وحدت وجود آیت الله خمینی و ولایت فقیه به منزله خویشتن شناسی

مدخل

این مقاله نشان می دهد كه اندیشه آیت الله خمینی درباره ولایت فقیه بر مفهوم انسان كامل در حكمت عرفانی اسلامی متاخر و [نیز] بر آرمان گرایی در اندیشه سیاسی اسلامی مبتنی است. این نوشته جنبه های عرفانی شخصیت آیت الله خمینی را به اندیشه سیاسی وی پیوند می دهد. سرانجام، این مقاله آشكار می كند كه اندیشه ولایت فقیه، كه آیت الله خمینی آن را رسما در سالهای آخر دهه 1960 عرضه داشت، درواقع، تلویحا در مهم ترین كتاب وی «مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة »، كه آن را در سالهای نخست دهه 1930 نوشت، ارائه شده بود.

وحدت وجود و تشیع

در فرهنگ اسلامی، موضوعات وجودشناختی و معرفت شناختی در ارتباط با وحی، عقل و شهود مورد بحث قرار می گیرند. وحی منبع نبوت است; در حالی كه عقل و شهود منابع معرفت فلسفی و عرفانی اند.

متكلمان اسلامی در كوشش برای تاسیس محتوایی عقلانی برای مفاهیم دینی، از عقل استفاده كرده اند تا [هم] از دین دفاع كنند و [هم] امر تبلیغ دینی را سهولت بخشند. در فلسفه اسلامی، با این كه كاركرد معرفت شناختی عقل محدود است به این كه منبع عرفت یقینی باشد، [لكن] بعدی وجودشناختی [نیز] می یابد. عقل در نظریه فیض (1) ، نخستین موجود مخلوق (الصادر الاول) است كه، نظر به این واقعیت كه خود عقل متعلق عالیت خودش است، كامل ترین صورت عقل است.

فلاسفه مسلمان مدعی بودند كه پیامبر و فلاسفه، هردو، از یك منبع نور (مشكوة) بهره می برند; برای فیلسوف، عقل منبع یقین است و برای پیامبر، وحی.

شهود به منزله تامل در خود، شانی شناختی دارد; و به عنوان معرفت بی واسطه (شهود) ویژگی معرفت شناختی خودش را دارد، كه [این ویژگی عبارت از] نیازی بشری است، در صورت عدم دسترسی به نظامی مفهومی، به وضع نظامی كه به واسطه آن همه قوای طبیعی بتوانند وحدت یابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامی، ملهم از دو اندیشه ای بوده است كه از این گفته پیامبر[ص] نشات گرفته اند: «هركه خود را بشناسد خدا را می شناسد» و نیز از سخنی منسوب به علی ابن ابی طالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پیامبر، نخستین امام شیعیان) كه از این قرار است: «تو گمان می كنی كه جسمی كوچكی; در حالی كه كل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انك جرم صغیر و فیك انطوی العالم الاكبر.] به همین دلیل است كه خودنگری، شانی شناختی كسب می كند، كه به واسطه آن عالم بیرون و نفس [ عالم درون] امری واحدند.

وحدت وجود ابن عربی (1165-1240)، كه گرایش اصلی عرفان اسلامی است، در ایران بسط یافت و در فرهنگ ایرانی و سنت شیعه امامی غلبه كرد و چهره های برجسته ای چون جلال الدین رومی (1273-1207) كه، با این كه شیعی نبود، از طریق كتاب عظیمش مثنوی، تاثیر آشكاری بر سنت شیعی داشته است، و نیز عبدالكریم جیلی (1403-1366)، نویسنده الانسان الكامل، و بسیاری دیگر را پدید آورد كه برخی از آنان شروحی بر كتاب مشهور ابن عربی، فصوص الحكم، نوشتند.

این شروح سعی داشتند تا میان وحدت وجود ابن عربی و عقاید شیعی وفاقی برقرار كنند. مهم ترین این شروح شرح حیدر آملی (1320-؟)، نص النصوص، است (2) كه تقریبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را كه از آن پس به كرات در تفكر شیعی امامی ظاهر شده اند در برمی گیرد.

فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، كه هم ایرانی و هم شیعی بودند، كوشیدند تا میان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابن سینا، و در نتیجه میان شهود و عقل، وفاق برقرار كنند. آثار صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادی سبزواری (1872-1767) از این حیث، آثار مهم و قابل توجهی اند.

