تعارض علم و دین با عنایت به تسلط کلیسا بر جمیع شئون زندگی فردی و اجتماعی در قرون وسطی و مخالفت کشیشان با پیشرفت علم و نوآوری دانشمندان در عرصه تحقیق و پژوهش علمی معنا پیدا می کند. همراه با کاهش قدرت کلیسا و افزایش دستاوردهای علمی و باز شدن راه تعقل و تجربه زمینه تعارض بین دانشمندان علوم جدید و کلیسا به تعارض علم و دین معنا شد و مفهوم عامه پیدا کرد و کلیت ادیان در معرض ضربه های حاصل از آن قرار گرفتند و مجبور به عقب نشینی شدند. درحالی که داستان علم و دین اسلام داستانی واقعی است که نشانگر تعامل و همزیستی است و هیچ نسبتی با رابطه علم و دین نزد کشیشان ندارد.

استاد مرتضی مطهری، از نمونه علمای شاخص و زمان شناسی است که با درک درست موضوع درصدد برآمد، ضمن رفع شبهه از این مسأله هم به صورت فلسفی و معرفتی و هم به صورت تاریخی روشنگری کند. نوشتار ذیل کلیات مناسبات علم و دین در جهان بینی اسلامی را نزد استاد مطهری تشریح می کند. روشن است دریافت های نویسنده محترم عرضه می شود.

 

علم و دین در جهان بینی

مسأله «علم » و «دین» و نسبت میان آنها، از مباحث تاریخی و ریشه دار در اندیشه دینی به شمار می رود . این مسأله اگر چه قدمتی دراز آهنگ دارد در گذشته های دور، زیر عنوان «عقل و وحی» «عقل و ایمان» ، یا «دین و فلسفه» از آن یاد می شده است، ⁽¹⁾  ولی با پیدایش «علم جدید» (Modern Science) و ظهور دانشمندانی چون «کپلر» (1571-1630) ، «گالیله» (1564- 1642)، «نیوتن» (1642-1727)، زمینه پرسش از رابطه علم و دین بیش از پیش در اندیشه متفکران و متألهان مغرب زمین برجسته شد و در قرن بیستم با پدید آمدن چهره نوینی از «عقلانیت» (Rationality) در «علوم انسانی» ، این نسبت گستره فراختری یافته و چشم انداز وسیع تری را در بر گرفته است.

تحولات و رویدادهای جدید علمی و فلسفی در غرب، جهان بینی و نحوه زیست و چگونگی معیشت انسان در جهان مدرن را دستخوش تغییر قرار داد و بررسی های علمی اندیشه وران و متفکران ، عالم کهنه را به گونه ای شگفت دگرگون ساخت و توجه و دقت به «طبیعت» را در اذهان و اندیشه ها زنده کرد که در اثر آن ، معیار بررسی مسایل و رخدادها، از روش قیاسی به روش تجربی تحویل یافت و قوای حسی و نیروی عقل طبیعی بشر، مناطق سنجش و ارزیابی وقایع و پدیده ها قرار گرفت و ملاک های فوق طبیعی ناکارآمد قلمداد شد و دانشمندان بیش از هر چیز به تحقیقات و مطالعات نوین در ریاضیات، فیزیک، زیست شناسی، روان شناسی و علوم اجتماعی روی آوردند.

این دگردیسی های نو پیدا در حوزه علوم طبیعی و علوم انسانی، نحوه مناسبات متون دینی و داده های وحیانی را با یافته ها و دستاورهای انسانی، که در قرون میانه همزیستی و هماهنگی داشتند⁽²⁾، به چالش و پرسش جدی کشید و باب تأملات فلسفی و کلامی جدید را فرا روی متفکران و اندیشه وران دینی در عالم مسیحیت مفتوح ساخت و منشأ تحولات شگرفی در حوزه معرفت و عمل دینی گردید.⁽³⁾

استاد مرتضی مطهری، متفکر اسلامی معاصر از جمله محققانی است که با رویکرد «گزینشی» به مسأله «علم» و «دین» پرداخت و کوشید با اخذ موضوع عالمانه و عادلانه از سر حقیقت جویی به مقوله سرنوشت ساز مزبور نگاهی متفاوت از دیگر همگنان خود بنماید و آن دو را فارغ از پذیرش محض و ... بی دلیل به نقادی بنشیند.

استاد مطهری، با آشنایی به سیر تاریخ تفکر و تمدن اسلامی و با آگاهی از درگیری ها و منازعات و مجادلات فیلسوفان، متکلمان و محدثان جهان اسلام در باب «عقل» و «نقل» ⁽⁵⁾ و همچنین عبرت هایی که از «اشارات» و «تنبیهات» آشکار و پنهان تاریخ ماجراهای فکر فلسفی و کلامی و مناقشات گروهها و فرقه های متعدد و متنوع در عرصه معرفت دینی آموخته بود ⁽⁶⁾، تلاشی دو سویه را در زدودن غبار غفلت از سیمای «علم» و «دین» انجام داد. وی از سویی در حوزه مسایل «نظری» و «مباحث علمی» ، ریشه های تاریخی پیدایش تعارض علم و دین را در مغرب زمین کاوید⁽⁷⁾ و از دیگر سو در قلمرو دیانت، نحوه نگاه کتاب و سنت را درباره ماهیت «علم» ⁽⁸⁾ و پیش فرض هایی که ازعلم و دین، هر دو برآن ابتناء دارند⁽⁹⁾ را مورد توجه و امعان نظر قرارداد و نکته های آموختنی بسیاری را متذکر شد، که همتایان او، یا چنان که باید بدان تفطن داشتند، یا به تغافل از کنار آن می گذشتند.)

از این رو، استاد با آگاهی به چالش های نوینی که از پس «رنسانس» درغرب پدید آمد و به دنبال آن در دوره «مشروطیت» در ایران از آن سخن رفت (10) و تاثیراتی مثبت و منفی در حوزه های مختلف فکری، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و دینی بر جای نهاد، مهمترین رسالت خود و دیگر عالمان دینی را، وضوح بخشیدن به موضوع دین اسلام در قبال پدیده های نو پدید در عصر حاضر دانسته و بی توجهی به نیازها و پرسش ها و چالش های جدید را مانع ساماندهی تفکر دینی در مواجهه جدی و عالمانه و زمان آگاهانه با بافته های علوم نوین می خواند و غفلت از آن را زمینه ساز رواج «ماتریالیسم علمی » که با پیش فرض های متافیزیکی علم آمیخته است، می داند و از سوری دیگر، رهایی از بن بست ها و باورهای جزمی، تقلیدی و متحجرانه رویکرد «نصگرایانه» و اصالت لفظی را درخور بیداری متفکران دینی و راستای «احیا تفکر اسلامی» (11) می نامد.

