شناخت، یگانه راه ارتباط انسان با جهان بیرون از خویش است و بدون آن حیات انسانی و رشد و تكامل آن ممكن نیست. توجه به این موضوع بوده كه انسان را با پرسش‌هاي مهمي درباره‌ي ارزش علم و چگونگي مطابقت آن با واقعيات بيرونى، روبه‌رو كرده است. مطابقت صورت‏های نقش بسته در ذهن با جهان بیرونی كه از آن با عنوان ارزش علوم و ادراكات یاد كرده‌اند، از مسائلی است كه اندیشة بشر را در برهه‌های گوناگونی از تاریخ اندیشه به خود معطوف داشته و هم اكنون نیز از جایگاه بلندی در بین مسائل گوناگون دانش معرفت‏شناسی برخوردار است، تا آنجا كه می توانیم آن را پایه و ریشة اغلب مسائل این دانش بدانیم. استاد شهید مرتضی مطهری می‌گوید: مسألة تعیین ارزش و اعتبار معلومات را از جهتی می‌توان اساسی‌ترین مسائل شمرد زیرا راه رئالیسم از ایده‌آلیسم با سوفیسم و راه فلسفة جزمی (دگماتیسم) … از راه فلسفة شكاكان (سپتی‌سیسم) … از همین‌جا جدا می‌شود. (مطهرى, بی‌تا: ج 1, 129).  سرنخ این مسأله را می‌توان در گفتمان‌های علمی سال‌ها پیش از میلاد مسیح جست‌وجو كرد. به نظر می رسد نفی و اثبات همین مطابقت بوده كه دو گروه از اندیشمندان یونان باستان را با عناوینی همچون سوفیست و فیلسوف،  در برابر یكدیگر قرار داد و به صحنة جدال كشانده؛ بساط دیالكتیك سقراط با امثال پروتاگوراس را گشود و بر سرش بزرگانی مانند افلاطون و ارسطو را پوراند. سرانجام نیز با تلاش فیلسوفان، مطابقت انگاری برای سده‏هایی چند بر فضای اندیشة متفكّران چیره شد و در شمار مسلمات و بلكه بدیهیات قرار گرفت. فیلسوفان، میدان‏دار عرصة دانش گشتند؛ و اندیشه‌ی سوفیست‌ها به كنج انزوا رانده شد تا آن‌جا كه سفسطه به مغالطه ترجمه و حامی آن، غلط پرداز و بیمار تلقی شد. ولي پس از قرن‏ها چيرگى،  رنسانس اروپا با تردید در این انگاره همراه شد و اینك چهار قرن است كه صدرنشینان پیشین، در تقابل جدي با نو ظهوران عصر روشنگرى، به زیر كشیده و در نشیب قرار گرفته اند. در این بين انديشمنداني به تكاپو افتاده و در صدد تبيين و تفسيري مبرهن از آنچه قرن‏ها نزد فیلسوفان مسلّم گرفته شده بود، بر آمدند و با استمداد از ميراث صدها سال تلاش فكري و كوشش فلسفى، طرحی نو در انداختند وتفسیری نوین از مطابقت ارائه كردند كه با وجود جنبه‌های مشترك و شباهت‏های بسیاری كه با یافته‏های پیشینیان دارد، از امتیازهای ویژه‏ای نیز برخوردار است.

متفكر گرانقدر، استاد شهيد مرتضى مطهرى و استاد فرزانه و بزرگش علامة فقيد سيد محمد حسين طباطبايى از معدود دانشمنداني بودند كه با بهره وافر از مكاتب سينوى،  صدرایی و لطایف عرفانی از سویی و مواجهه با اندیشه‏های نوین مغرب زمین به ویژه تفكر ماركسیسم از سوی دیگر،  كوشیدند تا راه را برجویندگان حقیقت، هموارسازند و گامی نو، در مسیر تابناك دانش بردارند. آنچه در این نوشتار می‏آید،  كوششی در تبیین دیدگاه استاد شهید در این باره است.

فیلسوفان مسلمان غالباً برآنند كه ماهیت اشیا همان طور كه در بیرون از ذهن موجود است، در ذهن هم موجود می‏شود با این تفاوت كه نحوة وجود شان در بیرون و درون ذهن، یكسان نیست و همین انتقال ماهیت است كه توجیه‏گر مطابقت علم ما با جهان خارج است استاد در این‌باره می‌گوید: تنها از طریق رابطة ماهوی است كه می‌توان به ارزش و اعتبار علم و مطابقت آن با معلوم قائل شد و الزاما همة كسانی كه به ارزش و اعتبار علم قائلند، چاره‌ای ندارند از اینكه نظریة ارتباط ماهوی را بپذیرند و اصولا طرز تفكر به اصطلاح رئالیستی منحصرا در گرو همین نظریه دربارة وجود ذهنی است. (مطهرى، 1376: 265)

و لكن این توجیه با دو اشكال روبه‌رو است كه مطابقت را با مشكلی جدی مواجه می‌سازد.

اشكال اوّل: ماهيت نزد بسياري از فیلسوفان (طرفداران اصالت وجود)، امری اعتباری بوده و بهره ای از واقعیت ندارد (بنا بر معنای شایعی كه از اعتباری بودن ماهیت وجود دارد)، پس انتقال امری كه واقعیت خارج از ذهن را تشكیل نمی دهد به چه معنا است؟ به عبارت دیگر آنچه كه بیرون از ذهن است،  وجود است و ماهیت، برداشتی از واقعیت است، وجود خارجی هم كه قابل انتقال به ذهن نیست، پس پل ارتباطی ذهن و خارج فرو می‏ریزد و ارتباطِ با خارج قطع می‏شود. همچنین اگر ماهیت، اصیل پنداشته‏ شود، از آنجا كه واقعيت خارجى، به ذهن منتقل نمی‏شود، پس انطباق، مشكل می‏شود.

اشكال دوم: بنا بر عقیدة اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ماهیت حد وجود است. همچنین برای هر مرتبه‏ای از مراتب طولی و عرضی وجود، حد و ماهيتي ويژة همان مرتبه هست كه با حد مرتبة ديگر متفاوت است و هيچ موجودي در حد و ماهيت با موجود ديگر يكسان نیست تا آنجا كه برخي از فیلسوفان، هر فرد از افراد یك نوع را، صاحب ماهیتی متفاوت با فرد دیگر همان نوع دانسته‌اند. حال چنانكه وجودِ خارجي و وجود ذهني چيزى، دو مرتبه از وجود او باشند، چگونه می‏توانند حد و ماهیتی یكسان داشته باشند؟ و در صورت تفاوت ماهیت این دو مرتبه، چگونه می‏توانیم صور ذهنی را منطبق بر واقعیات جهان خارج بدانیم؟ چرا كه ديگر ميان صورت‏هاي ذهني و واقعيات خارجى، یكنواختی و یكسانی در وجود یا ماهیت باقی نمی‏ماند.