وحدت وجود آیت الله خمینی

آیت الله خمینی (1989-1902) در برخی از آثار خود همچون یك وحدت وجودی ظاهر می شود. (3) وی، در واقع، در فیضیه عرفان اسلامی (تصوف، عرفان) تدریس می كرد. آیت الله، به عنوان یك وحدت وجودی، بسیاری از نظرات خود را مدیون ابن عربی و ملاصدرا و شارحان آثار ایشان است. او معتقد است كه خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه یك واقعیت نهایی اند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشكار (ظاهر) است. پنهان، كه متعالی (غایب) است، در آشكار، یعنی در ظهورات (5) (تجلیات) خدا پدیدار می شود.

به اعتقاد [آیت الله] خمینی در جریان تجلی شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحه ای از وجود مطلق است، در حالی كه خود وجود مطلق مجموع این لمحات مختلف است، و این بدین معناست كه وجود مطلق در همه لمحاتش با خود یگانه است.

این مراتب، فعلیت [خدای] مطلق و چگونگی آفرینش عالم را تصویر می كنند. با این كه این مراتب امور انتزاعی محضند، اما مراتبی عینی اند. زیرا مقوم اصل سیر در كل جهانند; آن اصلی كه به واسطه آن عالم بیرونی و خودآگاهی [ آگاهی از عالم درون] را می توان همچون نزول و صعود نشان داد.

مرتبه نخست (احدیة الذات) است كه در آن، خدا مطلقا نهان است و هیچ اسم یا صفتی ندارد. او یك هویت متعالی محض است; یعنی مطلق است بی هیچ تعینی.

مرتبه دوم یگانگی (واحدیة الذات) است كه در آن، خدا خود را در خودش و تنها برای خودش ظاهر می سازد. خدا در این مرتبه، با این كه هنوز كاملا نهان است، سرچشمه فیض است، كه تنها می تواند به نحو غیرمستقیم از طریق یك نماینده، كه [آیت الله] خمینی آن را خلیفه الهی (خلیفة الاهیة) می خواند، محقق شود. (6) این نماینده، فیض اعلی، «الفیض الاقدس »، است كه دو وجه دارد. از یك وجه كه متعالی است، او به هویت مطلق [خدای] مطلق نظر می كند و او را نشان می دهد; و از وجه دیگر به اسماء الهی می نگرد و، در عین حفظ یگانگی مطلقش، خود را در آنها ظاهر می سازد.

خلیفه الهی مرتبه واسطه ای است میان «حق » و «خلق »، كه «اسم اعظم الله » نخستین تجلی آن است. تجلی خلیفه الهی در سایر اسماء الهی از طریق «اسم اعظم الله »، كه جامع اسماء الهی و علت سایر مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعیان ثابت (الاعیان الثابته) و مرتبه امور جسمانی (المحسوس) است رخ می دهد.

آیت الله خمینی مدعی بود كه اسم اعظم «الله » پروردگار «رب » عین ثابت محمد پیامبر[ص] است، (7) و از آنجا كه اسم اعظم «الله » جامع اسماء الهی و منشا حقایق كلی الهی است، حقیقت محمد[ص] (الحقیقة المحمدیه) به منزله تعین اسم اعظم الله، یعنی عین ثابت انسان كامل، واجد همه حقایقی است كه پس از آن در عالم، وجود خواهند یافت. (8)

محمد[ص]، كه انسان كامل است، نخستین موجودی بود كه آفریده شد. آیت الله خمینی [در كتاب خود] این سخن پیامبر را نقل كرد كه «در آغاز روح (نور) من بود». (9) «هنگامی كه آدم میان آب و گل بود» محمد[ص] پیامبر بود. او، به منزله تعین اسم اعظم «الله »، جامع همه نبوتها، یعنی منشا اصلی و كمال آنان است. (10) او با عقل كلی (العقل الكلی) متحد است، و در اینجا، [آیت الله] خمینی فرموده پیامبر[ص] را به علی[ع] نقل كرد: «خدا چیزی بهتر از من نیافرید»، (11) كه به نظر او، سخن دیگری از پیامبر را تبیین می كند: «آدم و كسانی كه پس از او آمدند تحت ولایت منند». (12) او سعی كرد كه، همچون ابن عربی، نشان دهد كه همه پیامبران وحی و علم خود را از حقیقت محمد[ص] اخذ كرده اند; كه شان «جامع مجموع نبوته » (المقام الجامع) (13) كه به واسطه آن، ولایت بر همه پیامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)