به همین سبب، استاد مطهری به جای طرح و رد و تحریم و تفکیر رخدادهای نوین و پدید آورندگان آنها، با توجه به آن چه که در مغرب زمین بر آنان رفت (12) و حاصلی جز شکاف و شقاق و نقار و نفاق و تعارض و تعاند بین علم و دین به همراه نداشت، بیش از پیش بر مباحثی چون: فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ، روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ تطبیقی ادیان، حقوق طبیعی و دیگر مقولات علمی و فلسفی تاکید می ورزد(13) و بر این باور، سلوک فکری خویش را دلالت می کند که رویارویی خرمندانه با تعارض ها و داعیه های بیرون دینی، نه تنها خدشه و صدمه ای بر ارکان دین وارد نمی سازد، بلکه بر اساس سیره و رفتار حقیقت جویانه و صداقت طلبانه پیشوایان دینی، که صفحات تاریخ اسلام سرشار از برخوردهای منصفانه و مشفقانه نسبت به منکرین دین و دیانت از آنان است، موجب رشد و تعالی معرفت دینی و تقویت و شفاف تر شدن « جهان بینی اسلامی» در قبال دیگر جهان بینیی های علمی و فلسفی می گردد. (14) چنان که استاد می گوید: « اگر در صدر اسلام در جواب کسی که می آمد و می گفت من خدا را قبول ندارم، می گفتند بزنید و بکشید، امروز دیگر اسلامی وجود نداشت. اسلام به این دلیل باقی مانده که با شجاعت و صراحت با افکار مختلف مواجه شده است. در آینده هم اسلام، فقط و فقط با مواجهه صریح و شجاعانه با عقاید و افکار مختلف است که می تواند به حیات خود ادامه دهد. من به جوانان و طرفداران اسلامی هشدار می دهم که خیال نکنند، راه حفظ معتقدات اسلام جلوگیری از ابراز عقیده دیگردان است. از اسلام فقط به یک نیرو می توان پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن با آنها » . (15)

به هر روی ، اسناد براساس این که «مشکلات جامعه بشری نو می شود و مشکلات نو، راه حل نو می خواهد.» (16) سعی در گشودن افقی به سوی همگرایی و هماهنگی علم و دین نموده و با نگاه «مسئله» یاب و «مشکل» شناسانه، در پی بازکردن گره ها فکری و راه حل های عملی برمی آید.

حال با عنایت به آن چه که گذشت در این مقاله می کوشیم ضمن اشاره ای اجمالی به زمینه های تاریخی تعارض علم و دین در مغرب زمین، دیدگاه استاد مطهری را در باب نحوه مناسبات آن دو، در حوزه «جهان بینی اسلامی» بررسیم.

1-     زمینه های تاریخی تعارض علم و دین

از جمله مسائلی که در سده های اخیر، الاهیات مسیحی را به چالش کشید و ذهن و زیان متفکران مغرب زمین را به خود معطوف کرد، ادعای تعارض (conflict) علم و دین بود. (17) به طوری که پژوهش های علمی و کشفیات جدید در عرصه «کیهان شناسی»، «فیزیک جدید» ، «زیست شناسی»، «زمین شناسی»، «روانکاوی» و «جامعه شناسی» دامنه شکاف میان یافته های انسانی و آموزه های و حیانی را عمیق تر و گسترده تر نمود. (18) تا آن جا که «برتراند راسل» (1872-1970) فیلسوف انگلیسی می گوید: بین علم و مذهب، یک اختلاف دامنه داری تا این سال های اخیر وجود داشت، تا آن که علم به نحو لایتغیری پیروز شد.»(19)

اندیشه تعارض میان علم و دین ، یا به عبارت بهتر تعارض میان معرفت علمی و معرفت دینی در مغرب زمین از نظر استاد مطهری، زاییده علل و عوامل گوناگونی است که وی در برخی از آثارش بویژه در کتاب های«علل گرایش به مادیگری» و «نظام حقوق زن در اسلام» از آن سخن گفته است.

در حقیقت از عوامل متضاد انگاشتن علم و دین در سطوح سه گانه «گزاره ها» «پیش فرض ها» و «روحیات علمی و دینی» (20) به موارد زیر می توان اشاره کرد(21):

1-     نارسایی مفاهیم دینی کلیسا (بخصوص مفهوم خدا).

2-     محتویان خرافی و ضد علمی آمیخته با آراء کیهان شناسختی بطلمیوسی.

3-     نصگرایی افراطی پیروان کلیسا.

4-     برخوردهای نادرست و از سرتعصب اربابان کلیسا با دانشمندان و نظریات علمی آنها.

5-     نارسایی مفاهیم فلسفی غرب.

6-     برداشت های ماتریالیستی از علم جدید.

استاد مطهری به رغم عوامل یاد شده از دو عامل عمده« جهل» و «جمود» در تشدید تعارض و تنازع بین علم و دین یاد می کند و آن دو را بیماری مهلک و دین سوز جوامع اسنانی می انگارد. «دو بیماری خطرناک همواره آدمی را در این زمینه تهدید می کند . بیماری جمود و بیماری جهات، نتیجه بیماری اول، توقف و سکون و بازماندن از پیشروی و توسعه است و نتیجه بیماری دوم ، سقوط و انحراف است. جامد از هر چه نو است، متنفر است و جز با کهنه خو نمی گیرد و جاهل هر پدیده نوظهوری را به نام مقتضیات زمان، به نام تجدد و ترقی مواجه می شمارد و... جامدها، شکل ظاهری مادی زندگی را هم می خواستند جز قلمرو دین به شمار آورند، افراد جاهل نیز تصور کردند که واقعاً همینطور است و دین برای زندگی مادی مردم شکل و صورت خاصی در نظر گرفته است. جمود دسته اول و بی خبری دسته دوم، فکر موهوم تناقض علم و دین را به وجود آورد.« (22) استاد سپس به یکی از مکانیسم های پویای«جهان بینی اسلامی» اشاره می کند که می تواند دین اسلام را از تعارض با علوم جدید و نیازها عصری مصون نگهدارد. از این رو می گوید « اسلام هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی همه متوجه روح و معنی و راهی است که بشر را به آن هدف ها و معانی می رساند. اسلام هدف ها و معانی و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله از هرگونه تصادمی با توسعه تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است.» (23)

ظهور تعارض های ناشی از عوامل مذکور در اندیشه مغرب زمین، متفکران و متألهای آن دیار را بر آن داشت تا مکانیسم هایی را برای حل تعارضات علم و دین به کار برند. (24) به رغم ارائه «راه حل» های مختلفی نظری: «تمایز» ، «تعاضد» و «توازی» علم و دین در بستر تفکر فلسفی و کلامی غرب، که به قصد ستردن غبار ضدیت آن دو چاره اندیشی گردید، ولی در عین موثر بودن ، توفیق چندانی در حل و فصل محتوای مسأله نداشته است.»(25)

2-     مناسبات علم و دین در جهان بینی اسلامی

بررسی آراء و اندیشه های فلسفی-کلامی استاد مطهری درباره نحوه مناسبات و چگونگی ارتباط علم و دین، آنگونه که درباره ای از منشورات وی منعکس است، بیانگر عقیده راسخ استاد به «هماهنگی» (consonance) و همگرایی بین آن دو بوده و در مواردی نیز آنها را «مکمل» و «متمم» هم می بیند.(26)

نکته قابل توجهی که یادآوری آن ضرورت می نماید، این است که مراد از «هماهنگی» و «مکمل» بودن علم و دین چیست؟ در توضیح این دو مفهوم می بایست دقت لازم را مبذول داشت، زیرا آن گاه که از «هماهنگی» علم و دین سخن می رود، مقصود این است که گزاره هایی که آن دو درباره موضوع واحدی به دست می دهند، اگر چه به ظاهر متفاوت اند، ولی در حقیقت نافی یکدیگر نیستند. و در جایی که از «مکملیت» آنها بحث می شود، سخن ناظر به محدودی علم بوده و نشان می دهد که علم در پیش فرض های بنیادین خود نیازمند تبیین های مابعد الطبیعی است. (27)  از این رو، استاد مطهری در تبیین خود از مناسبات علم و دین، هماره از ملاحظات سه جانبه : علم، دین و فلسفه و نحوه رابط و تلائم هر یک با دیگری غافل نبود و به درستی و با امعان نظر در روابط آنها، به تنسیق نظامی از اندیشگران در حوزه «جهان بینی اسلامی » دست می زد، که در آن هر یک از اضلاع معرفتی مزبور، از جایگاه تعریف شده ای برخوردار بوده و رسالت اصلی خویش را عهده دار می گردند(28) در این طرح سه جانبه، دین با تعمیق مسایل فلسفی و عملی آنها را بارور می سازد و فلسفه و علم، باورهای دینی را تحکیم می بخشد. و این هر سه در هرم فکری استاد، در تنظیم حیات و اندیشه بشری در گستره آفاق آسمانی و زمینی ضرورتی تمام می یابند و در صورت دوری از افراط و تفریط و جهل و جمود، به یک فلسفه جامع در فهم جهان ، انسان  و جامعه صورت بندی جدیدی از همگرایی و هماهنگی را سامان می دهند.(29)

