منابع مقاله:
مجله عدالت، صفحه 109،
صادقی ارزگانی، محمد امین
؛
ضرورت و اهمیت بحث
اول. آثار شهید مطهّری شهرت همگانی و بینالمللی یافته و نه تنها همۀ طبقات و با هر سن و پایۀ علمی به آسانی میتوانند از بیشتر آنها استفاده کنند، بلکه بنابر برخی اخبار و گفتهها، چه بسا افراد غیر مسلمان در کشورهای خارج با خواندن کتابهای او به دین اسلام گرویدهاند. این تأثیر ژرف و اقبال عمومی نشانگر اهمیت آن آثار است، بخصوص آنکه حکیم، فقیه و اسلامشناس بزرگ، امام خمینی قدس سرّه ، نیز دربارۀ آن فرمود: «آثار قلم و زبان او بیاستثنا آموزنده و روانبخش است و مواعظ و نصایح او، که از قلبی سرشار از ایمان و عقیدت نشأت میگرفت، برای عارف و عامی سودمند و فرحز است.»[1]
دوم. اندیشۀ شهید مطهرّی بیشتر در حوزۀ فلسفی و دینشناسی معروف است. پس دربارۀ گرایشها و نگرشهای عرفانی شهید مطهرّی، جا دارد این پرسشها مطرح شوند:
آیا شهید مطهرّی، دربارۀ دادههای عرفانی نیز سخن گفته است؟ آیا نظر شهید مطهرّی نسبت به آموزههای عرفانی مثبت بوده است؟
آیا شهید مطهرّی ریشههای عرفانی را در حوزۀ فرهنگ اسلامی جستوجو کرده و یا آن را یک پدیدۀ وارداتی تلقی کرده است؟
آیا شهید مطهّری همانند بسیاری از علمای دیگر، رهاورد شهودی اهل معرفت را با دیدۀ مهر نگریسته و پذیرفته و یا آزادانه ارزیابی کرده است؟
برای پاسخ به این گونه سؤالات، به نظر میرسد که طرحی تحت عنوان «شهید مطهرّی و آموزههای عرفانی» ضرورتی انکارناپذیر خواهد داشت تا از این رهگذر، سیری هرچند کوتاه و اجمالی در گرایشها و نگرشهای آن دانشمند بزرگ صورت گیرد، بخصوص آنکه ظاهرا پژوهشی در آثار ایشان از این منظر تاکنون صورت نگرفته است.
واژهشناسی «عرفان»
واژۀ «عرفان» از نظر مفهومی، همچون معرفت، به معنای شناخت و بازشناختن است.[2] عرفان نوعی ادراک خاص است که از راه تهذیب و یا متمرکز کردن توجه به باطن نفسه به دست میآید. [3]
از لحاظ تقسیمبندی معارف، عرفان یکی از علوم اسلامی شمرده میشود و در تعریف آن گفته شده: عرفان عبارت است از: علم به خداوند از حیث اسما و صفات و مظاهر آن، و آگاهی از احوال مبدأ و معاد و حقایق عالم و چگونگی برگشت آن حقایق به سوی حقیقت یکتای الهی و شناخت طریق سلوک و مجاهده برای نجات نفس از تنگنای امور جزئی و متّصف کردن آن به صفات اطلاق و کلیّت و رساندن آن به مبدأ.[4]
شهید مطهرّی دربارۀ شناخت عرفانی میگوید: «عرفان دربارۀ روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث میکند و عمدۀ نظرش دربارۀ روابط انسان با خداست و یکی از علوم، که در دامن فرهنگ اسلام زاده شده و رشد یافته و تکامل پیدا کرده، همین علم عرفان است.»[5] در جای دیگر گفته است: «عرفان در مقابل همۀ مکتبهای فلسفی، از خود یک جهانبینی خاص دارد؛ یعنی یک دید خاصی دربارۀ هستی دارد.»[6]
اقسام عرفان
یکی از فرازهای عرفانی که در آثار شهید مطهّری به صورت شفّاف و کارآمد، طرح و تبیین شده، تقسیم عرفان به دو قسم علمی (نظری) و عملی است. این تقسیم برای سهولت آشنایی با آموزههای عرفانی، بخصوص برای نوآموزان، ارزش و اهمیت فراوان دارد. ایشان در این زمینه، چنین اظهار میدارد: عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی، در مقابل تصوّف، که جبنۀ اجتماعی عرفان است، دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری. بخش عملی عرفان، علم «سیر و سلوک» نامیده میشود و در این بخش از عرفان، توضیح داده میشود که سالک برای اینکه بر قلّۀ منیع انسانیت یعنی توحید برسد، ا زکجا آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید به ترتیب طی کند و در منازل بین راه، چه احوالی برای او رخ میدهند و چه واردات قلبی و مشهودات حضوری نصیب او میشوند.
اما بخش نظری عرفان، که مربوط به تغییر هستی است، دربارۀ خدا و جهان و انسان بحث میکند. عرفان از این جهت، مانند فلسف، الهی است؛ همچنان که فلسفۀ الهی برای خود موضوع، مبادی و مسائل معرفی میکند، عرفان نظری نیز موضوع و مسائل و مبادی معرفی مینماید.[7]
در جای دیگر میگوید: «عرفان نظری بیشباهت به فلسفه نیست؛ جنبۀ جهانبینی دارد، منتها جهانبینی است که اصل بینش، بینش اشراقی و قلبی و معنوی است، اما بیان، بیان فلسفی است.»[8]
تفاوت «عرفان» و «تصوّف»
گرچه برخی، واژگان «عرفان» و «تصوّف» را از الفاظ مترادف تلقی کردهاند، برخی دیگر، برآنند که عرفان یک مفهوم عام و کلی است، و مساوی با تصوّف نبوده و نسبت میان آن دو عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی ممکن است کسی عارف باشد، اما صوفی نباشد؛ چه اینکه ممکن است کسی به ظاهر.