هر پیامبر (به لحاظ وجودشناختی) نماینده یكی از اسماء الهی و (به لحاظ معرفت شناختی) نماینده حقیقت وحیانی ای است كه با آن اسم قرین شده است. با زمان ظهور آخرین پیامبر (محمد[ص])، كه نماینده اسم اعظم «الله » است، مجموع همه اسماء الهی، یعنی، كل واقعیت وجودشناختی، ظاهر و كل حقیقت معرفت شناختی عیان شد.

[آیت الله] خمینی سخنی منسوب به امام حسین[ع] (امام سوم، م.680) را كه بدین قرار است، مسلم فرض كرد: «روح علی[ع] با روح محمد[ص] یكی بود; آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او این سخن را برای تبیین این گفته علی[ع] به كار برد كه «من با پیامبران [دیگر] در خفا بودم و با پیامبر (محمد[ص]) در عیان ». (16) وی افزود كه پیامبر[ص] و ائمه[ع] از یك روح واحدند، كه ظهور كمال، اسماء و صفات خداست. (17) این روح یا نور خدا سرانجام در دوازدهمین امام (كه از 878 غایب است) جای گرفت.

نظریه [آیت الله] خمینی را می توان به منزله نظریه ای در خصوص تجسم الهی تفسیر كرد كه، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع كل واقعیت وجودشناختی و معرفت شناختی، یگانه موجود در جهان هستی است. به همین دلیل [، تعلیمات آیت الله] خمینی رازورانه بود; او به شاگردانش می آموخت كه نظرات وی را برای آنان كه ممكن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.

نبوت و امامت

اما آیا هر پیامبری با موضع وجودشناختی و معرفت شناختی از پیش مقدر شده به دنیا می آید؟ بر مبنای تعلیمات آیت الله خمینی، پاسخ می تواند هم «آری » و هم «خیر» باشد. [آیت الله] خمینی میان دو نحوه تكون پیامبران، [یعنی] تكون متعالی ایشان (النشاة العقلیة) و تكون عینی آنان (النشاة الخلقیة) تمایز قائل می شود. اگر ما پیامبر را نماینده ظهور اسمی معین تلقی كنیم، باید بپذیریم كه موضع وجودشناختی و معرفت شناختی وی از پیش مقدر شده است. اما پیامبر در تكون عینی اش موجودی انسانی است، و در اینجا می توان پذیرفت كه پیامبر باید با تواناییهای بالقوه ای متولد شده باشد كه او را برای پذیرفتن مسئولیتهایی آماده می كنند كه در تكون متعالی اش برای وی مقرر شده بودند; كه تاسیس شریعت [نیز] از جمله آنهاست. به عقیده آیت الله خمینی، پیامبر پیش از آن كه پیامبر شود، باید در طلیعه راه، چهار سفر روحانی تمهیدی كه مراتب تجلیات خدا را در عالم شامل می شوند داشته باشد. (18)

آیت الله خمینی در بررسی صعود پیامبر از خلق به سوی حق و نزول وی به سوی خلق، به رساله ای به قلم محمدرضا قمشه ای، بر كتاب ملاصدرا «الاسفار الاربعة »، اشاره كرد كه وی در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولایت (ولایة) می بیند. (19) قمشه ای ادعا كرد كه سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوی خالق (حق) است. انسان در این سفر، اگر موفق به شكافتن حجاب ظلمانی (بدن)، حجاب [نورانی] عقل (عقل) و حجاب [نورانی] روح (روح) شود، می تواند به علم حقیقی به وجود خودش نایل گردد. در این حال، «سالك » موجودی واقعی می شود كه جمال مطلق را در خودش می بیند، و این منجر به محو خود (فناء) می شود و ممكن است به واسطه این ادعا كه خود او خداست سبب گمراهی (شطح) وی شود. این امر واقع می شود، مگر این كه عنایت الهی طرق او را اصلاح و او را راهنمایی كند تا اظهار عبودیت [در پیشگاه] خدا كند.