در رویارویی با چنین مشكلاتی است كه نیاز به تفسیری صحیح از نوع ارتباط ذهن با جهان خارج، احساس می‏شود تا با تكیه بر آن از دام شك‏گرایی جدید رهید و ارزش معلومات را باور كرد. ارتباط چنین تفسیری با دانش معرفت‏شناسی را از همین جا می‏توان آشكارا نظاره كرد. اگر چه تفسیر چنین ارتباطی گاهی با دید هستی شناسانه طرح می‏شود، لكن چنین تفسیری بی شك، دلالتی بر انطباق صورت‏های ذهنی بر جهان  بیرون از ذهن دارد كه از امهات مسائل معرفت‏شناسی است. بديهي است كه امروزه ادعاي مطابقت در مواجهه با موشكافي شك‏گرايان فقط با تفسير و توجيهي صحيح و مبرهن از نحوة ارتباط ذهن با خارج و كيفيت و ساز و كار صورت‏سازي از واقعيات بيرونى، قابل پذيرش خواهد بود و چه بسا چنين تفسيرى، بهترین برهان یا تنبیه بر انطباق علم ما بر واقعیت خارجی باشد، اگر چه پس از فراغت از انطباق، عرضه شده و با نگاهی هستی‏شناسانه به آن پرداخته شده باشد. حال برای دریافت صحیح و كامل از آنچه استاد مطهری در این باره باور داشته، بايد به مقدماتي اشاره كنيم كه شامل برخي باورهاي يكسان ومتفاوت ميان فیلسوفان مسلمان درمسئلة علم است، آنگاه به تفصیل از دیدگاه استاد در این باره، سخن بگوييم تا از خَلط این ديدگاه با باورهاي فیلسوفان مسلمان بپرهيزيم وآن را تنها تكرار گفتة گذشتگان نپنداريم، اگرچه مقدمات یا مشابهات آن در گذشته، دیده می‏شود.

مقدمات 

1. اغلب فیلسوفان مسلمان بر آنند كه در هنگام علم ما به جهان خارج، صورتي از واقعيات در ذهن نقش مي بندد كه از آن به وجود ذهني ياد مي كنند و این برخلاف باور كساني است كه ميان عالم و معلوم خارجى، صورتی را واسط نمی‏بینند و منكر وجود هرگونه صورتی از اشیای خارجی در ذهن هستند.[1]

2. بسياري از فیلسوفان مسلمان، علم را همان صورت پدید آمده در ذهن می‏دانند و بین علم و معلوم ذهنی فرقی نمی‏بینند؛ برخلاف كساني كه با وجود اعتقاد به وجود ذهنى، علم را اضافة صورت پدید آمده با عالم و یا كیفیت نفسانی عارض از حصول صورت شیء در ذهن می‏دانند. (فخر رازى, 1410: 450)

3. اغلب فیلسوفان مسلمان، صورت پدید آمده در ذهن را، ماهیت واقعیت خارجی می‏دانند كه در ذهن عالم به وجود ذهنی تحقق یافته است؛ برخلاف گروهی كه این صورت را شبحی از ماهیت دانسته و تحقق ماهیت اشیا در ذهن را غیرممكن دانسته‏اند. (سبزوارى, 1369:60)

4. اغلب فیلسوفان مسلمان، علم را از كیفیات نفسانی دانسته و علم هر كس به كیفیات نفسانی خود را علم حضوری می‏دانند؛ از این رو آگاهی ما به صورت‏های نقش بسته در ذهن را، از سنخ آگاهی حضوری می‏دانند كه میان آنها و ذهن، صورتی واسطه نبوده و خود نزد عالم حاضر می‌باشند.

توضیح آنكه: علم به هر واقعيتى، یا با وساطت صورت آن واقعیت در ذهن پدید می‏آید كه از آن به علم حصولی یاد می كنند و یا بدون وساطت صورت، با تحقق خود واقعیت نزد عالم،  به وجود می‏آید كه آن را علم حضوری می نامند. حال از آنجا كه ذهن و صورت‏های آن، امور مقایسه‏ای هستند، به این معنا كه گاه در نسبت با آنچه از آن انتزاع شده اند، سنجیده شده و ذهن و ذهنی نامیده می‏شوند و گاه بدون این نسبت، و  فقط به خودشان توجه می‏شود كه در این صورت خود از واقعیات خارجی به شمار رفته و خارجی نامیده می‏شوند، پس از آنجا كه در هر علم حصولى، صورت واقعیات خارجی در ذهن محقق می‏شود و این صورت در قیاس با خود، واقعیتی از واقعیات خارجی است كه در نزد عالم بدون وساطت صورتی دیگر موجود است، علم ما به خود این صورت،  علم حضوری نامیده می‏شود. استاد در این‌باره می‌گوید: انسان علم به نفس خود دارد و همچنین به صور ذهنی خود نیز آگاه است. علم به این‌ها علم حضوری است زیرا نفس، خود پیش خود حاضر است و همچنین صور ذهنیه نیز خودشان پیش نفس حاضرند. پس علم نفس به خودش و به صور ذهنیه خودش، حضوری است. (مطهرى, 1374: ج 7, ص 88)

پس علم ما به واقعیات بیرون از ذهنمان، علم حصولی و به واقعیات ذهنمان علم حضوری خواهد بود؛ از این رو فیلسوفان از واقعيات بيروني به «معلوم بالعرض» و از صورت‏هاي آن به «معلوم بالذات» تعبير كرده اند. زیرا آنچه نزد عالم حاضر است، صورت واقعیات بیرونی است و واقعیات به وساطت صورت‏ها، معلوم هستند، پس گویا آنچه در حقیقت، معلوم ما است، صورت‏ها هستند و واقعیات بیرونی «بالعرض و المجاز» معلوم ما هستند. (علامه طباطبايى, 1404: ص 187 ـ 188)