داخل در طریقۀ تصوّف باشد، اما از عرفان بهرهای نداشته باشد. بنابراین، تصوّف را میتوان یکی از جلوههای عرفان دانست، نه اینکه مساوی با آن باشد.[9]
شهید مطهرّی نیز از منظری خاص، عرفان و تصوّف را جدای از هم دانسته، میگوید: «دربارۀ عرفان، از دو جنبه میتوان بحث و تحقیق کرد: یکی جنبۀ اجتماعی، و دیگر جنبۀ فرهنگی. اهل عرفان هرگاه به عنوان فرهنگی یاد شود با عنوان عارف، و هرگاه به عنوان اجتماعیشان یاد شود به عنوان متصوّفه یاد میشود.»[10]
تفاوت عرفان و فلسفه
گرچه عرفان نظری از یک جهت همانند فلسفۀ الهی است؛ چون هر دو در محور هستی شناسی بحث میکنند، اما تفاوتهای بارزی میان آن دو وجود دارند که فرازی از آن در کلام شهید مطهرّی اینگونه مطرح شده است:
اولا، فلسفه در استدلالات خود، تنها بر مبادی و اصول عقلی تکیه میکند، عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی و شهودی را مایۀ استدلال قرار میدهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح میدهد. استدلالهای عقلی فلسفی مانند مطالبی هستند که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شوند. ولی استدلال عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد؛ یعنی عارف لااقل به ادعای خودش، آنچه را با دیدۀ دل و با تمام وجود شهود کرده است، با زبان عقل توضیح میدهد.
ثانیا، نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است؛ زیرا فیلسوف میخواهد جهان را بفهمد و از نظر فیلسوف، حدّ اعلای کمال انسان به این ست که جهان را آنچنان که هست، با عقل خود درک کند، ولی عارف میخواهد به حقیقت هستی برسد. از اینرو، از نظر عارف، کمال انسان به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از انجا امده است، بازگردد و در قرب حق فانی و به او باقی شود (فناء فی الله و بقاء بالله) .
ثالثا، ابزار فیلسوف، عقل و منطق و استدلال است، اما ابزار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و تکاپو در باطن.[11]
تفاوت عرفان و اخلاق
به رغم برخی مشترکات میان عرفان و اخلاق، تفاوتهای جوهری و بنیادین بین اخلاق و عرفان قابل شناساییاند؛ زیرا تمایز عرفان نظری و اخلاق نظری زمینۀ تفاوت اساسی عرفان و اخلاق را در چند محور به روشنی نمایان میکند:
اولا، عرفان عملی هرچند زمینهساز عرفان نظری است، اما عرفان نظری در واقع، تفسیر عرفان عملی است؛ زیرا رهاورد شهودی اهل سلوک و مجاهدان میدان جهاد اکبر در عرفان نظری، تفسیرف تحلیل، مستدل و برهانی میشود، در حالی که اخلاق عملی تنها برای تحقق رهنمودهای اخلاق نظری است.
ثانیا، عرفان نظری علمی بالاتر از فلسفه است؛ زیرا عرفان نظری دربارۀ وجود مطلق، یعنی لابشرط مقسمی است بحث میکند، و فلسفه پیرامن وجود بشرط لا یعنی عدم تخصص وجود به طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطق بحث مینماید و چون وجود لابشرط مقسمی، که موضوع عرفان است، عامتر از وجود بشرط لا، که موضوع فلسفه است، میباشد، پس عرفان نظری فوق فلسفه میباشد. اما اخلاق نظری زیرمجموعۀ فلسفه است.
ثالثا، همانگونه که فلسفه به منزلۀ منطق علمی برای عرفان نظری محسوب میشود (یعنی رهاورد شهودی عارفان را باید مقیاس براهین فلسفی ارزیابی کرد) ، اخلاق عملی به منزلۀ منطق عملی برای عرفان عملی به شمار میآید؛ زیرا اخلاق عملی تلاش برای پرورش روح و تهذیب نفس است که زمینهساز عرفان عملی یعنی تلاش برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن و مشاهدۀ آیت و مظهر و نمود بودن جهان امکانی است که البته فواید و آثار دیگری نیز خواهد داشت.[12]
شهید مطهّری دربارۀ تفاوت عرفان عملی و اخلاق نکاتی آموزنده مطرح کرده و از آن میان گفته است:
- سیر و سلوک عرفان همچنان که از مفهوم این دو کلمه پیداست، پویا و متحرّک است، برخلاف اخلاق که ساکن است؛ یعنی در عرفان، سالک باید از نقطۀ خاصی آغاز و منازل و مراحلی را به ترتیب طی کند تا به سر منزل نهایی برسد. از اینرو، از نظر عارف، روح انسان مانند یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که باید پیدا کند. اما در اخلاق، تنها سخن از یک سلسله فضایل از قبیل راستی، درستی، عدالت، عفّت، احسان، انصاف، ایثار و مانند آن است که روح باید به آنها مزیّن شود. پس از نظر اخلاق، روح انسان مثل خانهای است که باید با یک سلسله زیورها و زینتها و نقاشیها تزیّن گردد، اما نقطۀ آغاز و انجام در کار نیست، در حالی که در عرفان روح باید از یک نقطه آغاز کند و با حرکت پویا به نقطۀ مقصود برسد.