سفر دوم از (حق) به سوی (حق) به وسیله (حق) است. در این سفر «سالك » می تواند به كمالات و اسماء الهی علم پیدا كند، و ممكن است سفر خود را با وحدت كامل با خدا، كه مقام «ولایت » است، به پایان برد.

سفر سوم از (حق) به سوی (خلق) است، كه (سالك) از طریق آن از افعال الهی آگاه می شود. آنگاه، با هشیاری كامل (صحو)، در سه عالم سفر می كند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاك (ملكوت) و عالم انسان (عالم عین یا ناسوت). سالك ممكن است به شان یك پیامبر، بدون توانایی بر تشریع «شریعة »، نایل شود.

سفر چهارم از (خلق) به سوی (خلق) به وسیله (حق) (وجود خود سالك) است. (سالك) در این سفر به علم كاملی به مخلوقات، ویژگیها و تجلیات آنها، افعال و رابطه شان با خدا، دست می یابد. او می تواند مریدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدین سان پیامبری همراه با (شریعة) شود. (20)

آیت الله خمینی این چهار سفر را بدین نحو ترسیم كرد: سفر نخست از (خلق) به سوی «حق » مقید است كه تجلی عینی خداست.

سفر دوم از (حق) مقید است به سوی (حق) مطلق. این سفر با تجلی ویژه (حق) در عین یگانگی مطلقش بر (سالك)، كه سبب محو خود می شود، خاتمه می یابد. گمراهی تنها زمانی رخ می دهد كه چیزی از انانیت باقی بماند.

(سالك) به مدد عنایت الهی سفر سوم را از (حق) مطلق به سوی (خلق) واقعی به وسیله (حق) آغاز می كند; یعنی، از تجلی خدا در یگانگی اش و از مجرای تجلی او در «اعیان ثابته ». سالك در این سفر با واقعیات اشیاء فی انفسها و تدرج آنها آشنا می شود. او ممكن است پیامبر شود، اما علم او انتزاعی است; او نمی تواند «شریعت »ی بنیاد نهد.

سفر چهارم از (خلق) واقعی (اعیان ثابت) به سوی وجود عینی (الاعیان الخارجیة) است. (سالك) در این سفر جمال مطلق را در كل و در جزئیات [ در همه چیز] مشاهده می كند، و به علمی كامل به نظام عالم و كمال آن نایل می آید. وی، سپس، پیامبری صاحب (شریعة) می شود كه شامل علم كاملی درباره خدا، اسماء و صفات اوست.

به نظر می رسد كه، براساس آراء آیت الله خمینی، پیامبر مقام وجودشناختی خود را در سفر دوم و مقام معرفت شناختی خود را در [سفر] چهارم به دست می آورد. تفاوتهای كلی ای در این مقامهاست كه تفاوتهای كلی میان پیامبران را توجیه می كند. هر پیامبری، به لحاظ وجودشناختی و معرفت شناختی، نماینده اسم الهی معینی است. آخرین پیامبر نماینده مجموع اسماء الهی، یعنی [نماینده] واقعیت و حقیقت نهایی است، كه پیامبری او را كامل و ابدی می سازد. بنابراین، آیت الله خمینی ادعا می كند كه هنگامی كه محمد پیامبر[ص] پا به عرصه هستی گذاشت منبع دیگری برای تشریع باقی نماند. (21)

آیت الله خمینی، در تثبیت آنچه درباره وحدت روحی میان ائمه[ع] و روح محمد پیامبر[ص] گفته است، ادعا می كند كه امكان دارد كه اولیای كامل (الاولیاء الكمل) [نیز] آن چهار سفر روحانی را، به همان معنایی كه بر «امیرالمؤمنین » علی[ع] و اولاد او [ع] صدق می كند، داشته باشند و همین امر سبب می شود كه پذیرفتن همان نتیجه گیری افراطی استاد آیت الله خمینی، میرزا محمد شاه آبادی، برای وی اجتناب ناپذیر باشد; یعنی این كه «اگر علی[ع] پیش از پیامبر ظاهر شده بود، همان كسی بود كه (شریعة) را بنیاد می نهاد و خودش پیامبر می شد». (22)

به همین دلیل است كه امامت عبارت از مرجعیتی مشروع است كه از مرجعیت محمد پیامبر[ص] نشات می گیرد. این [موضوع] خصوصا بر امام غایب، كه بی همتایی اش باور شیعه را به جهانی بودن پیام او به منزله امام زمان توجیه می كند، صادق است.

