چکیده

نظریۀ وحدت شخصی وجود عالیترین مرتبه شهود و اوج عروج عارفان مسلمان در مسئلۀ توحید و دقیقترین نظریه حکمی در مسئله وحدت و کثرت است. این نظریه، گرچه بطور انتظام نیافته سابقه طولانی دارد، صورت نظام مند آن در آثار عارفان بزرگی چون ابن عربی، کاشانی، قیصری، جامی، سید حیدر آملی و ابن ترکه اصفهانی آمده است. ملاصدرا نیز در اسفار این نظریه را تقریر و دو دلیل بر اثبات آن اقامه کرده و آن را برتر از نظریه وحدت تشکیکی وجود دانسته است. پس از ملاصدرا نیز عارفان و حکیمان چون آقا محمد رضا قمشه ای، سید احمد کربلائی، میرزا علی آقا قاضی، امام خمینی و علامه طباطبایی از معتقدان و مدافعان این نظریه بوده اند. بر حسب این نظریه موجود و وجود حقیقی منحصر به ذات اقدس حق تعالی است و ماسوی الله جملگی شئونات و تجلیات و ظهورات آن وجود واحد و «حقیقت فارد» ند و اطلاق وجود بر مظاهر و مجالی کثیر آن بالعرض و المجاز است. بنابرین، اولا، کثرات محسوس و معقول امور پنداری محض نیستند و خارج از ذهن ما تحصل و تحقق دارند، نهایت آنکه حقیقت آنها عین وجود نیست، بلکه مظهر و مجلای وجودند؛ و ثانیا، هیچیک از کثرات حقیقتا وجود ندارد و بنابرین، اسناد همه خدایی و حلول و اتحاد نیز به اصحاب این نظریه کاملا نادرست و باطل است. با اینهمه، گروههای مختلفی به مخالفت با این نظریه پرداخته و آنرا از هعمین دو جهت مورد نقد و انکار قرار داده اند. عدۀ که از جملۀ آنها شهید مطهری است، آن نظریه را بدلیل انکار کثرات، مخالف بدیهیات عقلی و حسی دانسته و متهم به سفسطه و پندار گرایی کرده اند، و گروهی دیگر آنرا مستلزم حلول و اتحاد ون بتعبیر دیگر همه خدایی پنداشته اند. در این مقاله اظهارات استاد شهید مطهری مورد بررسی و تحلیل و نقد قرار گرفته است.

کلید واژگان

وحدت وجود؛ وحدت وجود

وحدت شخصی وجود.

1.مقدمه

نظریۀ «وحدت وجود» اصلیرتین و دیریابترین آموزۀ عرفان نظری است و اهمیت آن چنانست که اگر کسی این آموزه را درست درنیابد، بیتردید گوهر مدعای عرفا را درنیافته است. با این وصف، این نظریۀ بسیار مهم مورد سوء فهم دیگران واقع شده و با عارفان به منازعه برخاسته و آنان را به پندارگرایی محص و انکار بدیهیات حسی و عقلی متهم کرده اند. این در حالی است که اصحاب این نظریه، پندار گرایی محض و انکار مطلق کثرات خارجی را در آثار خویش طرح و رد کرده اند. چالش مدافعان و نافیان این نظریه از دیرباز جریان داشته و به دورۀ ما هم رسیده است.

در این مقال بر آنیم که به تحلیل و سنجش آرای یکی از حکیمان معاصر که دربارۀ این نظریه داوری کرده و آنرا بدیدۀ انکار و ابطال نگریسته است. بپردازیم. این حکیم عالیقدر استاد شهید آیت الله مرتضی مطهری است که از صاحبنظران در معارف اسلامی و بویژه فلسفۀ متعارف صدرایی است. سبب اینکه از بین کسانی که اصحاب وحدت شخصی وجود را به پندار گرایی متهم کرده اند، این استاد بزرگ انتخاب شد این بود که از او انتظار چنین اظهاراتی نمی رفت زیرا او حکمت متعالیه را در محضر دو استادی آموخته است که هر دو از معتقدان به وحدت شخصی وجود بوده و آن را نظریۀ متعالی در توحید دانسته اند (یعنی از محضر امام خمینی و علامه طباطبایی)، علاوه بر آنکه حکیم محبوب و حتی معشوق او ملاصدار است که او نیز در آثار خویش این نظریه را تبیین و بر اثبات آن دلایلی اقامه می کند و حتی مبتهیج و مباهی به کشف این نظریه است و توفیق تلقی آن را موهبتی از جانب خدای تعالی می داند. [1]

با این همه، استاد مطهری گویی آن بخشها را چندان جدی تلقی نکرده و آرای متوسط ملاصدرا را رأی نهایی و مطلوب او دانسته، آن را بمنزلۀ مبنمایی استوار برای نظام فکری خویش تلقی نموده و رأی نهایی و متعالی ملاصدرا، بتصریح خودش، [2] را بهیچ گرفته و آنرا تا سطح انکار بدیهیات و نفی تمام کثرات خارجی تنزل داده است.