- عناصر روحی اخلاقی محدود به معانی و مفاهیمی هستند که غالبا آنها را میشناسند، اما عناصر روحی عرفانی بسیار وسیعت و گستردهترند؛ زیرا در سیر وسلوک عرفانی از یکس لسله احوالات و واردات قلبی سخن گفته میشود که برای سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریق دست میدهد، اما در اخلاق، از اینگونه امور خیری نیست.[13]
ریشهیابی آموزههای عرفانی
یکی از پرسشهای مهم و اساسی دربارۀ عرفان سالامی این است: آیا عرفان زادۀ فرهنگ و معارف خود اسلام است و یا از خارج از فرهنگ اسلامی وارد گردیده و به تدریج، رنگ اسلامی به خود گرفته است؟
این پرسش با پاسخهای متفاوت، بلکه کاملا متضاد روبهرو گردیده است؛ زیرا برخی به گفتۀ شهید مطهّری، [14] گویا وظیفه دارند تلاش کنند برای هر مسئله ریشهای در خارج از حوزۀ فرهنگ اسلامی بیابند و یا بسازند. به همین، دلیل همواره میکوشند به هر نحو ممکن، برای آموزههای عرفان اسلامی ریشههای خارجی پیدا کنند و بگویند عرفان از فرهنگ دینی سایر اقوام و ملل جهان وارد قلمرو معارف اسلامی شده است. در مقابل، بسیاری از کارشناسان ژرفنگر و اسلامشناسان بزرگ برآنند که عرفان اسلامی زادۀ فرهنگ و معارف اسلام است و مایههای اصل عرفان اسلامی در متون دینی (قرآن، سخنان پیامبر و کلمات اهل بیت علیهم السّلام، بخصوص کلمات امیر مؤمنان علی علیه السّلام) به صورت بسیار روشن و شفّاف وجود دارند.[15] گذشته از این، بزرگانی مانند ابو ذر، سلمان، اویش قرنی، کمیل، رشید هجری و میثم تمّار وقتی عارف بودند که پای مسلمانان هنوز به کشورهایی همچون هند و امثال آن باز نشده بود.[16]
شهید مطهّری با دید تیزبین خود، بدین مسئله نگریسته و به طور مبسوط، دراین باره بحث کرده و به طور مستدّل و مستند، دیدگاه کسانی را که به نحوی آموزههای عرفانی را با معارف اسلام تا مربوط پنداشتهاند، مورد نقد قرار داده و بر این باور است که به طور مسلّم، عرفان سالامی مایههای اصلی خود را از اسلام گرفته است؛ مثلا، قرآن کریم دربارۀ توحدی، که اساس عرفان اسلامی است، نکاتی ژرف و عمیق مطرح کرده؛ از جمله فرموده: (فأینما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره:115)؛ سپس به هر سو رو کنید، آنجا رو به خداست. و یا فرموده: (نحن أقرب إلیه من حبل الورید) (ق: 16)؛ ما از رگ گردن او به او نزدیک تریم. و یا فرموده: (هو الأوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن) (حدید:3)؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن. و در مورد سیر و سلوک و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل کافی است برخی آیات مربوط به «لقاء الله» و آیات مربوط به «رضوان الله» و آیات مربوط به وحی و الهام و مکالمۀ فرشتهها با غیر پیامبران مثل حضرت مریم، و آیات معارج رسول اکرم صلّی الله علیه و اله را مورد نظر قرار دهیم.
همچنین در قرآن، سخن از نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنّه آمده؛ سخنی از علم لدّنی و افاضی و هدایتهای محصول مجاهده آمده است. در قرآن، از «تزکیۀ نفس» به عنوان یگانه عامل فلاح و رستگاری یاد شده و فرموده است: (قد أفلح من زکّاها) (شمس:9)؛ هرکس آن را (نفس) پاک گردانید قطعا رستگار شد. در قرآن کریم همچنین از حبّ الهی، تسبیح موجودات و مانند آن فراوان بحث شده است.
از اینها گذشته، روایات و خطبهها، ادعیه و مناجاتهای رسول اکرم صلّی الله علیه و اله سرشار از هیجان و شور معنوی و الهی و مملوّ از اشارات عرفانیاند. دعاهای اسلامی بخصوص دعاهای شیعی، گنجینهای از معارفند. در نیایشهای دعای کمیل، دعای ابوحمزه، مناجات شعبانیه و دعاهای صحیفۀ سجّادیه، عالیترین اندیشههای معنوی و عرفانی نهفتهاند. و در این میان، خطبههای نهج البلاغه سراسر عرفان و معرفت عرفانیاند. برای نمونه، امیر مؤمنان علیه السّلام در یکی از خطبهها دربارۀ «اهل الله» میفرماید: «قد احیی عقله و امات نفسه حتی دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق فابان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الابواب الی باب السلامة و دار الاقامة وثبّت رجلاه بطمأنینة بدنه فی قرار الارض و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربّه»؛[17] اهل الله و عارفان بالله خرد خویش را زنده ساخته و نفس خویش را میراندهاند تا در وجودشان درشتها نازک و غلیظها لطیف گشته و نوری درخشان و قلبشان مانند برق جهیده است. آن نور راهش را آشکار و او را سالک راه ساخته است و درها یکی پس از دیگری او را به پیش راندهاند تا آخرین درکه آنجا سلامت است و آخرین منزل که بار اندازه اقامت است. آنجا قرارگاه امن و راحت است، پاهایشان همراه با آرامش بدنشان استوار است. همۀ اینها به موجب آن است که قلب خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را اراضی ساختهاند.
شهید مطهّری پس از طرح و تحلیل مبسوطی در این زمینه میگوید: آیا با وجود این همه منابع غنی معارف اسلامی، رواست که کسی در جست وجوی منبع خارجی برای آموزههای عرفانی برآید؟! آیا میتوان همۀ این منابع قرآنی، حدیثی، خطبهها، نیایشها و سیرۀ مسلمانان صدر اسلام را انکار نموده و فرضیۀ بعضی از مستشرقان و دنبالهروهای شرقی آنان را پذیرفت؟![18]
نگرش شهید مطهّری بر دادههای عرفانی
در زمینۀ اندیشهشناسی شهید مطهّری، در بحث آموزههای عرفانی، مسئلۀ اصلی و اساس نگرش او نسبت به دادههای عرفانی است. طرح این بحث از دو جهت اهمیت دارد: یکی نگرش و دید شهید مطهّری را نسبت به دادههای عرفانی و رهاورد شهودی اهل معرفت معلوم میکند. دیگر اینکه میزان گرایش ایشان را نسبت به آموزههای عرفانی و حتی باورهای عرفانی و معرفت ذوقی (چشیدن معارف الهی و مشاهدات قلبی) مربوط به خود را نیز تا حدی نشان خواهد داد.
به دلیل گستردگی و اهمیت، این بحث در دو محور به طور خلاصه طرح و بررسی میشود:
الف. دادههای عرفان نظری
همانگونه که اشاره شد، عرفان به عنوان یک رشتۀ خاص تلقّی و تفسیر ویژهای از هستی و پدیدههای آن دارد. شهید مطهّری در تشریح این بحث، میگوید: عرفان ظری یعنی: جهانبینی عرفانی. بینش عرفانی یعنی: آن نظری که عارف و عرفان ردبارۀ جهان و هستی دارد که به طور مسلّم، با نظر هر فیلسوفی متفاوت و حتی گاه متباین است، تا چه رسد به غیر فیلسوف؛ یک نظر و دید خاصی است. به همین دلیل، توصیف و تفسیر عرفان از هستی، خدا و اسما و صفات او، جهان و انسان یک توصیف خاصی است که در سایر جهانبینیها، نوعا کمتر یافت میشود.