5. فیلسوفان مسلمان، علم را همچون نفس، مجرد از ماده می‏دانند و تحقق صورت‏های علمی را فقط در مجالی غیرمادی ممكن می‏دانند، ابای از تغیر و انقسام، و مقید نشدن به زمان و مكان، از ادله ایشان بر غیرمادی بودن علم است. (علامه طباطبايى, 1404: ص 249)

ديدگاه استاد مطهرى دربارة صورت‏هاي علمى

استاد مطهرى همچون فیلسوفان مسلمان، صورت‏های علمی را همانند خود نفس مجرد از ماده دانسته و پیدایش علم در عرصة ماده را غیرممكن می‏داند. او در تعلیقات مفصّلی كه بر نظرات علامةطباطبایی دربارة ماهیت علم دارد به اثبات تجرد علم و ادراك پرداخته و نظرات ماتریالیستی را در مادّی بودن علم با قوت به نقد كشیده است. (مطهرى, بی‌تا: ج 1, ص 88 ـ 126)

استاد با تكيه بر مجرد بودن صورت‏هاي علمى، آنها را در مرتبة وجودى، قوي‏تر و بالاتر از واقعيات مادي بيرون از ذهن مي‏داند و مانند بسياري از فیلسوفان مسلمان، به آثاری ویژه برای آنها معتقد است؛ او در پاسخ به این پرسش كه وجود خارجی ماهیت بالاتر است یا وجود، علمی و ذهنی آن می‏گوید:

از نظر حكماي اسلامى، وجود نفسانی بالاتر است، چون این وجود ماده و طبیعت است و وجود متغیر و مادی است و آن وجود مجرد [و غیر مادی است]. ناقص در كامل وجود دارد نه كامل در ناقص؛ یعنی كامل می‌تواندنشان دهنده ناقص باشد؛ و این  معنایش این است كه نفس در مقامی است كه وجود احاطی نسبت به ماده خارجی پیدا می‌كند. با این‌كه این ماهیت موجود به وجود نفس است (زیرا «موجود به وجود علم» یعنی «موجود به وجود نفس» …) در عین حال می‌تواند حكایتگر یك وجود دیگر باشد، كه این مطالب قهرا لازمه مسأله وحدت تشكیكی وجود است، یعنی لازمه وحدت تشكیكی وجود  كه اختلاف مراتب وجود را به شدت و ضعف می‌داند، همین است. (مطهرى, 1374: ج 9, ص 316)

همچنین او با صراحتی بیشتر می‌گوید: وجود مادّی ترقّی می‌كند وجود ذهنی و نفسانی می‌شود؛ به عكس، وجود ذهنی تنزّل می‌كند وجود مادی می‌شود. (مطهرى, 1374: ج 7, ص 275 و 276)

آنچه تاكنون از استاد نقل شد، مطابق با گفتة فیلسوفان پيش از او است؛ لكن آنچه در سرنوشت بحث مطابقت معلومات با واقعيات خارجى، نقش تعیین كننده دارد، آن است كه بدانيم صورت‌هاى  مجرد علمی از كجا پدید آمده و چه ارتباطی با واقعیات مادی و خارج از ذهن دارند؟ در این‌جا است كه استاد به تحلیل مكانیزم ادراك پرداخته و می‌گوید:

حال ما مراحلی را كه باید طی شود تا انسان به شیء خارجی علم پیدا كند بیان می‌كنیم. البته ما شاید همة مراحل را نتوانیم بیان كنیم، ولی اجمالاً می‌دانیم كه سیر این مراحل چنین است. شیء در خارج وجود دارد؛ نفس قدرت ندارند كه ابتداءاً حتی از آن شیئی كه در خارج وجود دارد و مثلا در این‌جا در فاصلة دومتری آن نشسته است صورتی ایجاد كند؛ بلكه باید هوایی در بین باشد، نوری در بین باشد، آن‌گاه این نور با وساطت هوا از آن شیء منعكس شود و به صورت یك تصویر مادی در شبكیة چشم ما قرار بگیرد. آیا همین كافی است؟ همینه قدر كه یك تصویری روی شبكیة چشم ما قرار بگیرد همان‌طور كه یك تصویر روی دیوار قرار می‌گیرد، كافی است؟ نه، آن قرار گرفتن كافی نیست. قوای نفسانی یا قوای ادراكی یعنی قوایی كه بالقوه مدرِك هستند، در بدن پخشندیا لااقل هر قوه‌ای در یك عصبی ودر یك جایی از بدن وجود دارد. این قوا در بدن پخشند و شبه مادی‌اند، یعنی ابعاد دارند (و لذا تصریح می‌كنند كه انسان دارای دو طبیعت است. الآن در دست من دو طبیعت و دو قوه وجود دارد: یك قوة مادی كه یك نفر فیزیكدان می‌تواند آن را تشخیص بدهد و یك قوة محاذی این قوة مادی كه آن هم پخش است و مانند همین [قوه] ابعاد دارد). وقتی كه روی یك مادة زنده یك تصویر مادی پیدا شد كه  این [مادة زنده] متحد است با آن قوة نفسانى، تصویر دیگری روی آن [قوة نفسانى] پیدا می‌شود كه مماثل و مشابه با اوست، و چون آن قوه، نفسانی است ومال خود نفس است، در واقع در خود نفس یك صورت پیدا شده است؛ یعنی علل مادی خارجی كار را كشانده‌اند به آن‌جا كه روی یك قوه از قوای نفس یك تصویری منعكس كرده‌اند. ديگر آن تصوير براي نفس معلوم به علم حضوری است. آن تصويري كه اين‌ها منعكس كرده‌اند تازه مي‌شود يك امر حسى. تازه آن همان چیزی است كه ما آن‌ را «صورت حسی» می‌نامیم.آن وقت نفس، مماثل با او را خلق می‌كند. قدرت خلّاقه‌ای در نفس هست كه بعد از آن‌كه رسید به صور اشیاء و متصل شد به آن‌ها، در نشئة خودش مماثل او را می‌آفریند. بعد كه در نشئة خودش مماثلش را آفرید دیگر به‌وجود او هم احتیاج ندارد. او هم اگر از بین برود آن هست و لهذا وقتی ما یك شیء را می‌بینیم بعد هم كه چشمهایمان را ببندیم و یا آن را از جلوی چشمهای ما بردارند می‌گوییم او الآن در حافظة ما وجود دارد. او فقط به وجود او نیاز دارد برای این‌كه بتواند تصویرش را بردارد و مثالش را خلق كند، همان‌طور كه دوربین عكاسی هم [به شيء خارجى] احتیاج دارد تا تصویر او را بردارد، همین‌كه برداشت دیگر به او احتیاج ندارد. (مطهرى, 1374: ج 9, ص 319 و 320)