باری، در این مقاله نخست به کوتاهی نظریۀ وحدت شخصی وجود تبیین و سپس اظهارات آن حکیم شهید طرح و تحلیل خواهد شد و به محک نقد خواهد رسید.

• §         با انتقال کثرت از وجود به ظهورت، تشکیک نیز از وجود به ظهورات منتقل می شود و لذا ظهور وجود دارای مراتب مشکک است.
• §         استاد مطهری در پارۀ از موارد گویی به ساحت منظر عرفا نزدیک شده و همچون آنان، وجود را واحد و کثرات را اعتباری دانسته و دستکم بر انکار مشرب آنها اصرار ندارد. 

....

2.وحدت شخصی وجود

یکی از نظریه های مربوط به «وحدت یا کثرت موجود» نظریۀ عارفانی چون ابن عربی و اتباع اوست که آن را وحدت شخصی وجود و بتعبیری وحدت اطلاقی وجود خوانند. این نظریه که در واقع بیان نظری تجربیات باطنی و شهودهای عرفانی این بزرگان است، مقبول پاره یی از اهل نظر نیز واقع شده است. بر حسب این نظریه، وجود، امری واحد است و آن امر واحد همان وجود حق تعالی است و هیچ چیز جز آن ذات مقدس مصداق حقیقی وجود نیست و ماسوای او جملگی اظلال و شئونات و تعینات و تجلیات آن ذات مقدسند،. بنابرین، موجود و وجود حقیقی امری واحد به وحدت حقۀ حقیقیه است و هیچگونه کثرتی در آن نیست و وجودات امکانی مجازا وجود خوانده می شوند. شاید بتوان گفت

• §         برحسب نظریۀ تشکیک عنوان وجود بر مراتب مختلف آن، از واجب تعالی تا هیولای اولی، بیهیچ واسطه در عروض صادق است، یعنی جملگی، افراد حقیقی وجودند و وجود حقیقتا بر آنها صدق می کند، نه مجازا.

که لب مدعای آنها در این بیت آمده است:

موجود توئی علی الحقیقه باقی نسبند و اعتبارات [3]

البته باید توجه داشت که مراد آنان از نسبت و اضافه، نه نسبت و اضافه اصطلاحی مقولی، بلکه اضافۀ اشراقی است. [4] اضافه اشراقی بر عکس اضافه مقولی یک طرف بیشتر ندارد؛ یعنی مضاف الیه، نفس اضافه است، مانند اضافه علت موجده به معلول، که معلول غیر تجلی و ظهور علت نیست. اعتباری نیز در اصطلاح عرفا معنایی جز این ندارد. پس نباید اعتباری را در این بیت به معنای مصطلح در بین فیلسوفان و فقیهان و حقوقدانان تلقی کرد.

حاصل آنکه وحدت وجود در این اصطلاح یعنی وجود حقیقی بالذات، ذات اقدس الهی است و دیگر موجودات امکانی، یعنی تمام عالم کون، از وجود منبسط تا هیولای اولی، تجلیات و ظهورات آن حق واحدند.

بنابرین برحسب این نظریه، مطلق کثرت نفی نمی شود بلکه کثرت در وجود حقیقی نفی و به ظهورات و تجلیات آن اسناد می شود. پس این کثرت موهوم نیست تا تمایز حق و خلق و ظاهر و مظهر از میان برود و حلول و اتحاد لازم آید، بلکه واقعی است و ذات حق تعالی هرگز تدانی و تجافی نمی کند و با ذات اشیاء ممکن وحدت و اتحاد نمی یابد. بنابرین، حق تعالی نه به حمل اولی و نه به حمل شایع با هیچ چیز وحدت و اتحاد ندارد، بلکه وحدت او با اشیاء از نوع وحدت ظاهر و مظهر است. ابن عربی باعتبار همین وحدت ظاهر با مظهر است که در فتوحات می گوید: «منزه است آنکه موجودات را پدیدار ساخت و خود عین آنهاست.» [5]، روشن است که مراد از عینیت خدای تعالی با اشیاء اینستکه خدای تعالی عین ظهور اشیاء است نه عین ذات آنها، چنانکه خود بدین نکته تصریح می کند و می گوید:

«او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه عین موجودات در ذات آنها، خداوند منزه و برتر از این نسبت است، بلکه او اوست و اشیاء اشیاء هستند». [6]

بنابرین، او عین اشیاء است در ظهور، ولی اشیاء عین او نیستند؛ او با همه است هر کجا باشند، ولی همه با او نیستند. محیی الدین و دیگر عرفا معمولا در این موضع به این دو بیت از صاحب بن عباد برای بیان مقصود خویش تمسک می جویند:

رق الزجاج و رقت الخمر فتشابها و تشاکل الامر فکانما خمر و لا قدح و کأنما قدح و لا خمر [7] عراقی همین معنا را به پارسی چنین سروده است:

از صفای می و لطافت جام در هم آمیخت رنگ جام و مدام همه جام است و نیست گویی می یا مدام است و نیست گویی جام[8] بنابرین، برحسب این نظریه حقیقت وجود همان ذات مقدس حق تعالی است و او واحد است بوحدت شخصی، و کثرتهایی که به نظر می رسند

...

• §         این تعبیر که «وجود اشیاء نسبت به عدم، وجود است ولی نسبت به ذات باری لاوجود است»، تعبیر دقیقی نیست. برحسب نظریۀ وحدت شخصی وجود- که نظر اصحاب مکتب محیی الدین عربی است و ملاصدرا نیز در اواخر مبحث علیت اسفار آن را تبیین و از آن دفاع کرده است- وجود، یک شخص بیشتر ندارد و آن ذات مقدس حق تعالی است و سایر کثرات اظلال و لمعات و تشأنات آنند. ...

...

در واقع سایه های آن وجود واحدند و خود حظی از وجود ندارند، یعنی اتصاف ممکنات به وجود، اتصافی ذاتی و حقیقی نیست بکله بالعرض و المجاز است. [9] این نکته نیز روشن است که با انتقال کثرت از وجود به ظهورات، تشکیک نیز از وجود به ظهورات منتقل می شود و لذا ظهور وجود دارای مراتب مشکک است بدینسان که هر چه ظهورات نزدیکتر به وجود حقیقی، یعنی ذات باری تعالی باشند، قویتر و شدیدترند و هر چه دورتر از آن باشند، ضعیفترند و شدت و ضعف این ظهورات به وحدت و بساطت ذات حق خدشه وارد نمی سازند. [10]

3. اتهام پندار گرایی به عارفان و حکیمان متأله

پارۀ از صاحبنظران در حکمت صدرایی برآنند که نظریۀ وحدت شخصی وجود مخالف صریح عقل و مستلزم انکار بدیهیات عقلی و حسی است. این دسته که به شأن علمی و فلسفی ملاصدرا وقوف دارند و دستکم او را بزرگترین فیلسوف دورۀ اسلامی می دانند، دیده اند که ملاصدرا در آثار خویش به این نظریه پرداخته و آن را تأیید و تصویب کرده است، و لذا اسناد انکار بدیهی و خلاف حکم عقل به نظریه یی که ملاصدرا آن را تصویب کرده، آسان نیست. شاید بهمین دلیل، به این توجیه متمایل شده اند که ملاصدرا بدلیل حسن ظنی که به صاحبان آ« قول باطل داشته، آنرا به نظریه...

وحدت شنخی یا تشکیکی وجود تأویل برده است و خود نیز تنها راه توجیه آن نظریه و معقول ساختن آن را فرو کاستن آن به وحدت تشکیک دانسته است.

1-3 مخالفت شهید مطهری با وحدت شخصی وجود

استاد مطهری در اکثر اظهاراتش دربارۀ نظریۀ وحدت شخصی یا اطلاقی وجود، آن را با اوصافی همچون «انکار بدیهی»، «تکذیب عقل و حس» و «سفسطه» توصیف و در واقع تقبیح و تکذیب نموده است. در مقالۀ هفتم اصول فلسفه و روش رئالیسم می فرماید:

«امکان ندارد که واقعیت خارج واحد محض باشد و ذهن بگزاف ماهیات کثیره از آن واحد حقیقی انتزاع نماید و اگر وجود- که تنها حقیقت عینی است- واحد محض بود تصورات مختلف حسی و عقلی ماگزاف و بلاجهت بود.[11] پس قبول نظریه وحدت وجود مستلزم تکذیب عقل و حس و انکار یکی از بدیهیترین بدیهیات است.»[12]