گفتنی است گرچه بینش و جهانبینی عرفانی کم و بیش از صدر اسلام در میان کلمات عرفا پیدا میشود، اما کسی که عرفان را به صورت یک علم درآورده و به صورت یک مکتب فکری در مقابل فلسفه عرضه نمود و در واقع، فلاسفه را تحقیر و کوچک کرد و بر فلسفه اثر گذاشت بدون شک، محیی الدین عربی بوده است که او را «پدر عرفان اسلامی» باید دانست.[19]
در اینجا، به چند نمونه از دادههای عرفان نظری اشار ه میشود:
- هستیشناسی: بحث هستیشناسی ازمهمترین مباحث عرفان است که زیربنای فکری و اساسی تفسیرهای عرفانی را در بخش خداشناسی، جهانشناسی، انسانشناسی و مانند آن شکل میدهد. شهید مطهّری در این باره بسیار عمیق و کارشناسانه و در عین حال، روان و ساده بحث نمود ه و برآن بوده است:
اولا، برخلاف فلاسفه، که هم برای خدا و هم برای سایر موجودات وجود حقیقی قایلند (با این اتفاوت که خداوند علت اشیا و قائم به ذات، و سایر موجودات همه معلول و قائم به غیر هستند) عرفا معتقدند: همه اشیا اسما و صفات و شئون و تجلیّات خداوندند و وجود حقیقی برای خود ندارند؛[20] چون همه آیت الهیاند و آیت از آن نظر که آیت و علامت و نشانه است، شأنی جز نشان دادن ذوالآیة و صاحب آیت ندارد، وگرنه آیت نخواهد بود.
ثانیا، محور جهانبنی عرفانی وحدت وجود اشت، ولی باید توجه داشت که وحدت جود از آن نوع اندیشههایی است که کمتر کسی به عمق آن پی برده است و بسیار اندکند افرادی که بتوانند تصور صحیحی از «وحدت وجودی» که عرفا گفتهاند، داشته باشند. از این رو، برخلاف پنداربرخی مستشرقان و عدهای از خودیها، «وحدت وجود» نه به معنای «حلول» است و نه به معنای «اتحاد»، بلکه به گفتۀ شبستری:
حلول و اتحاد اینجا محال است که در وحدت دویی عین ضلال است.[21]
ثالثا، گذشته از تفسیرهای گوناگونی که از وحدت وجود شدهاند، به نظر میرسد که نظریۀ اصلی عرفا آن است که وجود از جمیع جهات واحد است و بسیر مطلق، و هیچ کثرتی در آن نیست (کثرت طولی، عرضی، شدّت و ضعف و مانند آن.) حقیقت وجود منحصرا واحد یکتاست و آن هم خداوند است. بنابراین، «وجود» یعنی وجود حق سبحانه. غیر از حق هر چه هست وجود نیست، بلکه نمود، ظهور، هستینما، مظهر و امثال آن است. به همین دلیل مولانا میگوید:
ما عدم هاییم و هستیها نما تو وجود مطلق و هستی ما.
در اینگونه حرفها، عرفا در واقع همان چیزی را گفتهاند که حکیم بزرگ صدر المتألّین اینگونه تعبیر کرده است: «بسیط الحقیقأ کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها.»[22] این نظریه تا حدی میان حرف عرفا و فلاسفه جمع کرده است.[23] نظیر این تعبیر در نهج البلاغه نیز آمده است که فرمود: «لیس فی الاشیاء بوالج و لا منها بخارج»؛[24] نه در اشیا داخل است و نه از آنها خارج.
از مجموعه تحلیلهای شهید مطهّری در موارد گوناگون، به آسانی معلوم میشود که ایشان گذشته از اهمیت و ظرافت خاصی که برا ی هستیشناسی عرفانی و نظریۀ «وحدت وجود» (به معنای صحیح آن) قایل بوده، اشاره نموده که ردّ پای اینگونه مباحث در متون روایی نیز به روشنی مشهود است و به نکاتی ژرف در این زمینه اشاره کرده است.
- توحیدشناسی: بحث خداشناسی (به معنای عرفانی آن) جایگاه ویژه دارد و اساسا موضوع عرفان شناخت توحید و عرفان علم توحید است. به همین دلیل، شهید مطهّری مباحث توحید عرفان را مورد توجه خاصی قرار داده و به مناسبتهای گوناگون در هر دو بخش عرفان نظری و عملی آن را طرح و تحلیل کرده و دربارۀ برخی مسائل توحیدی و خداشناسی اظهار داشته است:
اولا، معرفة الله معرفت همه چیز است و همه چیز در پرتو معرفت الله و از وجهۀ توحیدی باید شناخته شود.