استاد همچون علامة طباطبايى، ارتباط با جهان مادی را معد ادراك و آ‎گاهی دانسته و برای واقعیات مادی فقط نقش اعدادی در پیدایش علم، قائل است؛ چراكه صورت‌های موجود در سلسلة اعصاب و مركز بینایی در مغز، مادي بوده و هيچ امر مادي نمي‌تواند علّت حقيقي موجد براي امور مجرد نفساني باشند پس پرسش همان است كه این امور مجرد از كجا آمده‌اند؟ در این‌جا است كه استاد پاسخی به ظاهر متفاوت با پاسخ علامةطباطبایی به  این پرسش می‌دهند، استاد شهيد نفس را خالق این امور مجرد كه كامل‌تر از امور مادي هستند دانسته و مي‌گويد: وقتی كه میان نفس و شٍیء خارجی ارتباط پیدا می‌شود و بعد نفس در عالم خودش متناسب با نشئة خودش، مثل «این» را ولی در درجة اقوی و مثال «این» را در درجة اقوي مي‌سازد آن وقت آگاهي به «او» عين آگاهي به «اين» مي‌شود چون این او است. نه تنها از نظر ماهوى، بلكه حتّي از نظر وجودي این او است، به معنای این‌كه «او» وجود  كامل «این» است. (مطهرى, 1374: ج 9, ص 317)

پس مطابق نظر استاد ارتباط حسي معد صورت سازي نفس آدمى است و این در حالي است كه علامه طباطبايى ارتباط حسي را معد رؤيت صور مجردي مي‌داند كه علّت فاعلي واقعيات مادي هستند و این همان است كه استاد ريشة آن را از شاهكارهاي شيخ اكبر محيي‌الدين‌ابن‌عربي مي‌داند چنان‌كه مي‌گويد: این شاهكار خيلي بزرگ از محيي‌الدين است و اصولاً شاهكارهاي این چنيني از محيي‌الدين است. این فكر محيي‌الدين بر حرف‌هاي فلاسفه خيلي تقدم و پيشي داشته است و بعداً در حرف‌هاي فلاسفه وارد شده است و آن چيزي است كه عرفا آن را به نام «حضرات خمس» مي‌نامند و خلاصة حرفشان این است كه عوالم در يكديگر حضور دارند. می‌گویند عوالم متطابقند و در یكدیگر حضور دارند (صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی). مثلاً در عالم بزرگ (كه عالم نفساني هم درست مثل عالم بزرگ است) آن‌چه در عالم ماده و طبيعت وجود دارد عيناً همین است كه در عالم مثال (به قول آنها) وجود دارد ولي در يك وجود راقي‌تر و بالاتر و آنچه در عالم مثال است همان است كه در عالم بالاتر از او (كه مثلاً آن را عالم عقول مي‌گويند) هست ولي به وجودي عالي‌تر و راقي‌تر و بالاتر. (همان: 316)

لكن آن‌چه راه استاد را از علامه جدا مي‌كند آن است كه استاد نفس را خالق این صور مجرد مي‌داند گويي او حركت علمي آدمي را به‌وجود آوردن صور مجرد معرفي مي‌كند نه يافتن و شهود صور مجرد. و از همین‌جا است كه استاد صورت‌های علمی را مماثل همان صورت‌های متعلّق به واقعیات مادی می‌داند كه تنها با خلق نفس، ذهنی شده و آثار واقعیت خارجی را ندارند در حالی كه  علاّمه آثار واقعيت مادي بيرون از ذهن را از صورت‏هاي علمي نفي مي‏كند اما نه با توجيه و دليلي كه غالب فیلسوفان پيش از او ارائه مي‏كردند و این از آن رو است كه او در بارة صورت‏هاي علمي مجرد از ماده، نظری غیر از رأی اغلب گذشتگان دارد. فیلسوفان مسلمان، سلب آثار واقعيت بيرونى، از صورت‏های علمی را با تبدیل وجود خارجی به وجود ذهنی یك ماهیت و حقیقت واحد، توجیه می كردند چنان كه حكیم سبزواری(ره) در منظومة حكمت خود، به تبعیت از گذشتگان می‏گوید:

للشئ غیر الكون فی الاعیان              كون بنفسه لدي الاذهان (سبزوارى: 1369؛6)

و این در حالي است كه علاّمه طباطبايى همچون صاحب حكمت متعاليه، صدر ـ المتألهين شيرازى(ره) صورت‏هاي علمي اشيا را صورت‏هاي متعلق به واقعيات مادي خارج نمي‏داند كه فقط با تبديل وجودشان از خارجي به ذهنى، آثار مربوط به خارج را واگذاشته و آثار ديگري مربوط به وجود ذهنى، پیدا كرده باشند؛ بلكه او از اساس این آثار را به آنچه حقيقتاً معلوم ما است، متعلق نمی‏داند، و از این رو بحث از ترتب يا عدم ترتب آثار بر صورت‏هاي علمي را بي معنا مي‏داند. اودراین باره می‏گوید: اما آثار وجودها (الصورةالعلمیة) الخارجی المادی التی نحسبها متعلقة للادراك،  فلیست آثاراً للمعلوم بالحقیقة الذی ]= المعلوم بالحقیقة[  یحضر عندالمدرِك حتی تترتب علیه او لاتترتب. (علامه طباطبايى 1404: 239) همان طوركه گفته شد علامه‏ طباطبایی صورت‏های علمی اشیا را صورت‏های متعلّق به واقعیات مادی خارجی نمی‏داند، كه آثارخارج را به علّت ذهنی شدن ازدست داده باشند؛ بلكه آنها را موجودات مجردی می‏داند كه خود، مبدأ فاعلی موجودات مادی بوده و تمام كمالات آنها را دارا می‏باشند؛ از این رو بدون توجه به واقعيات مادي هم؛ موجودند اگرچه مورد غفلت قرارگرفته و مشاهده نشوند.