همین معنا را استاد شهید در درسهای شرح منظومۀ خویش که در سالهای 1342- 1343 در دانشکدۀ الهیات تهران تقریر فرموده، و در ضمن بیان نظریه های گوناگون دربارۀ وحدت و کثرت وجود، تکرار نموده است. در آنجا می فرماید:

«لازمه نظریه عرفا اینستکه هیچگونه کثرتی در متن واقعیت نباشد. از نظر فلاسفه این نظر قابل قبول نیست زایر همانطور که بالبداهه می دانیم «واقعیتی هست» و جهان بر خلاف نظر سوفسطاییان پوچ اندر پوچ نیست. می دانیم واقعیت دارای نوعی کثرت است و ماهیات گوناگون بتبع وجود، موجودند و این ماهیات عین یکدیگر نمی باشند و ممکن نیست وجودی که هیچ نوعی کثرتی ر او نیست منشأ انتزاع ماهیات گوناگون باشد.» [13]

2-3 موافقت شهید مطهری با وحدت شخصی وجود

استاد مطهری در پارۀ از موارد گویی به ساحت منظر عرفا نزدیک شده و همچون آنان وجود را واحد و کثرات را اعتباری دانسته و دستکم بر انکار مشرب آنها اصرار ندارد. در پاورقیهای مقالۀ چهاردهم، یعنی جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم که حدود هیجده سال پس از پاورقیهای جلد سوم نوشته شده است، می گوید:

• §         شهید مطهری می گوید:

«یک فیلسوف با عقل فلسفی هرگز زیر بار این حرف نمی رود یعنی نمی تواند کثرات محسوس را بکلی نفی کند و بگوید اساسا چنین کثرتی وجود ندارد و بعد هم قهرا باید بگوید ماده وجود ندارد. حرکت وجود ندارد... این کثرتها وجود ندارند و در تمام اینها فقط ظهور ذات حق را بخواهد ببیند.

...

«اساسا وجود اشیاء با مقایسه به وجود خداوند وجود حقیقی نمی باشند بلکه از قبیل نمود و ظهور است که پیش از آنکه خود را نشان بدهد او را نشان می دهد. از نظر غیر اصیل بودن، نسبت اشیاء به ذات حق نظیر نسبت سایه به جسم است.

معمولا در مشرب فلسفی معمولی همانطور که برای سایر اشیاء، وجود اثبات می کنیم برای او نیز وجودی اثبات می کنیم با این تفاوت که وجود او قائم بذات و لا یتناهی و ازلی و ابدی است و وجود سایر اشیاء قائم به او و ناشی از او و محدود و حادث، اما در حقیقت وجود تفاوتی میان ذات واجب و سایر اشیاء نیست.

اما در مشرب ذوقی اهل عرفان و مشرب حکمت متعالیه صدرایی که با برهان قویم تأیید شده است وجود اشیاء نسبت به عدم، وجود است، ولی نسبت به ذات باری لا وجود است؛ نسبت به ذات باری از قبیل سایه و صاحب سایه و یا عکس و عاکس است.» [14]

تحلیل و نقد

در این فقره سه نکته شایان توجه است:

اول، تعبیر «مشرب فلسفی معمولی» که اصحاب آن موجودات را کثیر می دانند، یعنی درست مشرب وحدت تشکیک وجود که خود پیشتر آن را تأیید کرد.

دوم، تعبیر یکی از دانستن مشرب ذوقی اهل عرفان، یعنی همان نظریۀ وحدت شخصی وجود که پیش از این را باطل شناخت، با مشرب حکمت متعالیه صدرایی که با برهان قویم تأیید شده است.

شاید کسی بپندارد که مراد استاد از مشرب فلسفی معمولی مشرب منسوب به مشائیان، یعنی نظریۀ حقایق متباین بودن وجودات است و مراد او از مشرب حکمت متعالیۀ صدرایی همان نظریۀ وحدت تشکیکی وجود باشد. ولی این توهم باطل است، زیرا اولا در این مشرب فلسفی معمولی همانطور که تصریح کرده اند، وجود واجب تعالی با وجود سایر اشیاء در حقیقت وجود تفاوتی ندارند و تفاوت آنها باستقلال و عدم استقلال، بعدم تناهی و تناهی و نیز بسمردیت و حدوث است و این با نظریه حقایق متباین بودن وجودها سازگار نیست، بلکه عین نظریۀ تشکیک است، گرچه بطور وافی تبیین نشده است. ثانیا، برحسب نظریۀ تشکیک عنوان وجود بر مراتب مختلف آن، از واجب تعالی تا هیولای اولی، بیهیچ واسطه در عروض صادق است، یعنی جملگی، افراد حقیقی وجودند و وجود حقیقتا بر آنها صدق می کند، نه مجازا؛ در حالیکه که در اینجا شهید مطهری می فرماید: وجود اشیاء نسبت به ذات برای لا وجود است و نسبت آنها با ذات باری نسبت سایه و صاحب سایه و عکس و عاکس است. یعنی ماسوی الله اظلال و تشأنات او هستند.

