با توجه به اهمیت آزادی و اخلاق و نیازمندی آدمی و جامعه به هردو، نوشته حاضر نیست و رابطه مفاهیم مذکور را با یکدیگر می کاود. مقاله در پی پاسخ به ای پرسش است که آیا اخلاق، انسان را به آزادی رهنمون می شود یا این که از آزادی می توان پلی به اخلاق زد و جامعه ای اخلاقی را بنیان نهاد. به نظر نگارنده آزادی بر اخلاق اولویت و تقدم دارد. در واقع، تحقق آزادی و به ویژه آزادی سیاسی، شرط ضروری و اساسی اخلاق در سطوح فردی، اجتماعی و سیاسی است. این اولویت و تقدم، یک تقدم رتبی و زمانی است. پژوهنده سعی دارد در این مقاله به بررسی و آزمون این فرضیه با تأکید بر اندیشه آیة الله مطهری بپردازد.

واژه های کلیدی: آزادی، اخلاق، اخلاق و آزادی، مرتضی مطهری، ضرورت آزادی، روشمندی آزادی،‌ ارزشمندی اخلاق.

مقدمه

پرسش از نسبت اخلاق و آزادی را می توان از منظره های مختلف معرفت شناختی مطرح ساخت: از این رو پرسش های متنوع و متکثری مطرح می شود؛ از این پرسش ها که اساساً چه رابطه ای میان اخلاق و آزادی وجود دارد؟ آیا اخلاق و ارزش های اخلاقی در دست یابی به آزادی و پایداری و استمرار آن تأثیر گذار است یا در از دست دادن و مقید شدن آزادی؟ آیا آزادی می تواند برای رسیدن به جامعه ای اخلاقی به انسان ها کمک کند یا این که رسیدن به جامعه ضد اخلاقی را تسریع می بخشد؟ مبانی و معیارهای مفهوم اخلاق و آزادی کدام است؟ آیا آزادی می تواند یا باید بر مبانی اخلاقی استوار باشد یا تحقق اخلاق در جامعه به تحقق آزادی در آن جامعه بستگی دارد؟ در نسبتی دیگر و از منظری دیگر می توان پرسش های مذکور را به گونه ای دیگر نیز طرح کرد؛ از جمله: آیا نهال اخلاق در فضا و بذر آزاد به بار می نشیند و یا برعکس، این آزادی است که خود را با قامت اخلاق متناسب می کند؟ آیا بدون آزادی و آزاد اندیشی می توان معرفت اخلاقی کسب کرد و یا این که اعتبار آزادی نیز بر پیش دانسته ها و مبانی اخلاقی مبتنی است؟ آیا اساساً آزادی می تواند ارزش های اخلاقی را تقویت کند یا این که وجود فضای آزاد باعث کاهش تأثیر ارزش های اخلاقی در جامعه می شود و چه بسا اخلاق را از میان می برد؟

این مقاله با هدف تبیین رابطه و سنجش دو مفهوم آزادی و اخلاق با تأکید بر اندیشه آیة الله مرتضی مطهری و نیز تأثیر هر یک بر دیگری نگارش یافته است؛ به عبارت روشن تر، تلاش می کند تا تقدم یا تأخر آزادی به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق است: از این رو تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حداقلی از آزادی در آن است. البته هم اخلاق و هم آزادی از ضروریات زندگی فردی و به ویژه زیست جمعی و برای رسیدن به هدف های خاصی مورد نیاز آدمی است، هرچند این هدف ها از منظرهای مختلف که به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه کند.

در جامعه ای که استبداد در آن حاکم است و شیوه های استبدادی و توتالیتری در آن مقدم بر اخلاق و آزادی است، هم آزادی غایب وهم اخلاق جامعه منحط و فاسد است. اخلاق مناسب و در خور یک جامعه که مبتنی بر مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی و هستی شناختی معتبر باشد تنها در جامعه ای رخ می نماید که بهره ای از آزادی داشته باشد و تملق و چاپلوسی در آن راه به جایی نبرد و اخلاق و ارزش های اخلاقی حاکم باشد. شایان ذکر است که در این جا اخلاق و آزادی در مقابل و ضد یکدیگر نیستند، بلکه اساساً آزادی یک فضیلت اخلاقی و بلکه مهمترین و اساسی ترین فضیلت اخلاقی شمرده می شود.

مفهوم اخلاق

واژه «اخلاق» معادل دو اصطلاح شمرده شده است: نخست، واژه یونانی Ethic، و دیگری، واژه لاتینی Moral. به گفته محمد عابدالجابری، پاره ای از نویسندگان عرب واژه اخلاق را در معنای Moral و اخلاقیات را در معنای

Ethic به کاربرده اند. از سوی دیگر و در تفکیکی که میان این دو انجام شده،‌ می توان گفت Moral اشاره به رفتار فردی دارد. در این معنا اخلاق، فضای فضیلت فردی را سامان می بخشد، و Ethic اشاره به ارزش های خاص جامعه دارد و در این معنا اخلاقیات، فضای ارزش های اجتماعی را سامان می دهد[2]. در مقاله حاضر هر دو معنا مراد است و از این رو اخلاق هم در حوزه فردی و هم در حوزه جمعی دارای تأثیر و تأثر خواهد بود.