بدین سان، استاد روابط سه گانه علم، دین و فلسفه را بر پایه مبانی معرفت شناختی خاصی که از «حکمت متعالیه» صدرالمتالهین شیرازی، فیلسوف بنام عصر صفویه اخذ کرده بود، به جلو می برد.(30) و در عین باور به هماهنگی و سازگاری و وجوه اشتراک علم و دین و فلسفه، به تفاوت ها و تمایزهای آنها در سطوح مختلف «هستی شناسی»، «معرفت شناختی»، «انسان شناسی» و «نیازشناسی» و «ساختار زبانی» توجه می دهد و کارآمدی هریک را، در شناسایی جهان و انسان و برآوردن نیازهای اولیه و ثانویه آدمیان می کاود، و نحوه درآمیختگی آنها را که در پاره ای از مواضع منجر به مغالطات ذهن سوز و موجب رنجوری اندیشه دینی و عمل مذهبی گردیده، به درستی نشان می دهد. و به همین جهت می کوشد با رویکرد تعامل «تئوری» و «عمل» از اندیشه دینی مدلی سازمند طراحی کند و بر اساس مبانی « جهان بینی شیعی» ، که وی آن را در برخورد با مسائیل «نظری» عمیق تر و در برابر معضلات « عملی» کارآمدتر از سایر جهان بینی های فرق اسلامی می انگارد(31)، بن مایه های مسایل مورد نیاز نسل جوان عصر خویش را در تلقی همگامی و همگرایی علم و دین تدوین و تنظیم نماید. (32)

2-1) علم و دین در عصره هستی شناسی

به رغم هماهنگی و مکمل بودن عمل و دین در اندیشه استاد مطهری، وی آن دو را در عرصه «هستی شناسی» (ontology) متمایز می داند. اما این تمایز به معنای جدایی «مطلق» علم و دین، که از جمله رویکردهای برخی از نحله های فلسفی و جریان های الاهیاتی در مغرب زمین است، نمی باشد. بلکه همان گونه که پیشتر بدان اشارت رفت، استاد مطهری باب گفت و گوی میان آنها را هرگز مسدود نمی داند، و تفاوت کامل علم و دین را به لحاظ موضوع، روش، غایت و زبان برنمی تابد. بنابر این، آن چه پیش بینی از هر چیز می بایست در اندیشه کلامی استاد، مدنظر قرار گیرد و غفلت از آن خسارت های جبران ناپذیری در دو حوزه «نظر» و «عمل» بر فرد و جامعه وارد خواهد آورد، توجه به «کاسیت ها» و «نارسایی» های «جهان بینی علمی » است.

استاد مطهری از این نظر، با برشمردن توانایی ها و ضعف های «جهان بینی علمی» و «جهان بینی مذهبی» ضمن بیان ویژگی های هر کدام، جهان بینی اسلامی را در دو حوزه پیوند و همبسته بودن «عقل» و «دل» ، و اقناع اندیشه و کشش و جاذبه عواطف و تحرک اراده، پشتوانه محکم و استواری برای ایجاد انگیزش و معنا بخشی به حیات آدمی تلقی می کند. (33)

از نظر استاد، علوم تجری آن گاه که گام از حیطه و حدود خویش، که جهان طبیعت است، فراتر نهد و خود را به صورت «جهان بینی» مطرح سازد، به قلمرو «هستی شناسی» قدم نهاده و تضاد آشکارش را با «جهان بینی دینی» به حکم محدودیتی که ابزار علم (فرضیه و آزمون) برایش به وجود آورده است از پاسخگویی به یک سلسله مسایل اساسی جهان شناسی که خواه ناخواه برای هر ایدئولوژی پاسخگویی قطعی به آنها لازم است، قاصر است. (34) چون که از منظر علم، جهان کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است، نه اولش مشخص است و نه آخرش معلوم . بدین رو ، جهان بینی علمی، جزء شناسی است نه کل شناسی، لذا علم، ما را به وضع برخی از اجزاء جهان آشنا می کند. نه به شکل و قیافه و شخصیت کل جهان.

از سوی دیگر، نارسایی جهان بینی علمی از نظر تکیه گاه بودن برای یک ایدئولوژی این است که علم از جنبه نظری، یعنی از جنبه ارائه واقعیت آن چنان که هست و از نظر جلب ایمان و چگونگی واقعیت هستی، متزلزل و ناپایدار است. به همین سبب، جهان بینی علمی با کاستی هایی مانند: تزلزل پذیر بودن، بی ثباتی و عدم کلی نگری نسبت به عالم و آدم رو به رو است، و با این وصف، نمی تواند پایگاه طرح دین به مثابه یک «ایدئولوژی » قرار گیرد، و تکلیف انسان را با خود و با جهان مشخص کند هدف ها و ارزش های بشر را تغییر دهد و الهام بخش خیر و نیکی باشد. (35) زیرا که «ایدئولوژی» نیازمند به نوع « جهان بینی » است که اولاً ، به مسایل اساسی جهان شناسی که به کل جهان مربوط می شود، نه به جزء خاص پاسخ دهد. ثانیاً یک شناسایی پایدار و قابل اعتماد و جاودانه بدهد، نه یک شناسایی موقت و زودگذر. ثالثاً، آن چه ارائه می دهد، ارزش نظری و واقعیت نمایانه داشته باشد، نه صرفاً عملی و فنی و جهان بینی علمی با همه مزایایی چون: دقیق و جزئی و مشخص بودن (36) ، فاقد نیازهای سه گانه مذکور است.

بدین ترتیب، جهان بینی اسلامی با بهره گیری از برهان و استدلال همانند جهان بینی فلسفی از یک طرف طرح کلی و  جامع و همه جانبه و معقول و متعادل به دست می دهد، (37) و از دیگر سو واجد خصایصی چون: آرمان سازی، تعهد آور، مسئولیت ساز، هدایت گر، نشاط بخش، امید آفرین و محرک به سوی ارزش های اخلاقی و انسانی است، که از هیچ یک از جهان بینی های علمی و فلسفی برنمی آید. (38)

2-2) علم و دین در قلمرو معرفت شناسی

با پیدایش نهضت فکری و فرهنگی رنسانس در پهنه اروپا و ظهور دانشمندان علوم تجربی، توجه به دقت به «طبیعت» اذهان و اندیشه ها را به خود جلب کرد، و در اثر بررسی های علمی که در نوشته های «کپرنیک» ، مطالعات «گالیله» و تحقیقات «نیوتن» ظاهر شد، معیار بررسی مسائل و رخدادها، از روش «قیاسی» به روش «تجربی» تحول یافت و قوای حسی و نیروی عقل طبیعی بشر، مناط سنجش و ارزیابی وقایع و پدیده ها قرار گرفت و ملاک های فوق طبیعی و معرفت هایی که از مجرای غیرعادی به دست می آیند، مورد بی اعتنایی واقع شد و ناکارآمد قلمداد گردید. (39)

از منظر فلسفی نیز، دو گرایش عمده و مؤثر چون (40) : «حس گرایی» (empivieism) و «عقل باوری» (rationalism) در تفکر جدید ظاهر می شوند، تأکید فیلسوفان تجربی بر «منشاءییت حواس» و محدود ساختن هرگونه شناسایی به قوای حسی از یک طرف و تکیه خردگرایان بر «عقل ابزاری» و «عرفی» که منحصراً متوجه مقاصد دنیوی آمدی بوده است از سوی دیگر ، شرایطی را در افق حیات علمی و فلسفی غرب پدید می آورد، که باعث گرایش متفکران سده ها پسین به اندیشه های «ماتریالیستی» و «پوزیتیویستی» می گردد. (41) و انسان جدید، آن جنبه از دین را بیشتر مورد توجه به دقت نظر قرار می دهد که با احساسات، عواطف و تمایلات وی درآمیخته و جنبه شخصی و خصوصی داشته باشد. (42)