روشن است که این عین تعابیر عرفا و مذهب مختار صدر المتألهین در اواخر مباحث علیت در اسفار است، نه وحدت تشکیکی وجود که مذهب مختار صدرا در اوایل کتاب اسفار است (که در واقع مذهب اصلی او نیست و بقول علامه طباطبایی و پارۀ دیگر از اهل فن برای سهولت تعلیم آن را اختیار کرده است. [15]) ثالثا، ادامۀ سخن شهید مطهری نشان می دهد که مراد او از مشرب عرفا و حکمت متعالیه چیزی جز نظریه وحدت شخصی وجود نیست، اما پیش از آنکه به ادامۀ نقل سخنان او بپردازم، بهتر است نکتۀ سوم را نیز خاطرنشان کنم.

سوم، این تعبیر که «وجود اشیاء نسبت به عدم، وجود است ولی نسبت به ذات باری لاوجود است»، تعبیر دقیقی نیست. برحسب نظریۀ وحدت شخصی وجود- که نظر اصحاب مکتب محیی الدین عربی است و ملاصدرا نیز در اواخر مبحث علیت اسفار آن را تبیین و از آن دفاع کرده است- وجود، یک شخص بیشتر ندارد و آن ذات مقدس حق تعالی است و سایر کثرات اظلال و لمعات و تشأنات آنند. بنابرین، اطلاق وجود به نحو حقیقت فقط بر آن ذات مقدس صادق است و بر سایر اشیاء بنحو مجازی صدق می کند. برحسب آن نظریه نیز عدم همچنان مقابل وجود است. پس، سایر اشیاء، که شامل عقول و نفوس و اجسام و غیر آن است، جملگی مصداق

• §         فرد حقیقی وجود فقط وجود واجب تعالی است و ما سوی الله گرچه در اتصاف به این وصف واسطه در عروض ندارند و این وصف بدون حیثیت تقییدی بر آنها صدق می کند، بدلیل آنکه در اتصاف به آ« بینیاز از واسطه در ثبوت نیستند، یعنی بخودی خود و با حیثیت اطلاقی متصف به این وصف نمی شوند، اطلاق این عنوان بر آنها مجازی است و نه حقیقی.

واقعی عدم یعنی لا وجودند، در عین آنکه واقعیت عینی دارند. هر شی جز ذات مقدس حق تعالی، مصداق حقیقی وجود نیست. بدین سان، اگر عنوان وجود فقط بر ذات واجب تعالی اطلاق شود غیر واجب مصداق «کون» و واقعیت است ولی مصداق حقیقی وجود نیست. بدین سان، اگر عنوان وجود فقط بر ذات واجب تعالی اطلاق شود غیر واجب مصداق معدوم خواهد بود و چون وجود منحصر در واجب است پس معدوم بمعنای غیر واجب است پس معدوم بمعنای غیر واجب است که جملگی ظهورات و تعینات او هستند و معدوم بودن ظهورات وجود مستلزم تناقض نیست؛ زیرا نقیض ظهور وجود، سلب وجود نیست بلکه سلب ظهور از آنها محال است و بر آنها عدم نیز صدق می کند و معدوم بودن آنها بمعنای واجب نبودن آنهاست، به بمعنای ظهور نبودن آنها.