ثانیا، معرفت مطلوب و موردنظر عرفان، معرفت حضوری و شهودی است و عارف طالب عین الیقین.[25]
ثالثا، توحیدی که عارف میخواهد، با توحید سایر مردم و حتی با توحید فلاسفه، از زمین تا آسمان متفاوت است. توحید عارف آن است که موجود حقیقی منحصر به خداست؛ جز خدا هرچه هست نمود است، نه بود و وجود. توحید عارف یعنی: طی طریق و رسیدن به مرحلهای که جز خدا هیچ ندیدن.[26]
در راستای این معرفت است که برداشت و تفسیر عرفا از شریعت و دین عمیقتراز دیگران تلقّی میشود؛ زیرا اگرچه عرفا همانند دیگر صاحبنظران از جمله فقها برآنند که شریعت مقرّرات و احکام و مسائلی است که مبتنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است، اما فقها به همین اندازه اکتفا کرده و گفتهاند که زیر پردۀ شریعت یک سلسله مصالح نهفتهاند و آن مصالح به منزلۀ علل و روح شریعت به شمار میروند. ولی عرفا معتقدند: مصالح و حقایقی که در تشریع احکام نهفتهاند از نوع منازل و مراحلند که اسنان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق میدهند؛ زیرا باطن شریعت (راه) است و آن را «طریقت» میخوانند و پایان این راه حقیقت؛ یعنی توحید ست که سالک باید در آن فانی شود. بر اساس دید عرفا، شریعت وسیله یا پوستهای برای طریقت، و طریقت پوسته یا وسیلهای برای حقیقت است. به همین دلیل، عرفا در بخش اعتقادات میگویند: تنها اعتقاد ذهنی و عقلی کفایت نمیکند، بلکه آنچه را انسان بدان ایمان میآورد باید به آن برسد و باید کاری کند که پردهها از میان انسان و آن حقایق اعتقادی برداشته شوند.[27]
براساس این دید است که عارف راستین خدا را میخواهد، نه چیزی غیر خدا، و هیچچیز را بر معرفت خدا ترجیح نمیدهد و عبادتش برای خدا و به خاطر آن است که او شایستۀ عبادت است. شهید مطهّری در تبیین این مسئله مینویسد: «عارف از نظر هدف موحّد است، تنها خدا ر امیخواهد، و لکن او خدا را به واسطۀ نعمتهای دنیوی و یا اخرویاش نمیخواهد؛ زیرا اگر چنین باشد، مطلوب بالذات او این نعمتهاست و خدا مقدّمه و وسیله خواهد شد. عارف هرچه را بخواهد به خاطر خدا میخواهد و اگ راو نعمتهای خدا را میخواهد از آن جهتمیخواهد که آن نعمتها از ناحیۀ خداست و عنایت اوست. پس انگیزۀ عارفان الهی در عبادت، یک شایستگی ذاتی معبود (خداوند) برای عبادت است؛ دوم شایستگی خود عبادت؛ یعنی شرافت و حسن ذاتی عبادت. جملۀ معروفی از حضرت علی علیه السّلام نقل شده که فرمودند: «الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک.» عرفا روی این مطلب زیاد تکیه میکنند.»[28]
گفتنی است از اینکه شهید مطهّری پس از طرح و تحلیل توحیدشناسی و خداخواهی عرفا، دیدگاه آنها را مستند به کلامی از پیشوای عارفان امیر مؤمنان علی علیه السّلام نموده است، سه نکته به خوبی معلوم میشوند:
اول اینکه استاد توحید عرفانی را به عنوان بالاترین و برترین دید و معرفت توحید ی نگریسته است.
دوم آنکه بر آن بوده است که توحید عرفانی ریشه در روایات اهل بیت علیهم السّلام دارد. و سوم اینکه از مجموع گفتهها و تحلیلها و تمجیدهای دیدگاه توحید عرفا، به آسانی معلوم میشود که شهید مطهّری خود نیز گرایشهای توحید عرفانی داشته است.
- جهانشناسی: دربارۀ جهان و نظام آفرینش، از جهات عدیده بحثهایی مطرحند. بدین روی، در سخنان متکلّمان، فلاسفه و عرفا مطالب فراوانی در این باره بیان شدهاند. اما به طور کلی، باید گفت: به نظر میرسد هیچ یک از علوم بشری نتوانسته همانند عرفان اسلامی دربارۀ نظام آفرینش سخن بگوین. به همین دلیل، شهید مطهّری ضمن تحلیل مبسوطی در این باره گفته است: عرفا نظام موجود عالم را زیباترین نظام و احسن نظام ممکن میدانند؛ زیرا در نظر عرفا، هستی و تمام جهان یک جلوۀ حق است؛ گفتهاند:
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد این همه نقش در آیینۀ اوهام افتاد
این همه عکس می و رنگ و نگارین که نمود یک فروغی رخ ساقی است که در جام افتاد.[29]
از این گونه سخنان عرفا به خوبی معلوم میشود که عارف تمام هستی را یجا به عنوان جلوهای از ذات کامل الصفات حق سبحانه میبیند.[30]
نکتۀ دیگر که در کلام عرفا دربارۀ عالم آمده و مورد توجه خاص شهید مطهّری نیز قرار گرفته، این است که از نظر آنها نیروی به وجودآورندۀ عالم عشق است و خداوند براساس محبت عالم را آفریده است. پس عالم در واقع، ظهور جمال زیبای حضرت حق سبحانه است. بدین روی، عبد الرحمن جامی در کلامی نغز در هفت اورنگ[31] میگوید:
در آن خلت که هستی بینشان بود به گنج نیستی عالم نهان بود
جمال مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دل آرا شاهدی در جملۀ غیب مبرّا دامنش از تهمت و عیب
برون زد خیمه ز اقلیم تقدّس تجلّی کرد در آفاق و انفس
زهر آینهای بود بنمود رویی به هرجا خاست از او گفت وگویی
از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت ملک سرگشته را چونان فلک یافت
از آن لمعه فروغی بر گل افتاد ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع از آن آتش برافروخت به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
ز نورش تافت بر خورشد یک تاب برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش، روی خویش آراست لیلی به هر مویش ز مجنون خاست میلی
جمال اوست هر جا جلوه کرد ز معشوق عالم بسته پرده
تو آیینه، او آیینه آرا تویی پوشیده و او آشکارا.[32]
- انسانشناسی: شهید مطهّری دربارۀ انسان از منظر عرفان به تفصیل بحث کرده است.کسانی که آثار او را، بخصوص در مسائل مربوط به انسانشناسی، مطالعه کرده باشند، اذعان خواهند نمود که ایشان انسانشناسی عرفانی را با علاقه و توجه خاصی طرح و تحلیل کرده است، به گونهای که کمتر مسئلهای را بدان پایۀ اهمیت داده. از این رو، در فرازی از سخنان او آمده است: «انسان در عرفان، خیلی مقام عالی دارد. به تعبیر خود عرفا، انسان مظهر تام و تمام خداست، آیینۀ تمام نمای حق است، و حتی آنها انسان را عالم کبیر و عالم را عالم صغیر یا انسان صغیر مینامند.»[33]
همچنین بدین نکته توجه داده است که در دید عرفان، انسان یک موجود خاکی نیست؛ چون عرفا برآنند که انسان موطنی قبل از این دنیا دارد.
به همین دلیل، حافظ شیرازی میگوید:
طایر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق که در این دامگه حادثه چون افتادم؟
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد در این دیر خراب آبادم.