در حالي كه صورت‏هاي علمي نزد بسياري از فیلسوفان با توجه به عالَم مادي پديدآمده و پيش از این توجه، بی بهره از هستی می باشد. علاّمه در این باره می‏گوید: «فالمعلوم عندالعلم الحصولی بامر له نوع تعلّق بالمادة؛ هو موجود مجرد. هو مبدأ فاعلی لذلك الامر (امرله نوع تعلّق بالمادة) واجد لما هو كماله.» (همان)

سخن علامه؛ یاد آور اعتقاد صدرالمتالهین در نحوة وجود صورت‏های علمی است،  آنجا كه می‏گوید: «همانا این نحوه از وجود صوري (صورت‏هاي ادراكي علمي) كه كاستي‏هاي مادي از آن سلب مي‏شود، وجودی برتر و شریف‏ترند، پس اثبات این معاني جسمي مادي براي این صورت‏هاي علمي از جهت تحقق مبدا و اصل معاني جسمي مادّي براي این صورت‏هاي علمي از جهت تحقق مبدأ و اصل معاني جسمي مادي براي صورت‏هاي ادراكي است. پس همانا این صورت‏هاي مادي، بت‏ها و قالب‏هايي براي آن صورت‏هاي مجرد هستند و اما سلب صورت‏هاي ادراكي از معاني جسمي مادى،  به خاطر آن است كه این صورت‏ها، شریف‏تر و برتر از آن هستند كه به هستی‏های پست و مادی یافت شوند. این حيوان گوشتي (مادي) كه مركّب از اضداد است، (وجود) مثالی و سایة آن حیوان نفسانی بسیط است و اگر چه بالاتر از آن وجود مثالی نیز، حیوان عقلی بسیط واحدی است كه با وجود بساطتش، شامل تمام اشخاص و اصناف مادی و نفسانی است كه ذیل او قرار دارد. (صدرالمتألهين شيرازى, 1410: ج 3, ص303) و به این ترتيب صورت‏هاي علمي، با وجود خارجي مجردشان نزد انسان حاضر شده و در پي آن علم حصولي پديد آمده و انسان به ماهيت اشيا و آثار خارجي اشيا توجه مي‏كند كه این حكايت از تقدم علم حضوري بر علم حصولي داشته و با نظر غالب فیلسوفان پيشين در حضوري بودن صورتي كه از حصول آن پديد آمده،  متفاوت است. علاّمه در ادامة سخن پیشگفته می‏گوید:

یحضر بوجوده الخارجی للمدرك و هو علم حضوری و یتعقبه انتقال المدرك الی ما لذلك الامر من الماهیة و الآثار المترتبه علیه فی الخارج. (علامه طباطبايى, 1404:  ص 239)

توجه به كلمه «يتعقبه» به خوبي گوياي پيشيني بودن این علم حضوري از علم حصولي است،  به این معنا كه پيش از آنكه علم حصولي پديد آيد، باید موجود مجردی كه معلوم حضوری انسان است،  نزد او حاضر باشد تا علم حصولی با تكیه بر آن پدید آید و علامه به صراحت می‏گوید:

«العلم الحصولي مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مجرد مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجى للمدرك». (همان)

توجه به این نكته، تفاوت ميان حضوري بودن صورت‏هاي علمي از ديد غالب فیلسوفان گذشته و حضوري بودن آنها از ديد علامه را به خوبي آشكار مي‏كند؛ زيرا فیلسوفان پيشين، این حضور را مبتني و متوقف بر حصول مي‏انگاشتند؛ در حالی كه استاد همانند علامه حصول را متوقف بر حضور می‏داند و می‏گوید:

شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیت‌ها برای ذهن، اتصال وجودي آن واقعيت‌ها باواقعيت نفس است و … اتصال وجودي يك واقعيتي با واقعيت نفس موجب مي‌شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضوري بيابد عليهذا ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مي‌شود يعنى همین كه نفس به عین واقعیتی نائل شد و آن واقعیت را با علم حضوری یافت، قوه مدركه (قوه خيال) كه در این مقاله به قوه تبديل كننده‌ي علم حضوري به علم حصولي ناميده شده، صورتی از آن می‌سازد و در حافظه بایگانی می‌كند و به اصطلاح آن را با علم حصولی پیش خود معلوم می‌سازد. (مطهرى, بی‌تا: ج 2, ص 36)

از این رو وي بازگشت هر علم حصولي را به علم حضوري دانسته و می‏گوید:

مبنا و مأخذ تمام علم‌های عادی و تصورهای معمولی كه از آن‌ها به علم حصولی تعبیر می‌شود، علم‌هاي حضوری است و همه‌ي آن‌ها از آن‌جا سرچشمه مي‌گيرند. (همان: 39)

و چنان‌كه به وضوح معلوم است منظور او از مبنا و مأخذ بودي علم حضوري براي علم حصولى، متفرع شدن علم حصولي بر علم حضوری است نه آنكه علم حصولي مقدم بر علم حضوري بوده و به آن بينجامد.علامه طباطبايى(ره) در این باره می‏گوید:

اگر بخواهیم به كیفیت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پی ببریم، باید به سوی اصل منعطف شده، ادراكات و علوم حضوريه را بررسي نماييم زيرا همة شاخه‏ها بالاخره به این ريشه رسيده و از وي سرماية هستي مي گيرند. علم حضوری است كه به واسطة سلب منشأيت آثار به علم حصولي تبديل مي‏شود. (علامه طباطبايى, بی تا: ج2, ص 37 ـ 38)