هماهنگی نظریۀ وحدت شخصی وجود با قرآن کریم

شهید مطهری در ادامۀ آن مقاله اظهار می کند که قرآن کریم خداوند را حق و ما سوا را نسبت به او باطل می داند. در بعضی از آیات کریمه قرآن حق منحصرا به خداوند اطلاق شده است یعنی حق بودن حق واقعی و حق من جمیع الجهات در انحصار خداوند قرار داده شده است. قرآ« مخلوقات را بنام آیات می خواند. در این تعبیر نکته یی هست و آن اینکه اگر کسی مخلوقات را آنچنان که هست ادراک کند خداوند را آنچنان درک می کند که در آیینه اشیاء را می بیند، یعنی حقیقت آنها عین ظهور و تجلی ذات حق است. [16]

تقرب استاد شهید به ساحت منظر اصحاب نظریۀ وحدت شخصی وجود در این فقره بسیار مشهود است و روشنتر از آن فقرۀ زیر است که در ادامۀ همین مقال می فرماید:

«اهل ذوق و عرفان اسلامی باستناد همین معانی در بیانات خود جهان را به منزله آیینه ذات حق خوانده اند و رابطه دلالت جهان را بر ذات حق برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع معمولی بر صانع معمولی دانسته اند.

جامی می گوید:

جهان مرآت حسن شاهد ماست فشاهد وجهه فی کل مرآت» البته از نظر عامه مردم، حتی اهل فکر و فلسفه معمولی، دلالت جهان بر ذات حق او از نوع دلالت مصنوعهای معمولی بر صانع آ«ها است یعنی این دسته فقط در این حدود ارتباط را ادراک می کنند اما از نظر اهل عرفان و همچنین فیلسوفانی که حکمت متعالیه را شناخته اند و مخصوصا مسائل وجود را آنچنانکه باید ادراک کرده اند دلالت مخلوقات عین ظهور و نمایش ذات خداوندند نه چیزهایی که ظاهر کننده خداوندند، یعنی ظهور و نمایش و آیینه بودن عین ذات آنهاست. هرگاه چنین توفیقی دست دهد و انسان مخلوقات را آنچنانکه هستند ادراک کند در آن وقت ادراک می کند که حق مطلق و حق واقعی منحصرا ذات پاک احدیت است. سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. اما علی (ع) به همین دلالت اشاره می کند آنگاه که می فرماید: ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله و بعده و معه. [17]

در این فقره استاد شهید مطهری بروشنی نظریۀ وحدت شخصی وجود را پذیرفته و آن را بعنوان نظر عارفان و فیلسوفانی که «مسائل وجود را آنچنان که باید ادراک کرده اند»، ستوده است. اگر کسی آثار بعدی استاد شهید را ندیده باشد با مطالعۀ این فقرات می پندارد که لابد استاد شهید در فاصلۀ پانزده ساله بین نگارش حواشی بر جلد سوم اصول فلسفه، یعنی سال 1335 شمسی تا 1350 که زمان نگارش این مطالب است، تغییر نظر داده و همچون سلف صالح و بزرگش صدر المتألهین یا استاد گرانقدرش مرحوم علامه طباطبایی توحید عرفا را تلقی به قبول کرده و نظریۀ وحدت شخصی وجود را اختیار نموده است. ولی آثار بعدی آن بزرگوار نشان می دهد که این پندار صواب نیست و او در اینجا بطور غیر اصولی به این نظریه تفوه کرده و این نظریه موضع اساسی و اصلی او نیست. موضعی که بر اساس آن سایر ارکان نظام فکری خویش را استوار کرده باشد.

مخالفت دوباره شهید مطهری با نظریۀ وحدت شخصی وجود

شهید مطهری در درسهای شرح مبسوط منظومه که حدود چهار سال پس از نگارش فقرات مذکور القاء شده، دوباره به نظریۀ وحدت تشکیکی وجود بر می گردد و نظریه وحدت شخصی وجود را که همان نظریه عرفا و مختار نهایی صدر المتألهین است، قابل توجیه فلسفی نمی داند. در آنجا نخست در تبیین آن می فرماید:

«نظر دیگر در باب وحدت وجود همان نظریه عرفا است. عرفا قایل به وحدت وجود هستند بدون اینکه هیچ کثرتی در حقیقت وجود قایل باشند؛ یعنی می گویند وجود یک واحد محض است بدون اینکه هیچ کثرتی در آن راه یافته باشد که این قهرا مساوی است با ذات حق؛ پس، بتمام معنی لیس فی الدار غیره دیار است. اینستکه خیلی خیلی اگر ارفاق بکنند عالم را بعنوان یک مظهر و یک چیزی که حقیقت حق در او ظهور دارد، می دانند، نه ذاتی که بتواند ظاهر باشد.» [18]

و سپس در مقام ارزیابی و داوری دربارۀ آن می فرماید:

«یک فیلسوف با عقل فلسفی هرگز زیر بار این حرف نمی رود، یعنی نمی تواند کثرات محسوس را بکلی نفی کند و بگوید اساسا چنین کثرتی وجود ندارد و بعد هم قهرا باید بگوید ماده وجود ندارد، حرکت وجود ندارد،...، این کثرتها وجود ندارند و در تمام اینها فقط ظهور ذات حق را بخواهد ببیند. یعنی این نظریه باین معنا و باین شکل قابل توجیه فلسفی نیست.» [19]

آشکار است که استاد شهید ما در اینجا دیگر، برخلاف داوریش در پاورقیهای مقالۀ چهاردهم اصول فلسفه، نه فقط نظریۀ وحدت شخصی وجود را نظریۀ «فیلسوفانی که حکمت متعالیه را شناخته اند و مخصوصا مسائل وجود را آنچنانکه باید ادراک کرده اند» نمی خواند و بعنوان نظریۀ مؤید به «برهان قویم» نمی ستاید و آن را برتر از نظریۀ مورد قبول «عامه مردم حتی اهل فکر و فلسفه معمولی» نمی شناسد، که اساسا غیر قابل توجیه عقلی و فلسفی، یعنی نامعقول می داند.

نقد و نظر

شایان توجه است که برخلاف آنچه استاد شهید ما فرموده است اصحاب نظریه شخصی وجود کثرات محسوس را بکلی نفی نمی کنند و همچون دیگر معتقدان به اصالت واقع اشیاء و امور خارج از ذهن آدمی را نه پندار محض که اموری واقعی و منشأ آثار خارجی می دانند. آنها نیز آتش خارجی را در خارج از ذهن آدمی سوزاننده و آب خارجی را رافع عطش می دانند و هرگز چیزی خلاف این نگفته اند. هیچیک از عرفای بزرگ و نیز حکیمانی که از این مشرب پیروی می کنند، نگفته اند آن آسمان و زمین و فرشتگان و آدمیان اطراف ما و این میز و آن قلم در خارج از ذهن ما تحقق ندارند و جملۀ اینها پندار و خیال ذهن ماست. آیا محیی الدین عربی و قونوی و کاشانی و قیصری و سید حیدر آملی و ملاصدرا و سید احمد کربلایی و امام خمینی و علامه طباطبائی و دیگر بزرگانی که این نظریه را پذیرفته و اظهار کرده اند، کتاب و دفتر و زن و بچه و دوستان و شاگردان خود را اموری وهمی و ساخته و پرداختۀ خیال خویش دانسته اند؟ حاشا وکلا.

آنها تمام این امور متکثر و مختلف را مانند دیگر رئالیستها واقعی و منشأ آثار در خارج از حوزۀ ادراک آدمی می دانند. چیزیکه هست آنها این کثرات را بدلیل اینکه حیثیت تعلیلی دارند، یعنی مستقل و مکتفی بالذات نیستند، شایستۀ اتصاف حقیقی به وجود و موجود نمی دانند و اطلاق وجود بر آنها را مجاز عقلی می دانند. آنها بر آنند که ما سوی الله، اعم ازعقول و نفوس و اجسام و غیر آن، جملگی در خارج از ذهن آدمی تحصل و تحقق دارند و لذا از اینجهت با دیگر رئالیستها اختلاف ندارند.

اختلاف آنها با دیگران و از جمله با اصحاب نظریۀ تشکیک در اینست که از نظر آنها وجود بنحو حقیقی فقط بر چیزی صدق می کند که بیهیچ واسطه- نه واسطه در عروض و نه واسطه در ثبوت- متصف به وصف وجود شود. بنابرین، فرد حقیقی وجود فقط وجود واجب تعالی است و ما سوی الله گرچه در اتصاف به این وصف واسطه در عروض ندارند و این وصف بدون حیثیت تقییدی بر آنها صدق می کند، بدلیل آنکه در اتصاف به آن بینیاز از واسطه در ثبوت نیستند، یعنی بخودی خود و با حیثیت اطلاقی متصف به این وصف نمی شوند، اطلاق این عنوان بر آنها مجازی است و نه حقیقی. بنابرین، وجود، یک مصداق حقیقی دارد و آن ذات مقدس واجب تعالی است و ماسوای او آیات و ظهورات و تعینات و تجلیات آن ذات مقدسند.