شهید مطهّری در تبیین این مسئله میگوید: براسا س این دید است که عرفا بحثی را دربارۀ «غرب انسان» دراین جهان مطرح کردهاند و پس از هزار سال که عارفان مسلمان این حرفها را زدهاند، حالا تازه فرنگیها در فلسفههای جدید، این مسئله را عنوان کردهاند، آن هم به شکل بسیار زشت. عرفا معتقدند؛ دنیا وطن اصلی انسان نیست؛ چون اینجا وطن سنگ، خاک، حیوان، گیاه، کلوخ و موجودات صددرصد طبیعی است، اما انسان موجودی صددرصد طبیعی نیست، بلکه جنبۀ فراطبیعی و ملکوتی نیز دارد. د راین باره عرفا سخنانی عالی، لطیف و شیرین گفتهاند؛ از جمله جامی در قطعهای میگوید:
دلا تا کی در این کاخ مجازی کنی مانند طفلان خاکبازی؟
تویی آن دستپرور مرغ گستاخ که بودت آشیان بیرون از این کاخ
چرا زان آشیان بیگانه گشتی چو دونان مرغ این ویرانه گشتی؟
خلیل آسا دم از ملک یقین زن ندای «لا احبّ الآفلین» زن.
حافظ نیز میگوید:
چنین قفس نه سزای چومن خوش الحالنی است
روم به روضۀ رضوان که مرغ آن چمنم.[34]
یکی ازمباحث دیگر انسانشناسی عرفانی، که مورد توجه شهید مطهّری قرار گرفته، مسئلۀ انسان کامل است. ایشان با طرح و ارزیابی دیدگاههای مختلف دربارۀ انسان کامل میگوید: «تعبیر انسان کامل در ادبیات اسلامی تا قرن هفتم هجری وجود نداشته است، گرچه امروز در اروپا این تعبیر بسیار زیاد مطرح است، ولی برای اولین بار در دنیای اسلام این تعبیر در مورد انسان به کار برده شده است و اولین کسی که این تعبیر را مطرح کرده عارف معروف محیی الدین عربی است.»[35]
همچنین گفته است: « انسان کامل عرفا انسانی است که به خدا میرسد. وقتی به خدا رسید مظهر کامل اسما و صفات الهی میشود و آیینهای میشود که ذات حق در او ظهور و تجلّی میکند.»[36]
در جای دیگر ضمن تأیید دیدگاه عرفا، دربارۀ اهمیت آن میگوید: «من اعتراف دارم که مکتب عرفان از تمام مکتبهای قدیم و جدید، در باب انسان کامل غنیتر است؛ نه قدیمیها توانستهاند به پایۀ اینها برسند و نه امروزیها.»[37]
از مجموع مباحث شهید مطهّری دربارۀ انسان کامل و طرح، تحلیل و نقد دیدگاههای گوناگون در این باره به خوبی معلوم میشود که گرچه نظر عرفا هم از نقد آن حکیم تیزبین مصون نمانده، اما من حیث المجموع، دیدگاه عرفادربارۀ انسان کامل را به اسلام نزدیکتر دانسته و توجه و اهمیت بیشتری به آن نشان داده است.
ب. دادههای عرفان عملی
طرح و باز گوکردن عرفان عملی در این مقاله، از دو جهت اهمیت دارد: اولا، دادههای عرفانی عملی د ر آثار شهید مطهّری به صورت بسیار زیبا و روان و آموزنه تبیین گردیده و بیان ایشان د راین زمینه، مفید و روشنگر است.
ثانیا، این بحث نمودار گرایشهای عرفان عملی خود شهید مطهّری است و ازاین رهگذر، سیرۀ عملی آن بزر گ مرد الهی به آسانی قابل درک و دریافت است؛ زیرا آثار او، بخصوص مباحث معنوی و اخلاقی ایشان، گذشته از آنکه نشانگر عمق علمی و عرفانی اوست، نمایانگر سیرۀ عملی و عقل عملی و در واقع، عرفان عملی او میباشد. پس لازم است این بحث اگرچه به طور خلاصه در دو محور طرح و تبیین شود:
1. سیر و سلوک: شهید مطهّری دربارۀ این مسئله به تفصیل بحث کرده است و از جمله میگوید : عرفا برای رسیدن به مقام عرفان حقیقی، به منازل و مقاماتی قایلند که عملا باید طی شوند و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقیقی غیرممکن است و گذر از این منازل را «سیر و سلوک» مینامند.[38]
مراحل و مراتب گوناگون این سفر را به اجمال به صد منزل و به تفصیل، به هزار منزل تقسیم کردهاند و خلاصۀ این سیر را «اسفار اربعه» (سفرهای چهارگانه) میگویند که شهید مطهّری در تشریح آن گفته است: عرفا وقتی سیر انسان را مشخص میکند، میگویند: سیر انسان در چهار سفر رخ میدهد:
- سفر انسان از خود به سوی خدا (سیر از خلق به سوی حق)؛
- سفر انسان همراه خدا در خدا، یعنی شناخت خدا (در این مرحله، سالک یا اسما و صفات الهی آشنا میشود و تلاش میکند که به آن اسما و صفات متّصف شده، مظهر آنها گردد)؛
- سفر انسان همراه خدا و نه به تنهایی به سوی خلق (در این مرحله، سالک در حالی که با خداست، برای ارشاد و هدایت خلق به سوی آنها باز میگردد)؛
- سفر انسان همراه خدا در میان خلق برای نجات خلق (در
این مرحله سالک در میان مردم و مشغول هدایت و سوق دادن آنها به سوی حق است.)
شهید مطهّری پس از بیان سفرهای یاد شده، در تحلیل آنها میگوید: دیگر بهتر از آنچه عرفا گفتهاند، نمیشود گفت، و خلاصۀ حرف آنان این است که تا انسان از خدا جداست، همۀ حرفهایش پوچ است، وقتی به یاد خدا رسید و خدا را شناخت و خود را به خدا نزدیک حساس کرد و خدا را با خود احساس نمود، همراه خداست (انسان ربانی و الهی میشود و انسانی میشود که یک لحظه هم از خدا غافل نیست) و به سوی خلق خدا باز میگردد. چنین انسانی برای [39]نجات خلق خدا، در میان مردم حرکت میکند و برای حرکت خلق خدا و نزدیک ساختن آنان به خدا، تلاش میکند.
شهید مطهّری به دلیل گرایشهای عمیق معنوی و عرفانی خود، عبادت و نیایش را بهترین روش برای آمادهسازی روح برای پرواز دانسته و بر آن است که براساس سخن امام صادق علیه السّلام: «العبودیة جوهرة کنهها لربوبیة»؛[40] عبودت گرهری است که ظاهرش عبادت و نهایت و باطن و آخرین منزل و هدف و مقصدش ربوبیّت است. بدین روی، در کلمات عرفا در این زمینه چنین آمده است:
از عبادت میتوان الله شد نی توان موسی کلیم الله شد.