پیدایش «فلسفه طبیعی» (naturalphilosophy) در سده هفدهم میلادی و ظهور نوعی « معرفت شناسی» (Epistemology) مبتنی بر «عقل» (reason) و به کارگیری آن به عنوان تنها ابزار مطمئن شناخت جهان و انسان، امکان دستیابی آدمی به قضایایی که بخش تجربه ناپذیر جهان را تشکیل می دهد، مورد تردید قرار گرفته و مقولاتی چون: نفس، اختیار و خدا، از دایره تفحص و تحقیق بیرون می مانند.(43) و در حقیقت، عصر جدید آن گاه که قدم به عرصه و جود نهاد، منبع معرفتی تازه ای به نام «روش علمی» کشف شد. و این در حالی است که اندک بررسی میان روش های علم و مقایسه آنها با روش های دین، به وضوح نشان می دهد که از نظر رهبرد «معرفت شناختی» وجوه اتفاق و افتراق بارزی بین دو حوزه علم ودین برقرار است. (44) از این رو، مهم ترین مشکلی که در بحث روابط متقابل معرفت  علمی و معرفت دینی در عالم جدید خود را ظاهر می سازد، انحصار شناخت جهان به روش تجربی است و اصولا روش علمی را تنها طریق نیل به «معرفت» تلقی کردن، از آسیب های جبران ناپذیر در جهان بینی علمی به شمار می رود. چرا که روش تجربی، یکی از راههای شناخت عالم واقع است، هرگاه روش مزبور یگانه راه شناسایی جهان قلمداد شود، در این صورت، چنین «حصرگرایی» (Exclusivism) چشم انداز آدمی را بر محدودیت های گریزناپذیر علم مسدود می کند. و «علم زدگی» (scientism) که خود موضعی معرفت شناسانه است، با گذر روان شناختی و غیرمنطقی به «ماده انگاری» (Materialism) منجر می شود که رایی هستی شناسانه و مابعدالطبیعی است . (45)

استاد مطهری با توجه به چند تباری بودن مسائل کلامی و به دلیل این که وی در نظام جامع نگر صدرایی پرورش یافته بود، از «حصرگرایی روش شناختی» (Methodological exclusivism) دوری می جوید (46) و فارغ از نگرش تحویل گرایانه به مسئله «علم و دین» ، تفاوت آن دو را در قلمر «معرفت شناسی» بر می رسد و برمحدودیت شناسایی علمی و گستره فراخ دامن معرفت دینی تأکید می ورزد. «علم با همه مزایا، دایره اش محدود به آزمون است، تا آن حد پیش می رود که عملاً بتواند آن را تحت آزمایش در آورد، اما مگر می توان همه جنبه های هستی را در بند آزمون درآورد؟... علم مانند نورافکن قوی در یک ظلمت یلدایی است که محدوده ای معین را روشن می کند، بدون این که از ماورای مرز روشنایی خبری بدهد.» (47)

جهان بینی دینی از نگاه استاد مطهری، بازتاباننده سه سطح معرفت یعنی: «حسی»، «عقلی» و «شهودی» است. (48) و دین اسلام به مثابه یک «مکتب» ، درباره خود شناخت، ابزار شناخت، منابع شناخت و کیفیت آن، دیدگاه خاص خود را دارد.(49) حال اگر واژه هایی چون: حکمت، فقه، فکر، تعقل، تnبر، تذکر، تبیین، رؤیت ، بصیرت و... که در کتاب و سنت به طور مکرر به کار رفته، به دقت مورد مطالعه و کاوش قرار گیرد، نگرش دین اسلام را به «مسئله شناخت» در زوایای گوناگون آن روشن خواهد ساخت. (50)

از نظر مطهری، تأکید قرآن و روایات بر تدبر و تفکر در پدیدارهای طبیعی، در حقیقت حاکی از «آیات» برای نیل به «ذی الایات» است ، وگر نه «صرف فکر در آیات اگر مقرون به تفکر ثانوی نشود، نتیجه اش معرفت الله نیست، و به همین دلیل است که بسیاری از علمای طبیعی هستند که تفکرشان در خود آیات زیاد است، ولی چون تفکر درست دیگری ندارند و در تفکر دیگر راهنمایی نشده اند، جنبه آیه بودن برایشان روشن نشده است»(51) بنابری این در قرآن، تفکر معنوی که همان تفکر «ژرف یاب» است، مورد تأکید قرار گرفته است که این نوع تفکر، سه مرحله ادراک انسان مانند:«ادراک حسی» ، ادارک عقلی» و «ادارک شهود» را در برمی گیرد که نتیجه ملازمت این سه طریق، شکوفایی و ظهور «تفکر ثانوی»  است که جهان بینی اسلامی بر آن ابتناء دارد.

بدین سان، جهان بینی اسلامی در قلمرو معرفت شناسی نه مبتنی بر «حس گرایی» صرف است، نه «خردگرایی» محض، و نه «شهودگرایی» خالص، بلکه آمیزه ای از سه طریق یاد شده است. چون، قرآن به همان اندازه که آدمیان را به برخورد حسی با طبیعت فرا می خواند، آنان را به «برهان» نیز توجه می دهد، و به همان مقدار که به برهان نظر می کند، به دریافت درونی و شهودی دعوت کند. این چنین است که دیندار در تمام لحاظات حیات ایمانی خود از «تعقل» بی نیاز نسیت (52) و هرگز ایمان وی به نقض «عقلانیت»، آن گونه که در نزد «سورن کرکگور» (1812-1855)، متفکر و متأله شورمند و راوی «اصالت ایمان» (Fideism) در سپهر اندیشه مغرب زمین رخ نموده (53)، نمی انجامد. زیرا، راه «ایمان» از معبر «عقل» می گذر، ولی در عقل و در محدودیت های روش های تجربی و قیاسی فلسفی صرف متوقف نمی انجامد. زیرا، راه «ایمان» از معبر «عقل» می گذرد، ولی در عقل و در محدودیت های روش های تجربی و قیاسی فلسفی صرف متوقف نمی ماند. از این جهت، جهان بینی مذهبی، بویژه در وجه «شیعی» آن از منظر استاد مطهری، فراتر از راههای عادی کسب معرفت بشری که عموماً قلمروهای «حس» و «عقل» را در برمی گیرد، به معرفت «قلب» و «تجربه درونی»، که گاهی از آن به «احساس هستی» تعبیر می شود، تکیه می کند و آن شناختی است که از «اعماق هستی» و «کنه وجود» آدمی برمی خیزد. (54)

علاوه بر آن، جهان بینی اسلامی ضمن بهره گیری از منابع سه گانه مزبور که راههای کسب عادی معرفت در نزد بشراند، از «وحی» نیز به عنوان منبع معرفتی دیگر، که می تواند واقعیت هایی را برای آدمیان مکشوف سازد نیز استفاده می کند. (55) در هر صورت، «قرآن، آنجا که از وحی سخن می گوید و آنجا که از قلب گفت و گو می کند، بیانش فراتر از عقل و اندیشه می رود، اما ضد عقل و اندیشه نیست. در این مورد قرآن بینشی فراعقلانی را طرح می کند که اساساً، خرد را بدان راهی نیست و از ادراک آن عاجز است (56) به دیگر سخن، پاره ای از مدعیات دینی، اگر چه «خردگریز» اند، ولی «خرد ستیز» نیستند.