شان معرفت شناختی فقیه

آیت الله خمینی نوعی انضباط [و ریاضت] را نشان می دهد كه به وسیله آن سایر انسانها، كه از پیامبران یا اولیا نیستند، [هم] می توانند سفرهای روحانی مشابهی داشته باشند و به علم كامل دست یابند. این انضباط [و ریاضت، همانا] خود مبنای خویشتن شناسی [آیت الله] خمینی و اندیشه وی در خصوص ولایت فقیه است.

در مرحله آغازین این انضباط [و ریاضت]، به مرید، كه برادری روحانی (الاخ الروحانی) است، توصیه می شود كه خود را با اصطلاحات عرفانی (صوفی) آشنا سازد تا با نمادهایی كه عارفان اسلامی برای بیان كردن تجارب عرفانی خود به كار می برد مانوس شود. در مرحله دوم، مرید كه طی طریق خدا می كند (سالك سبیل الحق)، باید قرآن را عمیقا مطالعه كند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا می سازد تا از تعصبات خود دست بردارد و به نوعی دگرگونی بپذیرد كه او را از علم مبتنی بر فهم عرفی دور و به صورت والاتری از علم می رساند.

در مرحله سوم، مرید، كه اكنون دوستی روحانی (الخلیل الروحانی) است، از برخی حقایق ماهیتا كلامی، همچون وحدت ذات الهی با اسماء و صفات او، و رابطه میان اسماء الهی، آگاه می شود.

در مرحله چهارم، مرید، كه [آیت الله] خمینی او را برادر ایمانی (الاخ الایمانی) می خواند، به این علم می رسد كه واقعیت بسیط نهایی، یعنی خدا، همه چیز است; كه [این همان] اندیشه محوری مكتب وحدت وجود و حكمت الهی ملاصدرا است. (23)

در مرحله پنجم، مرید، [انسانی] صاحب شهود (مكاشف) می شود (24) كه در شهر علم (مدینة العلم) قدم می گذارد. در آنجا،او به اشیاء آن گونه كه فی انفسها هستند علم پیدا می كند، و آنچه را می شنود شهود می كند و همچنین می تواند به وحدتی با خدا دست یابد.

در مرحله ششم، واقعیت نهایی خود را، به صورت عالم مطلق، برای مرید آشكار می كند; و مرید بدین سان به واقعیت حقیقی اشیاء فی انفسها به نحوی شناخت پیدا می كند كه خدا آنها را می شناسد. مرید به آن نوع یقین مطلقی دست می یابد كه او را عارفی الهی (العارف الالهی) می گرداند. او به طور شهودی علم دارد به این كه چگونه خلیفه الهی از طریق اسم اعظم «الله » در سایر اسماء الهی ظاهر می شود. (25) در نتیجه، او علم دارد به این كه چگونه حقیقت محمد پیامبر[ص] منشا و كمال وحی سایر پیامبران است.

علمی كه این شش مرحله بدان راه می برند علمی است كه آیت الله خمینی مدعی دستیابی بدان بود. (26) مفهوم این علم شرح و بسط حكم «خودت را بشناس » است; كه نتیجه اش این است كه «آن كه خود را می شناسد خدا را می شناسد». علمی كه این مفهوم بر آن صدق می كند علم به خویشتن به منزله عالمی صغیر است كه شامل علمی كامل نسبت به عالم به منزله عالمی كبیر است.

این علم یك علم شخصی محض است و هركس كه مدعی داشتن آن است می تواند دلخواهانه ادعا كند كه هر آنچه را دیگران نمی بینند و نمی دانند او می بیند و می داند; همان گونه كه [آیت الله] خمینی ادعا كرده بود.

او ادعا كرد كه از واقعیات یقینی ای پرده برمی دارد كه احدی هرگز چیزی از آن نشنیده است. در واقع، امكان پذیرفتن چنین ادعاهای دلخواهانه ای از سوی مریدان وی به سبب نفوذ روحانی قوی وی بر آنان بود.