این شعر د رواقع ، پیام همان حدیث را مطرح کرده و مرادش آن است که کسی نمیتواند از راه عبادت به پیامبری برسد؛ چون نبوّت و رسالت موهبت الهی است و امر کسبی نیست. ولی با عبادت میتوان خداوندگاری (و نه خدایی) پیدا کرد. پس معنای حدیث یاد شده آن است که عبودیت و بندگی خدا خاصیتی دارد که هرچه انسان راه بندگی را بیشتر طی کند، بر تصاحب و قدرت و خداوندگاریاش افزوده میشود که این هم مراتب فراوانی دارد؛ اولین درجۀ ربوبیت و خداوندگاری که بر اثر سیر و سلوک عبادی و پرستش خداوند در سالک پیدا میشود این است که انسان مالک نفس خود میشود و بر نفس خویش تسلط پیدا میکند. بیتردید، یکی از بیچارگیهای ما، که کاملا محسوس است، این است که زمام نفس خود را در اختیار نداریم؛ اختیار زبان، شکم، دامن، چشم، گوش، دست، شهوات و مانند آن را نداریم. درجۀ بالاتر ربوبیّت و خداوندگاری آن است که انسان از راه عبادت خدا، مالک خاطرات نفس خود شود و همۀ عالم را مظهر حق و خود را در حضور حق ببیند. درجات متعالی دیگری نیز از راه سیر و سلوک و بندگی خدا برای نسان حاصل میشوند که برای بسیاری از مردم قابل درک و فهم نیستند.[41] که از جملۀ آنها قرب و نزدیک شدن واقعی و حقیقی انسان به خداست که از طریق سیر و سلوک، که عبودیت وبندگی از مظاهر و جلوههای کامل و زیبای آن است، حاصل میشود و در نیایش پیشوای سالکان و زینت عابدان امام سجّا د علیه السّلام در این زمینه آمده است: «اللّهمّ انّی اجد سبل المطالب الیک مشرعة و مناهل الرجاء لدیک مترعة و انّ الراحل الیک قریب المسافة»؛[42] خداوندا، من مییابم که راههای مقصود به سوی تو گشودهاند و چشمههای امید نزد توسرشارند، و میدانم هرکه به سوی تو سفر کند راه نزدیک است.
2.عشق؛ اکسیر محبت: یکی از دادههای عرفان عملی، که در آثار شهید مطهّری مورد توجه خاصی گرفته و گذشته از نگرش ایشان گویای گرایش عمیق عرفانی اوست، «عشق» است. از تحقیق و مطالعه در آثار شهید مطهّری، به خوبی معلوم میشود که ایشان بر آن است که:
اولا، عشق و محبت منحصر به عشق حیوانی و امور جنسی نیست، بلکه نوع دیگری از عشق وجود دارد که در جوّی بالاتر قرار دارد و اساسا از محدودۀ ماده و مادیات بیرون است و فصل ممیّز انسان و حیوان است و آن «عشق معنوی انسانی» است. از این عشق در آیات بسیاری از قرآن کریم با واژۀ «محبّت» و «مودّت» یاد شده است؛ مثلا، فرموده: «والّذین آمنوا اشدّ حبّا لّلّه» (بقره: 165)؛ و کسانی که ایمان آوردهاند محبت شدیدی به خدا دارند.
ثانیا، عشق قوای خفته را بیدار و نیروهای مهار شده را آزاد میکند؛ عشق نفس را تکمیل و استعدادهای حیرتانگیز باطنی را ظاهر میسازد؛ از نظر قوای ادراکی، الهامبخش و از نظر قوای احساسی، اراده و همّت را تقویت میکند و آنگاه که در جهت علوی متصاد شود، کرامت و خارق عادت به وجود میآورد.
ثالثا، از بزرگترین امتیازات شیعه بر سایر مذاهب، این است که پایه و زیر بنای اصلی آن «محبت» است. تشیّع مذهب عشق و شیفتگی و مکتب عشق و محبّت است.[43]
رابعا، به دلیل نقش مهم عشق است که راهیان کوی دوست همواره به عنصر عشق تکیه میکنند و به عقل محافظه کار اهمیت نمیدهند و میگویند: عالم را عشق به وجود آورده، نه علم و عقل. از این رو، حافظ شیرازی در یکی از بهترین اشعار خود میگوید:
در ازل، پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.
مراد آن است که وقتی ذات حق تجلّی کرد، عشق پیدا شد و ظهور نمود آن آتش به همۀ عالم زد؛ یعنی همۀ اشیا را عاشق نمود.[44]
خامسا، عشق، که در عرفان مطرح است، عشقی است که از انسان اوج میگیرد تا به خدا برسد و معشوق حقیقی عارف فقط «خدا» است.
سادسا، عشقی که عارف میگوید منحصر به انسان نیست، بلکه در همۀ موجودات سریان دارد. عشق از نظر عرفان، یک دریاست، همۀ آسمانها و زمین و همۀ عالم طبیعت از نظر عارف به منزلۀ کفی است بر روی دریا که آن دریا (عشق) است. حافظ میگوید:
ما در این درنه پی حشمت و جاه آمدهایم از بد حادثه اینجا به پناه آمدهایم
رهرو منزل عشقیم و زسر حد عدم تا به اقلیم وجود این همه راه آمدهایم.
شهید مطهّری چون ریشۀ آموزههای عرفانی را متون دینی میداند، در تبیین این شعر حافظ میگوید: «ببینید چقدر عالی گفته است، این بیت حافظ ترجمۀ جملهای از اولین دعای امام سجاد علیه السّلام در صحیفۀ سجّادیه است که فرمود:"ابتدع بقدته الخلق ابتداعا و اخترعهم علی مشیّته اختراعا، ثمّ سلک بهم طریق عبادته و بعثهم فی سبیل محبّته"؛ یعنی خدا ابتدا عالم را از عدم آفریده، عالم را ابداع کرد، بعد آنها را از راه محبت خود برانگیخت.»[45]
مشایخ عرفان شهید مطهّری
آنگونه که در آغاز بحث اشاره شد، گرچه شهید مطهّری به عنوان یک فیلسوف و کارشناس نکتهآموز مسائل فلسفی و دینشناس شهرت یافته است، ولی با توجه به آنچه بیان شد و آنچه از برخی منابع و شواهد به دست میآید، معلوم میشود که ایشان گذشته از ژرفاندیشی فلسفی و دینشناسی، د رعرفان نظری نیز اهل اندیشه و تحلیل و در عرفان عملی، اهل سیر و سلوک بوده است. در این زمینه (جنبۀ عرفانی) ، گذشته از آنکه محضر بزرگان اهل معنا و عرفان همچنین امام خمینی و علّامه طباطبائی را به خوبی درک نموده و از گنجینههای معنوی و عرفانی آن دو بزرگمرد الهی آموزههای معنوی و عرفانی فراوانی آموخته، با برخی مشایخ اهل سلوک، که ممحّض در عرفان و سیر و سلوک عرفانی بودهاند نیز ارتباط مستمر داشته است.