همچنین همان طور كه گفته شد علاّمه معلوم حاضر نزد عالم را،  صورت و ماهیت شئ مادی خارجی نمی‏داند. در حالي كه فیلسوفان پيش از او، ماهیت موجود واقعی كه به وجود ذهنی موجود شده را نزد عالم حاضر می‏دانند. حال پرسش در این است كه اگر صورت‏هاي علمي، موجودات مجرد مثالی یا عقلی باشند كه پیش از علم حصولی و توجه به ماهیت اشیا مادی و آثار خارجی آنها، نزد عالِم حاضرند، پس علم حصولی كه از توجه به عالم مادی پدید می‏آید، دیگر چیست و چه موقعیتی دارد؟ همچنين با این ديد مشكل معرفت‏شناختي علوم بشر در مطابقت با جهان خارج چگونه حل مي‏شود؟ علامه، متعلق دانستن صورت‏های علمی موجود در ذهن به واقعیات مادی خارجی را ناشی از ایهام قوة واهمه دانسته و آن را اعتباری می‏داند كه، گریزی از آن ندارد. او بر این باور است كه اتصال انسان با جهان مادي از راه حواس، موجب آن می‏شود كه انسان صورت‏های علمی مجرد كه موجوداتی مثالی یا عقلی هستند را، صورت‏های متعلّق به واقعیات مادی بپندارد و چون آثار خارجی را در آنها نمی یابد، حكم كند كه اینها ماهیاتی هستند كه از وجود خارجی منسلخ گشته و به وجود ذهنی تحقق یافته اند، علامه در این باره می‏گوید: انما هو الوهم یوهم للمدرك انّ الحاضر عنده حال الادراك هو الصورة المتعلقة بالمادة خارجاً فَیطلب آثارها الخارجیة فلایجد معها فیحكم بانّ المعلوم هو الماهیة بدون ترتب  الآثار الخارجیة. (علامه طباطبايى, 1404: ص 239) علامه، علم حصولی را محصول همین حركت قوة واهمه دانسته و آن را اعتباری عقلی می‏داند كه از همان واقعیاتِ مجرد و حاضر نزد عالم گرفته شده است، او در این باره می‏گوید: «العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطر الیه العقل،  مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرك». (همان) علامه گاه از این قوه با عنوان قوة تبديل كنندة علم حضوري به علم حصولي ياد كرده، می‏گوید: قوة نامبرده (تبديل‏كنندة علم حضوري به علم حصولي) به همة علوم و ادراكات حضورى، یك نحو اتصال دارد  و می‏تواند آنها را بیابد، یعنی تبدیل به پدیده‏های بی‏اثر نموده و علم حصولی بسازد. (علامه طباطبايى, بی تا: ص 48) قابل توجه آنكه حكيم سبزوارى پيش از علامه در جايي به همين مطلب صراحت داشته می‏گوید: لكن الصورة الادراكیة بحسب دقیق النظر صورة مجردة خیالیة او عقلیة هی اعلی و اشرف وجوداً من هذا الوجود المادی و لها آثارها المناسبة لمرتبة وجودها وان لم یكن لها هذه الآثار الخاصّة بالّتی للوجود المادی ولذا یتوهّم انّها وجود لایترتب علیه الآثار فیؤول الی انتزاع المفاهیم و الماهیات. (سبزوارى) حال چون  توهم پیشگفته، ازاتصال انسان ـ به وسیلة حواس ـ باجهان مادی پدید می‏آید و همین توهم منشأ علم حصولی است، پس علم حصولي بدون اتصال حواس آدمي با جهان مادى، محقق نخواهد شد و نفس حضور موجودات مثالی یا عقلی نزد

نفس آدمى، به تحقق و موجوديت علم حصولي نخواهد انجاميد چنان كه علامه می‏گوید: «بايد دانست كه این علم حضوري، خود به خود نمي‏تواند علم حصولي بار آورد» (علامه طباطبايى, بی‌تا: ص 48) علامه این اتصال را علّتي اعدادي براي پيدايش علم حصولي دانسته و بنابراین علم حصولي را ويژة نفوسي مي‏داند كه به بدن مادي تعلق داشته باشند، تا با اتصالشان به ماده (البته از راه حواس) این اعتبار عقلي را پديد آورند. او جوهرهای عقلی بی ارتباط با ماده را زمینه‏ای برای تحقق علوم حصولی ـ كه آنها را علوم سرابی می نامدـ نمی‏داند، زيرا این جوهرها نه ذاتاً ارتباطي باماده داشته و نه در فعلشان تعلقي به ماده دارند، پس آنها اتصالی به ماده نداشته تا توهمی برایشان پیش آید كه زمینة اعتبار علم حصولی شود، آنها به حقایق اشیا دست یافته‏اند و علمشان اعتباری نیست. علامه می‏گوید: «برای علم حصولی را هیچ جایگاهی در خارج، بیرون از ظرف دانش نفس‏های متعلق به بدن‏ها نیست به عبارت دیگر هیچ علم حصولی برای جوهرهای عقلی مجرد از ماده در ذات و فعل، وجود ندارد و این براي آن است كه ما وجودهاي مجرد عقلي يا مثالي را با حقيقت خارجيشان كه آثار برآن بار مي‏شود، مي‏يابيم و این علومي حضوری است، سپس از راه اتصالمان با ماده مي‏يابيم كه آثار وجود مادى، بر آن وجودهای مجرد، مترتب نمی‏شود، پس گمان می كنیم آنچه از وجودهای مجرد و دارای آثار نزد ما است، همان اشیای طبیعی (مادی) است كه به وجود ذهنی بدون آثار، در ذهن‏هاي ما يافت شده است و با چنين گمانى، ماهیات و مفاهیم كه همان علوم حصولی هستند، نشأت می‏گیرند. این عرض وهمي براي صورت‏هاي علمي بر ماهيات طبيعي مادي كه از راه اتصال به ماده پديد مي‏آيد، همان چیزی است كه علوم حصولی را ایجاد می‏كند و ماهیات و مفاهیم ذهنی بدون آثار (شیء خارجی) را به‏ وجود می‏آورد. از اینجا آشكار می‏شود كه نزد مجردات عقلی محض كه هیچ اتصالی با ماده ندارند، منشأيي براي ظهور ماهيات و مفاهيم نبوده وجايگاهي در آنها براى  علوم حصولی نیست، بلكه همانا این وجودهاي مجرد، به نفس وجود اشیا، به صورتی حضوری و نه سرابی (غیرواقعی) نایل می شوند.2 دقت در گفتار علامه به خوبی روشن می سازد كه اتصال با جهان مادی در نزد او، با علم حصولی متفاوت است علامه اتصال را به مراتب، مقدم  بر علم حصولی می‏داند، چرا كه این اتصال است كه زمينه‏ساز آن توهم و سپس اعتبار علم حصولي است و بدون آن چنين توهمي پديد نمي‏آيد. همچنين این اتصال است كه نفس آدمى را آمادة مشاهدة آن موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‏كند. توضیح آنكه موجودات مجرد مثالي يا عقلي، اگرچه پیش از جلب توجه آدمی به آنها موجود بوده و مبدأ فاعلی واقعیات مادی هستند؛ لكن توجه به آنها، پس از اتصال آدمي با جهان مادي بيرون از ذهنش رخ مي‏دهد و این منطبق بر باور اغلب فیلسوفان مسلمان به پيروي از ارسطو است كه «من فقد حساً فقد فقد علماً». اما این اتصال نزد علامه پديد آورندة آن موجودات مجرد كه همان صورت‏هاي علمي حاضر نزد ذهن‏اند، نیست، بلكه فقط نفس رامستعد شهود آنها مي‏سازد كه این بي‏شباهت به ايدة افلاطون در «تذكّر بودن علم» نیست. علامه صورت‏هاي علمي را معلول این اتصال نمي‏داند و براي اتصال، نقش اعدادي هم در پيدايش صورت‏ها قايل نیست؛ بلكه اتصال را مْعد شهود وتنبه می‏داند؛ چنان كه می‏گوید: «والنفس اذا اتصلت من طريق الحواس نوعاً من الاتصال بالخارج المادى، استعدت لان تشاهد هذا الموجود المثالی او العقلی (تام الوجود،  قائم بنفسه، مجرد عن المادة في وجودة) فى عالمه.» (علامه طباطبايى, 1410: ج 1, ص 286)