خویشتن شناسی به منزله توجیهی برای مرجعیت

اهمیت این ادعاها بدین سبب است كه آنها مبنایی هستند برای استنتاج حق ادعایی وی برای مرجعیت از موضع معرفتی اش، كه خویشتن شناسی از آن سرچشمه می گیرد. [آیت الله] خمینی عنوان «آیت الله العظمی » را در سال 1963 به دست آورد، كه عنوانی است برای مرجعیت روحانی در مفهوم دینی معرفت شناختی آن. در جریان انقلاب، او به طور متوالی به سه عنوان دست یافت. عنوان نخست بالاترین مرجع شیعه امامی بود، كه به آیت الله خمینی اقتدار بیشتری در مسائل كلیدی اجتماعی سیاسی می بخشید. اما این اقتدار، مرجعیت روحانی ای را كه سایر علما [ مراجع] نسبت به پیروان خود دارند نفی نمی كند. عنوان دوم نایب امام بود، كه بر مرجعیت بی قید و شرط آیت الله خمینی در مسائل سیاسی تاكید می كرد و مرجعیت سایر علما را در حوزه تكالیف دینی، محدود، و آنها را به تبلیغ آراء سیاسی وی مقید می ساخت. عنوان سوم امام بود، كه آیت الله خمینی به واسطه آن مرجعیت مطلق را، هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ روحانی، حتی بر سایر علما، به دست می آورد.

[البته] عنوان «امام » بدین معنا نیست كه آیت الله خمینی خود را یكی از امامان شیعه می داند; [بلكه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت می كند كه آن شان شان خویشتن شناسی است و [نیز] شانی است كه قابل قیاس است با علم كاملی كه امام مشهور به داشتن آن است. بنابراین، عنوان «امام » معنای معرفت شناختی دارد، نه مفهومی وجودشناختی. اهمیت آن برای آیت الله خمینی در بعد سیاسی آن بود، كه او با تكیه بر آن توانست قدرت را بپذیرد. او این نظریه را اعلام می دارد كه «فقها باید، به نیابت از امام غایب، مسئولیت ولایت مردم را بپذیرند»; نظریه ای كه ریشه های آن را می توان در حكمت اسلامی یافت.

حكمای اسلامی حكمت را به دو بخش تقسیم می كردند: نظری و عملی. حكمت نظری شامل ریاضیات، طبیعیات و الهیات می شود. [و] حكمت عملی اخلاق و سیاست را در برمی گیرد. در حكمت اسلامی امور نظری و امور عملی ارتباط نزدیكی [با یكدیگر] دارند و هیچ یك بدون دیگری امكان ندارد. در نتیجه این واقعیت، رابطه میان علم و فضیلت آشكار می شود.

در جامعه عرب پیش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضیلت گرفته می شد; در حالی كه در خداشناسی توحیدی عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت كاری به فضیلت ندارد. آنها هرگز، مبنایی برای تبعیض در رفتار میان انسانها نیستند. زیرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاك ساخته شده است. (27) برابری (مساوات) كه نخستین آرمان اسلامی در جامعه آرمانی (حكومة الحق) بود، معنایی حقوقی دارد، كه در جامعه مدینه آشكار بود. پیامبر، كه علم كامل را از طریق وحی دریافت می كرد، «مرجع »، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان این شكل از حكومت را شكل كامل می دانند. فارابی، پس از سه قرن، ادعا كرد كه پیامبر كه عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستین زمامدار مدینه فاضله و مردم فضیلت مند آن است. (30) این نوع حكومت جامعه آرمانی اسلامی بود. این جامعه آرمانی اسلامی (31) بارها در اندیشه سیاسی اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شیعیان امامی جدی ترین مدافعان این جامعه آرمانی بودند و هنوز هم هستند; و به نظر آنان این مدینه فاضله به دست «مهدی [موعود(عج)]»، امام دوازدهم كه غایب است، تحقق خواهد یافت.

فارابی در جامعه آرمانی افلاطونی حكومتی یافت كه تقریبا به اندازه حكومتی كه پیامبر[ص] آن را بنیاد نهاد فضیلت آمیز بود. از آنجا كه هدف زندگی اجتماعی انسان دستیابی به سعادت است، حكیم كه، بنا به نظر فارابی، عقلی دارای سرشت الهی را به كار می گیرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانی است كه به همه آنچه برای دستیابی به سعادت لازم است علم دارد. بدین سان، او بهترین حاكم و قانونگذار است. (32)

[آیت الله] خمینی، در درس گفتارهای خود درباره مسائل سیاسی، اندیشه های بنیادین فارابی را اخذ كرد و تحت تاثیر ابوالحسن عامری (م.992) مفهوم حكیم حاكم فارابی را به فقیه حاكم انتقال داد.

