجال،ص 213); كلیات فی علم الرجال، ص 286; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 399-442. در این كتاب، فهرست نام 767 نفربه عنوان (مشایخ الثقات) ذكر شده است (ص 425-442).

79 . كتاب الطهاره، ج 3، ص 252.

80 . همان، ص 284-252.

81 . المكاسب المحرمه، ج 1، ص 248.

82 . كتاب الطهاره، ج 3، ص 256.

83 . همان جا.

84 . المكاسب المحرمه، ج 1، ص 77.

85 . كتاب الطهاره، ج 2، ص 219-220.

86 . المكاسب المحرمه، ج 1، ص 248.

87 . برای اطلاع از این بحث و اقوال در آن، ر.ك: الرواشح السماویه، ص 107104 (راشحه 33); بحوث فی علم الرجال، ص 91-94;

كلیات فی علم الرجال، ص 329-336; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 479-482.

88 . المكاسب المحرمه، ج 1، ص 238.

89 . كتاب الطهاره، ج 2، ص 218.

90 . همان، ج 3، ص 114.

91 . الرسائل، ج 2 (رساله فی الاجتهاد و التقلید)، ص 114.

92 . به عنوان مثال، ر.ك: جامع الرواه، محمد بن علی الاردبیلی،كتابخانه آیه الله مرعشی، قم،1403ق، ج 1، ص 69; و نیز دیگر كتب رجالی، ذیل نام او.

93 . رجالی النجاشی، ص 82 (ش 198).

94 . الفوائد الرجالیه، محمد اسماعیل مازندرانی خواجویی(م 1173)، تحقیق: سید مهدی رجایی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1372، ص 265264.

95 . اختیار معرفه الرجال، ج 1، ص 799 ( ش 989).

96 . الفوائد الرجالیه، ص 264.

97 . برای اطلاع بیشتر، ر. ك: اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 460-463. البته مولف، این توثیق عام را نمی پذیرد.

98 . همان، ص 265.

99 . اختیار معرفه الرجال، ج 1، ص 799 (ش 989). نویسنده، توبه اورا نسبت به ابن محبوب نقل می كند; و نیز ر.ك: الفوائدالرجالیه، ص 264-265 كه توبه او را نسبت به اعمالی كه درباره یونس و احمد بن محمد بن خالد برقی انجام داد، نقل می كند.

100 . كتاب الطهاره، ج 3، ص 422.