بنابراین، اتصال نفس به جهان مادی از راه حواس، هم موجب مشاهده موجودات مجرد مثالی یا عقلی می‏شود وهم علم حصولی كه اعتباری برآمده از فعالیت قوه واهمه است را به بار می‏آورد. حال از آنجا كه صورت‏های علمی مجرد، بنابر اعتقاد علاّمه، مبدأ فاعلی موجودات مادی بوده وتمام كمالات آنها را دارا می باشد، پس نه فقط خدشه‏ای بر بیرون‏نمایی آنها وارد نمی‏شود، كه از كمال بیرون‏نمایی برخوردار خواهند بود و چنان كه حكیمی همچون ملا هادی سبزواری(ره) نیز از حمل میان صور علمی و واقعیات مادی به «حمل‌الحقیقة و الرقیقة» تعبیركرده، می‏گوید: «لكن الحمل من قبیل حمل الحقیقة والرقیقة الذی بین مراتب شدة و الضعف عند كل تشكیك.» (سبزوارى) و صد البته كه توهم پیشگفته،  لطمه‏اي بر این واقع‏نمايي نخواهد زد؛ زيرا چنان كه گذشت حقيقت این توهم آن است كه صورت‏هاي علمي را صورت بي اثر و اقعيات مادي بپنداريم و این توهم، تغییری در صورت‏های مجرد علمی پدید نمی‏آورد. البته بايد توجه داشت كه فیلسوفان پيشين نيز از آنجا كه پيدايش علم را در عرصة ماده ممكن نمي‏ديدند، صور علمی را مجرد از ماده می‏دانستند و تفاوت بین واقعیات مادی و صورت‏های علمی در مادیت و تجرد، مورد قبول همگان بوده است با این فرق كه علامه صورت‏ها ي علمي را موجودات مجردي مي‏داند كه مبدأ فاعلي واقعيات مادي‏اند وقوة واهمه سبب مي‏شود كه آدمي آنها را صورت‏ها و ماهيات همان واقعيات مادي بپندارد و غالب فیلسوفان پيش از او، صورت‏های علمی را موجودات مجردی می‏دانند كه صورت‏های ذهنی همان واقعیات مادی هستند. علامه در تبیین و بررسی تفسیرهای گوناگونی كه از نحوة وجود مْثُل افلاطونی ارائه شده ضمن پذیرش قائم بالذات بودن صورت‏های علمی مجرد، تفسير چهارمي‏ را ابداع كرده وپس از تبيين آن می‏گوید:

همانا ماهيت از نسبت این صورت موجود در ظرف ادراك به فرد مادي خارجي و مشاهدة خالي بودن آن از آثار افراد (مادي) پديد مي‏آيد. پس بر پاية این نسبت، مفاهیمی پدید می‏آید [= اعتبارمی‏شود] كه آثار خارج بر آنها بار نمی‏شود یعنی ماهیاتی ساخته می‏شود كه نسبتی مساوی به وجود و عدم داشته وآن گاه به عنوان امری ذاتی برافراد مادی حمل می‏شود و در نتیجه، ماهيات نوعي يا جنسى،  جوهری یا عرضی پدید می‏آید. (علامه طباطبايى, 1410: ج 2, ص 70 و 71)

توجه به این نكته لازم است كه بنابرآنچه گذشت علاّمه ماهيات نوعيه را اعتبارات مبتني بر توهم دانسته و در نتيجه صورت‏هاي علمي را هم ماهيت با واقعيت مادي  نمی‏داند واین برخلاف چیزی است كه او از آرای صدرالمتألهین(ره) برداشت  مي‏كند چنان كه می‏گوید: «فالصورة الخيالية والعقلية عنده(ره) (عندصدرالمتالهين) يشاركان الفرد المادي في الماهية النوعية» (علامه طباطبايى) البته ممكن است تصور شود كه این صور خيالي و عقلي مبهم بوده و هيچ تميز و تمايزي در آن‌ها يافت نمي‌شود چراكه در مرتبه‌اي بالاتر و قوي‌تر از موجودات مادي قرار گرفته‌ و حدود و نقائض موجودات مادي در آن‌ها راه ندارد، پس در این صورت معضل واقع‌نمايي علوم بر جاي خواهد ماند، زیرا داشتن واقعیتی مجرد و كلی كه نتوان میان او و دیگر مجردات، تمییزی داد، مشكل مطابقت را رفع نخواهد كرد.پس لازم است در صورت  تكيه بر این روش در حل مسألة مطابقت صور ذهني با واقع، به تمایز صور مجرد از یكدیگر توجه شود، در اینجا  است كه علامه طباطبايى مسألة اعدادي بودن اتصال به جهان مادي براي دريافت صور مجرد را پيش كشيده و از تمايز اشياء مادى، تمایز اعداد و از تمایز اعداد، تمایز در صورت‌های مجردی كه به گفته‌ او از دور درك شده‌اند را نتیجه می‌گیرد. علامه می‌گوید:

انّ اخذ المفهوم و انتزاعه من مصداقه یتوقف علی نوع من الاتصال بالمصداق و الارتباط بالخارج … فلولم تستمد القوة المدركة من ادراك مفهوم من المفاهیم من الخارج و كان الادراك بانشاء منها من غیر ارتباط بالخارج، استوت نسبة الصورة المدركة الی مصداقها و غیره فكان من الواجب ان تصدق علی كلّ شییء اولا تصدق علی شییء اصلاً و الحال انّها تصدق علی مصداقها دون غیره هف. (علامه طباطبايى, 1404: ص 244)