این ظهورات و تجلیات البته در خارج از ذهن آدمی تحصل دارند و هر یک از آنها بر حسب درجه و میزان آیت و مظهر بودن برای آن ذات مقدس، در مرتبه یی از قرب و بعد به آن ذات مقدس قرار دارند و لذا احکام تشکیک خاصی و بقولی خاص الخاصی نیز بر آنها صادق است. بنابرین، اگر امثال محیی الدین می گویند: العالم غائب ما ظهر قط/ و الله تعالی ظاهر ما غاب قط؛ و یا گفته اند «موجود توئی علی الحقیقه/ باقی نسبند و اعتبارات» اولا مرادشان از نسبت، اضافه اشراقی است که عرفا از آن به اضافۀ اعتباری تعبیر می کنند، و ثانیا نظر به ذات اشیاء و امور دارند بدون هیچگونه واسطه یعنی با حیثیت اطلاقیه. و از نظر آنها ما سوی الله بخودی خود، (یعنی بدون لحاظ اضافه و انتساب به او) هیچگونه تحقق و ثبوتی ندارند و نسبت آنها به او مثل نسبت ظل است به شاخص. بنابرین، هر چه در عالم کون است، بخودی خود، یعنی با قطع نظر از نسبتی که با او، تعالی شأنه، دارد، و هم خیال است و وجود حقیقی ندارد و لذا باین معنا می توان گفت:

کلما فی الکون و هم او خیال او عکوس فی المرایا او ضلال باری، بی آنکه مدعی اثبات صدق مدعای اهل تحقیق در باب وجود و ظهورات آن، یعنی نظریه وحدت شخصی وجود باشیم، که آن نظریه نه قبال اثبات عقلی بلکه فقط معقول است، همانطور که مشرب تشکیک وجود نیز فقط معقول است و نه قابل اثبات، برآنیم که استاد شهید ما، رحمه الله، نظریه آنها را درست تبیین نکرده و داوریش دربارۀ آن نظریه، ناصواب است.

سر لغزش و خطای آن بزرگوار نیز همچون دیگر منتقدان این نظریه، عمدتا غفلت از این حقیقت است که عرفا و حکمایی که این نظریه را برگزیده اند وجود را بمعنایی اخص از معنای مصطلح عامه مردم و بقول آن شهید بزرگوار «اهل فلسفه معمولی» بکار برده اند. در عرف عام و حتی در عرف فلسفه مشاء و امثال آن هر چه مصداق خارج و واقع است، که حتی امور ذهنی را نیز از آن حیث که واقعیت دارند در بر می گیرد، مصداق وجود است. و لذا وجود را به ذهنی و خارجی یا به واجب و ممکن تقسیم می کنند؛ در حالیکه بر طبق اصطلاح اهل عرفان امور واقعی و خارجی بنحو منفصلۀ حقیقیه یا مصداق وجودند یا مصداق کون و ظهور. البته وجود، یک شخص بیشتر ندارند در حالیکه عالم کون متکثر است. تمام ماسوای شخص حقیقی وجود، افراد و مصادیق کون، باصطلاح عرفا، و امور

• §         بر طبق اصطلاح اهل عرفان امور واقعی و خارجی بنحو منفصلۀ حقیقیه یا مصداق وجودند یا مصداق کون و ظهور. البته وجود، یک شخص بیشتر ندارند در حالیکه عالم کون متکثر است.

واقع یا موجودات، باصطلاح غیر آنان، هستند. بنابرین، عرفا بهیچوجه کثرات عالم واقع (و بتعبیر خودشان عالم کون) را انکار نمی کنند، گرچه عنوان وجود را بنحو حقیقت بر آنها اطلاق نمی کنند.

5. نتیجه

غرض اصلی از تصنیف این مقاله رفع اتهام از محضر محشم آن دسته از عارفان و حکیمان متألهی است که خدای تعالی را تنها موجود حقیقی دانسته و ماسوای او را مرائی و مجالی ظهور او یافته اند. نظریۀ این بزرگان، بشرحی که گذشت. از دو جهت مختلف و حتی متضاد مورد سوء فهم قرار گرفته و مطعون و مطرود واقع شده است. گروهی که از جملۀ آنها آیت الله شهید مطهری است، پنداشته اند نظریه وحدت شخصی وجود که مشهود و مقبول عارفان مستلزم انکار بدیهیات عقلی و حسی است و بهمین دلیل آنرا باطل دانسته و انکار کرده اند. در این مقاله به اثبات رسید که پندار این منتقدان ناصواب است و اصحاب نظریه وحدت شخصی وجود، تکثرات عالم کون را پندار محض و اعتبار صرف نمی دانند، و اگر در جایی عالم کون را اعتباری می خوانند، مراد آنها از اعتباری اضافۀ اشراقی است، نه سایر معانی اعتباری در فلسفه و حقوق.