آراء عامری با [نظرات] فارابی در باب هدف حیات اجتماعی انسان، یعنی دستیابی به سعادت، و در باب ویژگیهای حاكم، یعنی خردمند (الحكیم) بودن، و این كه كسی باشد كه علاوه بر امور انسانی به مسائل الهی [نیز] علم دارد، موافق بود. (33)

عامری جامعه انسانی را به چهار گروه تقسیم كرد، روحانیون (اهل الدین)، سربازان (المقاتلة)، دبیران (الكتاب) و خادمان (الخدم). او ضروری می دانست كه حاكم از میان روحانیان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت كه نخستین تكلیف حاكم، مراقبت از دین و احكام فقه (الفقه) است، كه [این امر]در این اندیشه ریشه دارد كه كل خیر در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اینجاست كه حكیم حاكم فارابی در اندیشه سیاسی عامری فقیه حاكم شد و این دومی اندیشه محوری حكومت اسلامی [آیت الله] خمینی است.

آیت الله خمینی، در رساله خود در خصوص حكومت اسلامی، تلاش كرد تا نشان دهد كه فقها حقی شرعی برای حكومت دارند. زیرا آنانند كه می توانند در دوران غیبت امام، از شریعت مراقبت كنند. ایشان پیروان حقیقی سنت پیامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همان گونه كه [آیت الله] خمینی گفت، «ایشان در میان كسانی كه دین و قوانین آن را می شناسند بهترینند». (35) «آنان امناء پیامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤولیت اجرای قوانین الهی بر عهده ایشان است ». (36)

در دید [آیت الله] خمینی، برجسته ترین فقیه همان ویژگیهای زمامدار جامعه فاضله و فقیه حاكم خردمند عامری (38) را دارد. او باید خردمند، شجاع، باتقوا، مدیری شایسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعیتهای جدید مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسیدگی كند. همچنین [آیت الله] خمینی این دید عامری را قبول داشت كه فقیه حاكم باید الگویی برای سایر مسلمانان باشد. (39)

[آیت الله] خمینی حكومت زمامدار واحد را ترجیح می دهد; اما، همچون فارابی، امكان چند زمامداری را [نیز] می پذیرد; امكانی كه عامری آن را نمی پذیرفت. (40) [آیت الله] خمینی، حتی در تبیین خود از رابطه میان زمامدار و مردم [تحت حكومت]ش، نظرات عامری را پذیرفت. فارابی می گفت، ملت شبیه بدنی است كه در آن همه اعضا در خدمت عضو رئیس [یعنی سر]ند. (41) اما عامری رابطه میان زمامدار و زیردستانش (رعیة) را شبیه رابطه میان برده دار و برده هایش می دید، كه در آن برده دار نسبت به برده ها از خود آنان نسبت به خودشان اقتدار بیشتری دارد. (42) [آیت الله] خمینی این رابطه را تبدیل به رابطه مراقبت می سازد. (43)

واضح است كه حكومت به نظر هریك از این سه تن اقتدارگرایانه است. در مورد [آیت الله] خمینی، سرشت اقتدارگرایانه حكومت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران روشن است; زیرا با این كه برای مردم حقوقی قائل است، این امر را كاملا آشكار می كند كه حرف آخر را فقیه حاكم خواهد زد.

اندیشه [آیت الله] خمینی درباره ولایت فقیه شباهت عام دیگری با نظر فارابی و عامری درباره حاكم دارد: در هرسه مورد یك عنصر مشترك وجود دارد; یعنی عدم تمایل ایشان به استفاده از استدلال منطقی و حجت فلسفی در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما می گویند كه امور باید به فلان نحو باشند نه به نحو دیگر. به همین دلیل، نظرات ایشان فاقد وجوه لازم برای این كه نظریاتی سیاسی محسوب شوند، است، و به همین دلیل [مساله] ولایت فقیه هنوز در عالم اسلام، و حتی در میان روحانیان شیعه امامی، به شدت مورد مناقشه است.

مورد آیت الله خمینی نشان می دهد كه مرجعیت روحانی ای كه بر خویشتن شناسی عرفانی مبتنی است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتی می تواند به مرجعیتی سیاسی تبدیل شود.