بدین ترتیب، می توان دیدگاه استاد مطهری را در باب تفاوت میان علم و دین در حوزه معرفت شناختی چنین خلاصه کرد. «اگر چه علم و دین برای گسترش شناسایی آدمیان آمده اند، اما « علم» افزایش «افقی» به انسان ارزانی می دارد و «دین» گسترش «عمودی» در بشر ایجاد می کند. دین می گوید، تمام این جهانی که می بینی در مقابل جهان غیبی که بر این جهان احاطه دارد، مثل یک حلقه است در صحرا. لذا هر یک از علم و دین، ابعادی از جهان هستی را فراروی انسان ها می گشاید که آدمی به همه آنها نیازمند است. در نتیجه ، «نه علم  می تواند جانشین دین شود و نه دین می تواند جانشین علم» (57)

2-3) علم و دین در حیطه نیازشناسی

نیازهای رو به تکامل حیات آدمی و نقش علم و دین در پاسخگویی و برآوردن آنها، از مباحث عمده در آثار گرانسنگ استاد مطهری به شمار می آید.

پیشتر بیان شد، که از نظر استاد میان علم و دین در عین تلاقی، تعاون، تعاضد، همیاری و هماهنگی، تفاوت های نسبی در قلمروهای مختلف وجود دارد. این تفاوت ها در حوزه «نیازشناسی» نیز در اندیشه او به چشم می خود.

استاد مطهری، ابتدا نیازهای بشر را به دو دسته «ثابت» و «متغیر» تقسیم می کند و سپس به نحوه ارتباط میان عنصر « ابدیت» و «تغییر» پرداخته و از این رهگذر تلاش می کند، مسأله نسبت میان علم و دین را از نظر جهان بینین اسلامی تبیین کند و به حل تعارض آنها نایل آید. (58)

در جهان بینی دینی، انسان نه تنها موجودی تک ساختی (59) نیست، بلکه دارای ابعاد مختلف از نظر «مادی» و «معنوی» است. از آن جا که سیر تکاملی انسان از حیوانات آغاز و به سوی انسانیت کمال می یابد، به این سبب ابعاد معنوی وجود آدمی نظیر: علم و آگاهی، خیراخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش، (60) از جاذبه ها و کشش های غیرمادی و فراطبیعی نهاد بشر محسوب می شود و همین ساحت وجود است که آدمی را به دین نیازمند می سازد. باز از همین رو است که نیاز بشر به دین، حتی در دوره مدرن، که انسان جدید با تکیه بر عقل خود بنیاد، خویش را بی نیاز از  آموزه های وحیانی می انگاشت، همچنان باقی است، چرا که «ارضاء کامل نیازهای غریزی نمی تواند مسأله انسانیت وی را حل کند، ریشه نیازها و انفعالات شدید و مهم آدمی در جسمش نیست، بلکه در ویژگی هستی انسانی است» (61) و اساساً انسانیت، امری است و راه زیست شناسی(62)، و تمام هستی بشر، در گزینشی گریز ناپذیر بین برگشت به زندگی حیوانی و نیل به مرحله زندگی انسانی تعین می یابد. (63) بنابراین، علم و عقل تا سقف معینی نیازهای آدمی را پاسخ می دهند، و آن برآوردن نیازهای مادی دنیوی است که از آن امروزه به «سطح زندگی» یاد شده، و به «رفاه» آدمی در حیات دنیوی می افزاید. اما دین، پاسخگوی نیازهای وجودی و فراعقلی و معنوی انسان ها است. (64) «این که بعضی از نیازهای بشر جز با علم قادر نیست به نیازها و دردهایی که به ابعاد انسانی مربوط می شوند، پاسخ گوید. علم زندگی انسان را از جنبه ابزاری متکامل می کند، چون که علم برای انسان ارزش وسیله ای دارد، علم برای انسان هدف نمی سازد، علم هدف های انسانی را بالا نمی برد، علم به انسان جهت نمی دهد، بلکه انسان در جهتی که در زندگی انتخاب کرده است از نیروی علم استفاده می کند.»(65)

از این رو، «علم گرایی» محض و تربیت علمی خالص، از ساختن انسان تمام ناتوان است، تربیت علمی خالص ، نیمه انسان می سازد، نه انسان تمام. محصول، این تربیت ماده، خام انسان است، نه انسان ساخته شده. جهان بینی علمی، انسان توانا و قدرتمند می سازد، نه انسان با فضیلت. انسان تک ساحتی می سازد، نه انسان چند ساحتی» (66) در حالی که «تفاوت عمده و اساسی انسان با جانداران دیگر که ملاک «انسانیت» او است و انسانیت و البته به آن است، علم و ایمان است» (67) و اصولاً « انسان حیوانی است که با دو امتیاز «علم» و «ایمان» از سایر جانداران امتیاز یافته است» (68) بنابر این، علم و ایمان دو رکن از ارکان اساسی انسانیت او است. (69) و آدمی، همان گونه که پیشتر بیان شد، از این دو بی نیاز نیست، و هیچ یک نیز جایگزین دیگری قرار نمی گیرد، چرا که این دو در معاضدت با یکدیگر، آدمی را بر موانع دشواری های مختلفی که بر سر راه او است فائق می آورند و لذا علم و دین از حیث برآوردن نیازهای آدمی، مکمل یکدیگر خواهندبود، به گونه ای که برخی از نیازهای انسان به یاری علم گشوده می شود و پاره ای دیگر، با هدایت دین. به دیگر سخن، نه علم و نه دین، هیچ یک به تنهایی پاسخگوی تمام نیازهای انسان نخواهند بود. (70)

2-4) علم و دین در حوزه ساختار زبانی

در سده بیستم، فلسفه تحلیل زبانی (Linguistic analytic Philosophy) به منزله پدیده ای کانونی، افق های نوینی را در رویکرد به مقوله «زبان» گشود و زمینه های  جدید و راههای پرشماری برای فهم «زبان دین» (Language of religion) و پرسش ها و چالش های نو پدید در برابر آن قرار داد(71)

دین پژوهان معاصر، بیش از گذشته خود را با «انقلابی زبانی» روبه رو می بینند که در حقیقت، آموزه ها و گزاره های دینی را در تلقی سنتی اش به پرسش می کشید و دشواری های مضاعفی را در حوزه دین شناسی معاصر پدیدار می ساخت و به جد راه حل هایی فراتر از پاسخ پیشینیان طلب می کرد.

از این رو، عوامل چندی را می توان، هم از جنبه درون دینی و هم از حیث برون دینی، در پدید آمدن مبحث « زبان دین» (72) مؤثر شمرد که مهمترین و بارزترین آن، چالش های نوین در باب نحوه، مناسبات علم و دین و ارائه، راه حل های تعارض میان آن دو است.