در پايان از این نكته نبايد غفلت كرد كه آنچه علاّمه دربارة صورت‏هاي علمي، از تجرد وحضورشان نزد نفس گفته، شامل تمام مراتب صورت‏های علمی است. او صورت‏های محسوس، متخیل ومعقول را مجرد دانسته و اتصّال به ماده را زمینه‏ساز شهود صورت‏های مجرد درهمة مراتب می‏داند، اگرچه این شهود را امري مشكّك بدانيم كه گاه در قالب شهود صورت‏هاي محسوس و گاه متخيل و گاه معقول نمود مي‏كند. او در این باره می‏گوید:

وحقيقة الامر أن الصورة المحسوسة بالذات صورة مجردة علمية واشتراط حضور المادة واكتناف الاعراض المشخصة لحصول الاستعداد في النفس للادراك الحسّى، وكذا اشتراط الاكتناف بالمشخصات للتخیل، وكذا اشتراط التقشیر فی التعقل للدلالة علی اشتراط ادراك اكثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهیة الكلیة المعبّر عنه بانتزاع الكلّی من الافراد. (همان)

از این رو نبايد پنداشت كه مراد علاّمه از صورت‏هاي علمي مجرد، فقط صورت‏هاي معقول وكلّي بوده و منظور از اتصال نفس به جهان مادى، همان درك صورت‏های محسوس است، بلكه علاّمه اتصال به جهان مادي را چيزي جز برخي فعل وانفعال‏هاي اجزاي عصبي و دماغي ندانسته وآن را آماده‏كنندة نفس براي درك صورت‏هاي محسوس مجرد به شمار مي‏آورد چنان كه می‏گوید:

فالصورة العلمیة المحسوسة اوالمتخیلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها فی عالم النفس من غیر انطباع فی جزء عصبّی او امر مادی غیرها…و اذ لا انطباع للصورة العلمیة فی جزء عصبی و لا انقسام لها بعرض انقسامه، فارتباط الصورة العلمية بالجزء العصبى، و ما یعمله من عمل عند الادراك ارتباط اعدادی بمعنی ان مایأتیه الجزء العصبّی من عمل تستعّد به النفس لان یحضر عندها و یظهر فی عالمها. (همان: ص 238)

البته چنان كه گذشت شهود موجودات مجرد، مراتبي دارد كه صورت‏هاي محسوس ومتخيل ومعقول حكايت از آن دارد و این نیست مگر از آن جهت كه این موجودات با شدت وضعف، مورد درك حضوری عالم قرار می‏گیرند. علاّمه دربارة این موجودات مجرد مثالي يا عقلي می‏گوید: «حاضربوجوده الخارجی للمدرك و ان كان مدركاً من بعید» (همان: ص 239) كلمه «بعيد» حكايت ازآن دارد كه درك حضوري خود شدت و ضعفي به اندازة استعداد مدرك دارد وآنگاه كه مدرك به مرتبه‏اي برسد كه از دام توهم رهيده و از توجه به اعتبارات علم حصولي رهايي يابد به شهود عرفاني واصل مي‏شود و در اینجا است كه بايد به تفاوت بين شهود موجودات مجرد مثالي يا عقلي در تمام علوم حصولي و شهود عرفاني توجه كرد كه شهود عرفاني وقتي پديد مي‏آيد كه آدمي به توهم گرفتار نيايد و از توجه به حقيقت علمش باز نماند بلكه حقيقت علم را آن گونه كه هست دريابد، استاد مطهرى در این باره می‏گوید:

و اگرحرف عرفا را بپذيريم كه از طريق درون خودش يك اتصال واقعي با تمام عالم هستي دارد (كه قطعاً همين جور است) مي‏توانيم بگوييم كه انسان مي‏تواند حقيقت همة اشيا را درك كند آنها مي‏گويند این «خود» واين «من» ي كه تو الان داري در زير این من، من‏هاي ديگري خفته است كه آن من‏ها از این من جدا نیستند منتها تو بايد با عمل خودت به اصطلاح از این شعور آگاهت بروي به درون شعور ناآگاهت این (خود) كه تو الان مي‏بيني «خود» فردي تو است. اينكه الان مي‏گويي من و این «خود» طفيلي است كه درك مي‏كني اگرخوب درخودت فرو بروي به آن مني مي‏رسي كه آن من،  همة اشیا است یعنی منی است كه بر همة اشیا احاطه دارد. (‌مطهرى، 1477: ص 39)

پس نبايد پنداشت كه چون شهود عرفانى، شرایط خاص و ریاضت‏های ویژة خود را دارد و فقط گروه اندكی به آن شهود عرفانی نایل می‏شوند درحالی كه هرانسانی صاحب علوم حصولی است، پس نمی‏توان شهود موجودات مجرد مثالی یا عقلی را پایه و اساس علوم حصولی دانست، زيرا شهود موجودات مجرد مثالي يا عقلي مساوي با شهود عرفاني نیست و چنان كه گذشت علامه بر این باور است كه تا این شهود انجام نپذيرد، علم حصولی پدید نمی‏آید. نتیجه آنكه علم حضوری به موجودات مجرد و مثالی ، باتوجه به ماده وجهان مادى، گاه مورد غفلت قرار گرفته و از این رهگذر این غفلت ، آدمی معلوم حضوری خود را صورت بی اثر همان امور مادی می پندارد و گاه مورد غفلت نبوده و به شهودی تام، مشهود آدمی قرار می‏گیرد.

منابع و مأخذ

1.  رازى، فخرالدین، 1410، المباحث‏المشرقیة. دارالكتب العربیة.

2.  سبزوارى، ملا‏هادى، 1361، منظومة حكمت. تهران: دانشگاه تهران.

3. سبزوارى، ملا‏هادى، 1410، التعلیقات علی الاسفارالاربعة فی الحكمة العقلیة الالهیة. بیروت: دار احياء التراث العربى.

4. شيرازى، صدرالمتألهین، 1410، الاسفارالربعه فی الحكمةالعقلیة الالهیة. بیروت: دار احياء التراث العربى.

5. طباطبايى، محمدحسین، بی‌تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: انتشارات صدرا.

6.  طباطبايى، محمدحسین، 1404: نهایة الحكمه. قم: موسسة النشر الاسلامى.

7.  مطهرى، مرتضى، 1374، مجموعة آثار، تهران: انتشارات صدرا.

8. مطهرى، مرتضى، بی‌تا، پاورقي اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا.

9.  مطهرى، مرتضى، 1376، مقالات فلسفى، تهران: انتشارات صدرا.[1]