یکی از دوستان صمیمی و نزدیک ایشان در این باره میگوید: وقتی عارف بزرگ، سید هاشم حدّاد، از کربلا به تهران آمد، بنده جناب مطهّری را خبر کردم، ملاقاتهای عمومی و خصوصی و پرسشهای میان آن دو در مجلس عمومی و خصوصی مطرح شد. مرحوم مطهّری شیفتۀ ایشان شده بود وکانّه گم شدۀ خو د را یافت. روزی از من خواست زمینۀ ملاقات کاملا خصوصی ایشان را با آقا (سید هاشم حدّاد) فراهم نمایم. بعد از انجام گفت وگوهای خصوصی، هنگامی که آن دو از اتاق و محل ملاقات خصوصی خارج میشدند ، مرحوم مطهّری آهسته به حقیر گفت: «این سید حیاتبخش است.» در همین سفر، آقای حدّاد وقتی دوباره از مشهد به تهران برگشت، شهید مطهّری باز ملاقات خصوصی با ایشان داشتند و در آن جلسه، آقای مطهّری از حضرت ایشان (حدّاد) دستورالعمل خواتسه بود و ایشان هم دستورالعمل به او داده بود. در سفری که مرحوم مطهّری به عتبات عالیات داشت، آدرس منزل آقا ی حدّاد را از من گرفت و در آن سفر، دوباره در کربلا به حضور آقای حدّاد رسید. شهید مطّری بعد از مراجعت از کربلا، از آن دیدارهای خود با آقای حدّاد بسیار مشعوف بود و میگفت: آقای حدّاد از من پرسید: نماز را چگونه میخوانید؟ عرض کردم: کاملا به معانی کلمات و جملات آن توجه دارم. آقا فرمود: پس کی نماز میخوانید؟ در نماز، توجهات به خدا باشد و بس، به معانی توجه مکن.» انصافا این جملۀ ایشان حاوی اسرار و دقایقی است.
... باری، آقای حدّاد هم به شهید مطهّری علاقهمند شده بود و در سفر اخیر من به شام، که آقای حدّاد نیز در آنجا بود، دیدم که آقای (حدّاد) برای ضایعۀ شهادت آقای مطهّری متأسف بود.[46]
پی نوشت ها
[1] قسمتی از پیام امام خمینی(ره) به مناسبت شهادت مرتضی مطهّری.
[2] و3 علی اکبر دهخدا، لغتنامۀ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 34، مادۀ«عرفان»، ص 178.
[4] داود قیصری، رسائل قیصری،(رساله التوحید و البنوّت و الولایت)، تحقیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1357، ص 6/ شیخ بهائی، کشکول، قم، شرکت طبع و نشر، ج 2(جزء 5). ص 358
[5] مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی؛ بخش«عرفان»، قم، انتشارات اسلامی، ص 167 و 187.
[6] همو، عرفان حافظ، ج شانزدهم، صدرا، 1378، ص 83.
[7] همو، آشنایی با علوم اسلامی؛ بخش«عرفان»، ص 187 و 190.
[8] مرتضی مطهری، عرفان حافظ، چ شانزدهم، قم، صدرا، 1378، ص 84.
[9] علی اکبر دهخدا، پیشین، ج 34، مادۀ«عرفان»، ص 179.
[10] همو، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 178.
[12] در این تحلیل، از تحریر تمهید القواعد، ص 13 تألیف استاد عبد الله جوادی آملی استفاده شده است.(نشر الزهرا، 1372).
[13] مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 188.
[14] همان، ص 192/همو، مجموعۀ آثار، صدرا، 1377، ج 1، (شرح مبسوطه منظومه)، ص 194 پاورقی.
[15] سید محمّد حسین طباطبائی، شیعه در اسلام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1348/ امام خمینی، سرّ الصلوة، چ ششم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378، ص 38.
[16] سید محمّد حسین طباطبائی، معنویت و تشیّع و 22 مقاله دیگر، ص 203.
[17] نهج البلاغه، خطبه 218.
[18] مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 197 201.
[19] همو، عرفان حافظ، ص 14.
[20] همو، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 190.
[21] همو، عرفان حافظ، ص 89.
[22] ملاصدرا، اسفار اربعه، قم، نشر مکتبة مصطفوی، 1316 ق، ج 6، فصل 12، ص 110.
[23] مرتضی مطهّری، عرفان حافظ، ص 94.
[24] نهج البلاغه، خطبه 186، بند 12.
[25] مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 225.
[29] خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان اشعار.
[30] مرتضی مطهری، عرفان حافظ، ص 102.
[31] عبد الرحمن جامی، هفت اورنگ 5( یوسف و زلیخا)؛ ص 591.
[32] به نقل از همان، ص 109.
[35] مرتضی مطهری، انسان کامل، چ سوم، صدرا، 1368، ص 20.
[38] مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 231.
[39] همو، انسان کامل، ص 97 و 98.
[40] مصباح الشریعه، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403 ق، باب 2، ص 7.
[41] مرتضی مطهری، آزادی معنوی،(چاپ جدید گفتارهای معنوی با اضافات)، چ نوزدهم، صدرا، 1378، ص 92.
[42] شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای«ابوحمزه ثمالی».
[43] مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 16، ص 240، 246 و 255.
[44] مرتضی مطهری، عرفان حافظ، ص 104.
[45] مرتضی مطهّری، انسان کامل، ص 173.
[46] سید محمّد حسین تهرانی، روح مجرّد، چ ششم: مشهد، انتشارات علّامه طباطبائی، 1421 ق، ص 159164.