بنابراین ، بسیاری از متفکران و متألهای مغرب زمین در رویارویی با پرسش هایی چون: آیا زبان وحی، زبان «شناختاری» (cognitive) و ناظر به امر « واقع» است، یا از سنخ زبان «غیرشناختاری» (noncognitive) و مبتنی بر عناصر « ارزشی» و «انگیزشی» است؟

آیات زبان دین همان زبان عرفی است، یا زبان دین، زبان علمی یا فلسفی و یا زبان شعر و هنر است؟ و خلاصه آیا زبان دین، با همان معیارهای علمی و تجربی قابل اثبات، ابطال یا تأیید است، یا زبان دین، دارای زبان خاص و منحصر به فردی است که معیار و ملاک خود را در سنجش و ارزیابی های دارد؟ به تمایز زبان علم و زبان دین تأکید می ورزیدند و تلاش کردند تا آنها را در دو حوزه و قلمرو زبانی کاملاً متفاوت منفک از یکدیگر قرار داده و از این طریق به معضل تعارض این دو معرفت پایان دهند. (73)

بدین ترتیب، فیلسوفانی چون ویتگنشتاین (1951-1889) و همفکران وی مانند : فیلیپس، پیتروینج، نورمن ملکم، پل فن بورن و... علم و دین را دو «بازی زبانی» متمایز، اما کاملاً مجاز دانستند، به گونه ای که هر یک از آنها مقولات و منطقه خاص خود را دارند که با قواعد و قوانین حاکم به زبان دیگر متفاوت است. (74)

ویتگنشتاین در رهیافت متأخر اندیشه فلسفی خود، علی رغم گرایش قبلی در باب زبان که معتقد بود که زبان نموداری از تصویر و معنای ذهنی است، به وظایف گوناگون زبان و کارکردهای مختلف آن توجه کرد و قلمرو «دین» را از حوزه «علم» جدا نمود . (75)

بر اساس نظریه جدید ویتگنشتاین، که در کتاب «پژوهش های فلسفی» وی ظهور یافته، دین یک صورت حیاتی و بازی زبانی مستقل است که نه نیاز به تأیید و حمایت دارد و نه لازم است در مقابل انتقادات بیرون از حوزه خاص خود دفاع کند. (76)

چون دین، صورتی از حیات بشری با بازی های زبانی و منطق و محتوی و غایت خاص خود است، لذا با گفتمان علمی نسبتی نمی یابد.(77) بنابراین نحوه حیات علمی مستلزم استفاده از زبان علمی است و نحوه حیات دینی نیز، لازمه اش بکاربردن زبان خاص دینی است (78)

تمایز زبان دین از زبان علم، در اندیشه «پل تیلیخ» (1886-1965)، فیلسوف اگزیستانسیالیست و متأله برجسته، پروتستان (79) نیز به گونه دیگری ظاهر می شود.

پل تیلیخ با طرح دین به مثابه وجهی از حیات معنوی انسان، آن را از حوزه احساس، اخلاق و معرفت فلسفی فراتر می برد و با «وجود» و دغدغه های اگزیستانسیال موقعیت مرزی انسان پیوند می زند و هیافت وجودی به دین را در افق حیات معنوی انسان معاصر می گشاید. (80)

از منظر «پل تیلیخ»، انسان معاصر دارای دو گونه مسائل است :

الف) مسائل وجودی

ب) مسائل غیر وجودی

پاسخ مسائل اخیر، بر عهده علوم بشری مانند: روانشناسی ، جامعه شناسی، تاریخ، فیزیک، شیمی، و... است، اما مسائل وجودی آدمی در قلمرو «دین» قرار می گیرد. بدین ترتیب از نگاه او ، دین یک سلسله اعمال و اعتقادات بخصوصی نیست، بلکه همانا دلبستگی «امور نهایی» (ultimate) بوده که با احساس قطعی بودن امور و با نوعی تسلیم محض و غیر مشروط در برابر امر نهایی همراه است.(81)

با توجه به چنین نگاهی به دین ، پل تیلیخ بر این باور است که دغدغه نهایی انسان را باید به گونه ای «نمادین» مطرح کرد، چرا که تنها «زبان نمادین» قادر است امور نهایی و دلبستگی واپسین و فرجامین آدمی را به دور از هرگونه تحریف و تقلیل دادن در سطوح معرفت های تجربی و فلسفی بیان نماید، چنانکه می گوید:«نمادهای دینی، تنها طریقی هستند که از رهگذر آنها ، دین می تواند خود را به طور مستقیم اظهار نماید» (82) از این نظر پل تیلیخ، کارکرد نمادها را نه در زبان عرب عرفی یا فنی مانند علم و تکنولوژی بلکه در حوزه آفرینش های هنری، تاریخ و دین می جوید و کارکرد نمادهای دینی را عین کارکردهای نمادهای دیگر می بیند. یعنی همانگونه که نمادها، ابعادی از واقعیت و روح ما را به دلیل غلبه جنبه های محسوس و انظمامی واقعیت پنهان اند، به ما نشان می دهند، نمادهای دینی از ابعادی دیگر از واقعیت و به ویژه سطوح عمیق تری از زوایای نا آشکار وجودمان را به ما آشکار می سازد، و این اعماق درونی تر وجود ، جز با نمادها شناخته نمی شوند. و اصولاً مهمترین کارکرد نماد دینی ، که نوعی دگرگونی در ناحیه « بینش ها» و «گرایشها» یا «هست ها» و «بایدها» ایجاد می کند را ، نه می توان معرفت تجربی به سیاق علوم رایج خواند و نه از سنخ شناخت عقلی در فلسفه برشمرد، بلکه در حقیقت می بایست آن را تحول معرفتی ناشی از «وحی» تلقی نمود. و معرفتی که از طریق «وحی» حاصل شود، کارکردی وجودی داشته و می تواند نسبت آدمیان را با «هست ها» و «ارزش ها» به گونه ای تغییر دهد که تمام عناصر حیات شخص در عمل ایمانش متحد گردد.(83) البته این ایمان از صاعقه های ناخودآگاه غیر عقلانی و از ساختارهای خودآگاه عقلانی فراتر می رود، ولی هرگز آنها را متلاشی نمی سازد، زیرا خصیصه و جدی ایمان، ویژگی  عقلانی ایمان را طرح نمیکند، اگر چه با آن یکسان نیز نیست به دیگر سخن، از دیگاه پل تیلیخ، وحی مخالف عقل عمل نمی کند، بلکه بر عکس، عقل را به سطحی مجذوبانه تعالی می بخشد. (84) چنین رابطه ای بین عقل و وحی، بصیرت زا بوده و بصیرت آن نوعی معرفی است که دگرگونی وجودی چدید می آورد. (85) و ساختار زبانی ای که از معرفت وجودی سخن می گوید، چیزی جز « زبان نمادین» نمی تواند باشد. (86)

اگرچه در نزد برخی از فیلسوفان و متألهان سنتی نیز «نمادین» بودن «زبان دین» رایج بوده و بسیاری از متفکران مسیحی داستان طوفان نوح و خلقت انسان و دیگر قصص تاریخی متون مقدس را نه گزارش از یک واقعه تاریخ، بلکه طریقه ای سمبلیک برای ارائه نکات دینی دانسته اند، ولی برخی از دیدگاه های متأخر ، همه گزاره های دینی و از جمله داستان آفرینش را نیز در قالب زبان نمادین تفسیر می کنند. (87) و «پل تیلیخ» نیز این شیوه را در تفسیر متون دینی به کار می برد و به همین سبب معتقد است که بین علم و دین تعارضی وجود ندارد. (88)

دیگاه مزبور با آن چه در نزد متفکران اسلامی به ویژه در آثار استاد مطهری مشاهده می شود، تفاوت های عمده ای دارد. زیرا استاد، تنها داستان «آفرینش آدم» را بر اساس «زبان نمادین» یا سمبلیک تفسیر کرده و درباره سایر قصه های قرآنی، عموماً سخنی به سلب و ایجاب نگفته است.

استاد مطهری در پی «علامه طباطبایی» (89)، گام های تئوریک و روشمندی را در تبیین فلسفی و کلامی بحث « خلقت انسان» برداشته و برای حل تعارض ظاهری علم و دین در مسأله یاد شده، نظریه تفکیک زبان علم از زبان وحی را طرح می کند که خود نشان دهنده دقت نظر وی در عرصه اندیشه دینی معاصر به شماره می آید.

استاد با تکیه بر زبان سمبلیک در داستان آدم (90)، آن را از زبان توصیفی علم متمایز می سازد. زیرا، آن چه در زبان علمی جایز نیست، در زبان سمبلیک رواست و آن چه در زبان علمی رعایت آن ضروری است، در زبان سمبلیک قابل اغماض است. (91)

هر چند استاد مطهری در داستان آفرینش آدم «نمادین» بودن «زبان قران» تأکید می ورزد، ولی به سبب آن که وی نگرش «گزاره ای» (Propositional) به «وحی» دارد (92)، از این جهت زبان دین را ، چون « پل تیلیخ» ، زبان «شناختاری غیر واقع گرا» نمی داند، و اساساً از نظر ایشان ، مواد داستان آدم، همه حقیقتی است، اما زبان وحی در بیان آفرینش انسان ، زبان نمادین است. لذا استاد می گوید: «ما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قرار دهیم، می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است.(93) سپس استاد، مقصود خود را این گونه توضیح می دهد: «منظورم این نیست که «آدم» که در قرآن آمده نام شخص نیست، چون « سمبل» نوع انسان است – ابداً – قطعاً «آدم اول» یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم این است که قرآن، داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و ... به صورت سمبولیک طرح کرده است. (94)

به هر روی ، قایل شدن به زبان «نمادین» برای برخی از آیات قرآن، شاید برون شدی موفق در  عرصه حل تعارضات علم و دین به شمار می رود چرا که «تفسیر قرآن از خلقت به دلیل تمایز زبانی با تفسیر علمی، در عرض آن نبوده و نسبت به پیروزی تئوری خاص در علم بی تفاوت است.»(95)

در نتیجه، چنین گامی از سوی متفکری نظیر استاد مطهری که همه عمر، دغدغه پاسخگویی به پرسش ها و حل مشکلاتی را داشت که در زمینه مسایل اسلامی در جهان معاصر رخ می نمود(96)، خود در حقیقت آغازی برای ورود به عرصه پرچالش مسایل « کلامی نوین» و «فلسفه دین» بوده و از دیگر سو، تلاشی متعهدانه برای حفظ توانایی و پویایی اندیشه دینی و پرهیز از «جمود» و هم چنین حراست از خلوص و قداست متون دینی و اجتناب از التقاطی گری محسوب می شود.

 

پی نوشت:

1-       پترسون، مایکل و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

2-       ژیلسون، ایتن (1371)، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، آربری، آ.ج(1372)، عقل و وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه حسن جوادی، تهران ، امیرکبیر

3-       باربور، ایان (1362)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی

4-       فرامرز قراملکی، احد (1373)، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، موسسه فرهنگی آرایه.

5-       بخشی، عباس (1374)، مقاله و نگاهی به تأملات شهید مطهری در باب تعاملات دین و فلسفه ، استاد مطهری در گذر اندیشه ها، به کوشش علی باقی نصرآبادی، کاشان، انتشارات مرسل

6-       مطهری، مرتضی (1372)، آشنایی با علوم اسلامی (1و2) قم، انتشارات صدرا.

7-       مطهری، مرتضی(1378)، علل گرایش به مادیگری، قم ، انتشارات صدرا.

8-       مطهری، مرتضی (1385)، بیست گفتار، مقاله «نظر اسلام درباره علم»، ص 179 و نیز : ده گفتار، مقاله «فریضه علم» ، ص 154

9-       فرامرز قراملکی، احد (1383)، استاد مطهری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

10-    فراستخواه، مقصود (1373)، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیردینی، تهران، شرکت سهامی انتشار ونیز: گودرزی، غلامرضا (1383)، دین و روشنفکران مشروطه، تهران، نشر اختران.

11-    بخشی، عباس (1373)، «نگاهی به حیات تعقلی شهید مطهری»، روزنامه اطلاعات، شماره 19941، ص6.

12-    کوستلر، آرتور (1351)، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحانی، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، چاپ اول.

13-    مطهری، مرتضی (1361)، اسلام و نیازهای جهان امروز، تهران، انتشارات حزب جمهوری اسلامی، صص 43-49

14-    مطهری، مرتضی  1364 ، پیرامون جمهوری اسلامی، قم ، انتشارات صدرا، ص 134.

15-    مطهری، مرتضی (بی تا)، پیرامون انقلاب اسلامی، قم ، انتشارات صدرا ، صص 17و18.

16-    مطهری، مرتضی (1366)، نهضت های اسلامی در صدساله اخیر، قم، انتشارات صدرا، ص90.

17-    بخشی، عباس (1381)، «درآمدی بر مناسبات علم و دین» (چالش ها و راه حل ها)، فصلنامه مینوی خرد، س دوم، ش 56، صص 39-58.

18-    هات، جان اف (1384)، علم ودین از تعارض تا گفت و گو، ترجمه بتول نجفی، قم، انتشارات طه.

19-    راسل ، برتراند (1355)، علم و مذهب، ترجمه رضا مشایخی، تهران، انتشارات دهخدا، ص3.

20-    ملکیان، مصطفی (1373)، » بررسی گونه های تعارض بین علم و دین» « فصلنامه مصباح» ش10 ، صص 67-69.

21-    علل گرایش به مادیگری.

22-    مطهری، مرتضی (1353)، نظام حقوق زن در اسلام، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، صص86-87.

23-    مطهری، مرتضی (1378)، ختم نبوت، قم، انتشارات صدرا، ص 69

24-    بخشی، عباس (1382)، «علم و دین در اندیشه مغرب زمین»، کیهان فرهنگی ، ش204، صص32-37.

25-    ساجدی، ابوالفضل (1380)، «روش های حل تعارض علم و دین»، مجله معرفت، ش 51، صص17-30.

26-    مطهری، مرتضی (1369)، مجموعه آثار، ج2، ص 35، انسان وایمان (1357)، ص34.

27-    عبداللهی، محمد علی(1381)، مقاله «علم و دین»: در:جستارهایی در کلام جدید، ته ران، انتشارات سمت، ص335.

28-    فرامرز قراملکی، احد (1383)، استاد مطهری و کلام جدید، ص 191.

29-    بخشی، عباس (1374)، «دینداری و نوگرایی از دیدگاه استاد مطهری»، روزنامه اطلاعات، ش20471، ص6

30-    مطهری، مرتضی (1369)، مقلات فلسفی، ج 3 ، تهران، انتشارات حکمت.

31-    مطهری، مرتضی (1366)، نهضت های اسلامی در صدر ساله اخیر، صص91-92.

32-    مطهری، مرتضی(1376)، مجموعه آثار، ج1، قم، انتشارات صدرا، ص38.

33-    بخشی، عباس (1385)، «دین و معبرعقل»، نگاهی به دستاوردهای مرتضی مطهری در رویکرد عقلانی به دین، روزنامه کارگزاران، ش 4. ص11.

34-    مطهری، مرتضی (1375)، جهان بینی (2)، تهران، انتشارات حکمت، ص13.

35-    مجموعه آثار، ج2، ص78.

36-    جهان بینی (2)، ص 17.

37-    مطهری، مرتضی (1370)، مجموعه آثار، ج3، قم، انتشهارات صدرا، ص 164

38-    مطهری، مرتضی (1367)، تکامل اجتماعی انسان، قم، انتشارات صدرا، ص 164.

39-    بخشی، عباس (1375)، عقل و دین در عصر روشنگری ، روزنامه اطلاعات، ش 20895، ص6

40-    هاملین، دیویدو (1374)، تاریخ معرف شناسی، ترجمه: شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

41-    کاپلستون، فردریک (1370)، تاریخ فلسفه، ج 8 ، از بنتام تا راسل، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.

42-    بخشی، عباس (1383)، «استاد مطهری» گفتمان دینی معاصر،  کیهان فرهنگی، ش211، صص 30-33.

43-    نصر، سید حسین (1380)، معرفت و معنویت، ترجمه : انشاءالله رحمتی تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

44-    باربور، ایان (1362)، علم و دین، ص 169.

45-    ملکیان، مصطفی (1381، راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر، صص375-377.

46-    فرامرز قراملکی، حد (1383)، استاد مطهری و کلام ج دید، ص 110.

47-    مطهری، مرتضی، جهان بینی (2)، صص 11و12.

48-    مطهری، مرتضی (1377)، مسأله شناخت، قم ، انتشارات صدرا، صص 64-65.

49-    مطهری، مرتضی (1361)، شناخت در قرآن، تهران، انتشارات سپاه پاسداران اسلامی، ص24.

50-    همان، ص26

51-    همان، ص133.

52-    ابراهیمی دینانی ، غلامحسین (1380)، دفتر عقل و آیت عشق، 3جلد ، تهران، طرح نو.

53-    کرکگور، سورن (1381)، مقاله «انفسی بودن حقیقت است» ترجمه: مصطفی ملکیان ، سیری در سپهر جان، تهران، نگاه معاصر، صص 19-48 ؛ بخشی، عباس (1382)، «الاهیات انفسی» فصلنامه مینوی خرد، سال سوم، ش 9، صص 42-47.

54-    مطهری، مرتضی (1370)، آشنایی با قرآن (1و2)، قم ، انتشارات صدرا، صص 35-36.

55-    جوادی آملی، عبدالله (1372)، شناخت شناسی در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ج دوم.

56-    آشنایی با قرآن (1و 2)، ص61.

57-    مسأله شناخت، ص 167، و انسان و ایمان ، ص 30.

58-    نظام حقوق زن در اسلام، صص95-100.

59-    مارکوزه، هربرت (1362)، انسان تک ساحتی، ترجمه: حسن مؤیدی، تهران، امیرکبیر

60-    مطهری، مرتضی (1367)، انسان در قرآن، قم، انتشارات صدرا، صص19-21؛ مجموعه آثار، ج2، صص275-278.

61-    فروم ، اریک (1385)، جامعه سالم، ترجمه : اکبر تبریزی، تهران، انتشارات بهجت، ج چهارم ص 46.

62-    مطهری، مرتضی (1367)، انسان کامل، قم ، انتشارات صدرا، صص155-156.

63-    شولتس، دوآن (1378)، روانشناسی کمال، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، نشر البرز، ج هفتم، ص64.

64-    ملکیان، مصطفی (1381)، «معنویت، گوهر ادیان» در: سنت و سکولاریسم، تهران، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، ص 308.

65-    تکامل اجتماعی انسان، ص42.

66-    انسان و ایمان، ص 32.

67-    همان، ص13.

68-    مجموعه  آثار، ج2، ص25.

69-    انسان و ایمان، ص25.

70-    باقری، خسرو (1382)، هویت علم دینی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص71.

71-    علیزمانی، امیرعباس (1375)، زبان دین ، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی.

72-    نکته حائز اهمیت در بحث مزبور، توجه به تمایز منطقی میان «زبان دین» و «زبان دینی» است.

چنان که اندراج و آمیختن آنها ذیل عنوان مشترک «زبان دین»، موجبات پاره ای از مغالطات زبانی را فراهم می آورد. زیرا « زبان دین» (language of religion)  به طور کلی به ساختار زبانی وحی می پردازد. اما «زبان دینی» (religious language) از ساختار زبانی گزاره های کلامی سخن به میان می آورد. به عبارت دیگر ، در زبان دین، کلام خداوند در خطاب به آدمی به لحاظ تنوع طولی زبان مورد توجه قرار می گیرد، و حال آن که زبان دینی، آن گونه سخن گفتنی است که با اتکاء بر مفاد و مواد دینی صورت می پذیرد و در آن از ساختار زبانی گزاره های کلامی متکلمان، دانشمندان و شاعرانی که در آثار و اشعار خویش، زبان دینی را به خدمات گرفته اند، گفت و گو می شود و همچنین، تجربه های معنوی بیان احساس دینداران در مقام نیایش و راز و نیاز و مناسک و شعائر و آداب و اعمال دینی را نیز می بایست در همین حوزه مورد ملاحظه قرار داد. ر.ک: فرامرز قراملکی، احد (1378)، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ص 331.

73-    علیزمانی، امیرعباس (1384)، خدا، زبان و معنا، قم، آیت عشق.

74-    استیور، دان (1384) ، فلسفه زبان دینی، ترجمه ابوالفضل ساجدی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

75-    بخشی، عباس (1381)، «جستاری در پلورالیسم زبانی ویتگنشتاین»، فصلنامه مینوی خرد، س اول، ش دوم، صص65-78.

76-    هیک، جان (1372)، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی المهدی، ص197.

77-    خاتمی، محمود (1379)، «ویتگنشتاین و دین»، فصلنامه فلسفه دانشگاه تهران، س اول، ش اول، ص215.

78-    بخشی، عباس (1384)، «گفتار دینی در فلسفه متأخر ویتگنشتانی» ، فصلنامه مینوی خرد، س پنجم، ش هفدهم، صص 59-78و

79-    هوردرن، ویلیام (1368)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه: طاطه وس میکائلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، صص 140-156.

80-    تیلیخ، پاول (1376)، الهیات فرهنگ، ترجمه: مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، تهران، طرح نو، ص 48.

81-    تیلیخ، پل (1385)، پویایی ایمان، ترجمه: سید محمد ثقفی، تهران، انتشارات بهمن برنا، صص 20-21.

82-    تیلیخ، پل (1375)، «معنی و توجیه نمادهای دینی»، ترجمه: امیر عباس علیزمانی، مجله معرفت، ش 19، ص 39.

83-    تیلیخ، پل (1381)، الهیات سیستماتیک، 3 جلد، ترجمه: حسین نوروزی، تهران، انتشارات حکمت.

84-    مک کواری، جان (1378)، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر، ص551.

85-    الهیات سیستماتیک، ج1، ص147.

86-    بخشی، عباس (1382)، «هویت معرفتی زبان دین از نگاه پل تیلیخ»، فصلنامه مینوی خرد، س دوم، ش6.

87-    سعیدی روشن، محمد باقر (1383)، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص 141.

88-    ک توماس، جان هی وود(1382)، پل تیلیخ، ترجمه: فروزان راسخی، تهران، انتشارات نگاه معاصر، ص 38.

89-    جوار شکیان، عباس (1371)، «نظریه تکامل در تفسیر المیزان»، مجله رشد معارف اسلامی ، سال 4 و 5، ش 17-16.

90-    مجموعه آثار، ج1 ف ص 514.

91-    قراملکی، موضوع علم ودین در خلقت انسان ، ص 149.

92-    اصولاً ، دین را به طور عمده از دو منظر می توان مورد مطالعه و بررسی قرارداد"

الف) از منظر گزاره ای ب) از منظر تجربی

از دیدگاه نخست، دین حاوی گزاره هایی است که حکایت از امر واقع می کند، لذا اندیشه های دینی از این حیث، صدق و کذب پذیر بوده و لاجرم مورد سنجه عقلانی واقع می شوند. اما از منظر دوم، اساساً دین هویت حکایتی و صدق و کذب پذیری نداشته، بلکه بیشتر آن را در قالب یک واقعیت روانی و اجتماعی مد نظر قرار می دهند. از این رو، فیلسوفان دین و متکلمان از منظر گزاره ای به دین نگاه می کنند و در مقام اثبات حقانیت باورهای دینی برآمده و می کوشند نشان دهند که حکایت گزاره های دینی، مطابق با واقعیت (محکی عنه) است. اما اغلب متألهان جدید، روان شناسان و پدیدار شناسان به حیثیت دوم دین نظر دارند. و اینان اصولاً قضاوت و داوری در این که اندیشه دینی حاکی از امر واقع است یا نه، آن را در شان الاهیات نوین ندانسته و داوری را منتفی می دانند و تنها طریق شناخت دین را پدیدار شناسی می انگارند. تک: خاتمی، محمود (1382)، پدیدار شناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام).

93-    مجموعه آثار ، ج 1، ص 515.

94-    علل گرایش به مادیگری، ص 104.

95-    موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 149.

96-    مجموعه آثار، ج1، ص 38.