در برداشتی دیگر، به دو گونه اخلاق می توان اشاره کرد: نخست، اخلاق مطلق و استعلایی و معطوف به نفس عمل، و دیگری، حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم. اخلاق در برداشت نخست به معنای«تفحص درباره کردار و نادرست[3]» است. این تعریف در حوزه مباحث کانت جاری است؛ به این معنا که کانت معتقد بود عملی اخلاقی است که عامل ان درباره نتایج عمل خود فکر نکند، یعنی سود و زیان عمل، مورد نظر کنش گر قرار نگیرد و معطوف به نفس عمل باشد. کانت همچنین معتقد بود عملی اخلاقی است که عمل کننده بتواند آن عمل را یک اصل عام و بشری معرفی کند. سنت کانت در بحث اخلاق قوی ترین سنت است و آموزه مطلق بودن اخلاق، که وی مطرح کرده، از سوی پاره ای از اندیشمندان مسلمان مورد نقادی قرارگرفته است. [4]

در باب گونه دوم، می توان به مباحث هایز اشاره کرد که وی قایل است که تنها نقطه اتکای معرفت که درباره آن نمی توان تردید کرد، همانا حفظ و صیانت ذات و امنیت انسان هاست. به نظر وی، اخلاقیات ما نهایتاً اموری هستند که در جهت حفظ و بقای بشر مساعدت می کنند، و در مقابل، امور غیراخلاقی، اموری است که به از بین بردن وجود و هستی انسان و جلوگیری از ادامه حیات او منجر می شوند یا به آن صدمه می زنند. هایز معتقد است انسان ها در قرارداد اجتماعی، که مربوط به حفظ ذات آدمی و صیانت نفس اوست، اخلاق را تأسیس می کنند و معتقدند آنچه به زبان جامعه است غیراخلاقی بوده و آنچه برای حفظ و بقای انسان لازم است اخلاقی است[5]. همین دیدگاه درباره ارتباط بین اخلاق و سیاست بر این باور است که اخلاق استعلایی مطلق و معطوف به نفس عمل، کاربردی در زندگی سیاسی به مفهوم متعارف ندارد، اما اخلاق به معنای حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم با سیاست ارتباط پیدا می کند و شاید بتوان گفت که در حوزه سیاست، عمل اخلاقی سیاسی،‌ عملی است که صرفاً منفعت خود تصمیم گیرنده، گروه و جناح پیرامون و یا زمانه خاصی را در نظر نگیرد، بلکه آیندگان را نیز در نظر بگیرد و به نحوی باشد که بتواند مانند دایره ای متحد المرکز هرچه بیشتر تشعشع پیدا کند و در برگیرنده و موثر بر عموم مردم باشد، این می تواند حد اعلای اخلاق در حوزه سیاست باشد. البته در اخلاق به معنای حفظ و صیانت از ذات آدمی، پاره ای موارد، برشمرده شده که اخلاق را تا اندازه ای به سمت استعلایی و مطلق بودن سوق می دهد؛ از این رو به نظر می رس بتوان به جدایی کامل میان این دو دیدگاه حکم کرد.

البته بحث اخلاق در نزد پاره ای از اندیشمندان مسلمان وجوه گوناگونی می یابد. همان گونه که می توان به جمع میان دو دیدگاه مذکور اشاره کرد و اخلاق را نه صرفاً استعلایی و مطلق و نه صرفاً حافظ ذات آدمی به شمار آورد. از سویی نیز می توان میان ارزش های خادم و مخدوم تفکیک کرد. ارزش های مخدوم، ارزش هایی است که زندگی برای آنهاست، این ارزش ها فرا معیشتی، فرا ملی، فرا تاریخی، ‌ثابت و جاودانی اند،همانند نیکی عدالت، آزادی و شجاعت؛ در مقابل، ارزش های خادم، ارزش هایی که آنها برای زندگی آدمی است، همانند نیکی راستگویی، صله ارحام، راز پوشی، احترام به قانون، قناعت، انصاف و بدی دروغ گویی، سرقت،قتل، زنا، غضب، خبر چینی، استبداد، افزون طلبی و کم فروشی. [6]

به هر حال، صرف نظر از انتقاداتی که به برداشت استعلایی و صیانت ذات بودن اخلاق وارد است، می توان دیدگاه پاره ای از اندیشمندان مسلمان را نیز در خصوص رابطه اخلاق و سیاست مورد پرسش قرارداد. اهمیت بحث رابطه اخلاق و سیاست در این است که از منظری گسترده و کلی به بحث می نگرد، اما بحث رابطه اخلاق و آزادی در نسبتی محدود و عیبی مسأله را مورد سنجش و بررسی قرار می دهد و زوایای موضوع را می شکافد.

علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلفی بحث کرده است. این تعریف ها دایره گسترده ای از «مقید شدن به عملی درونی که انسان را به نیکی ها سوق داده و از بدی ها برکنار می نماید» و «شکوفایی همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی در پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی ها شایستگی ها» را در بر می گیرد. [7]

تعریف جعفری از اخلاق را می توان در این عبارت کوتاه «شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول[8]» مشاهده کرد.

ایشان با توجه به تعریفش از مفهوم اخلاق و نیز سیاست، به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دو منظر می توان سخن گفت : نخست، از منظر جریان خارجی تاریخی بشری و آنچه واقع شده است، که در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس العمل دوطرفه برقرار است؛ دوم، از منظر اسلام و سیاست، آن چنان که باید باشد. در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن است. بر این اساس این سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می دهد. این سیاست -همان گونه که ذکر خواهد شد - در اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی تواند اخلاق را راهبری کند.

وی درباره این گونه شناسی چنین توضیح می دهد که اخلاق و سیاست –آن گونه که در جریان خارجی تاریخ بشری دیده می شود - با یکدیگر رابطه عمل و عکس العمل داشته اند. گاهی سیاست و سیاست مدار روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می کند و گاهی برعکس،‌ اجتماع صحیح، سیاست و سیاست مدار را تابع خود قرار می دهد؛ از سوی دیگر، گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاست مدار ستمکار اجتماع را فاسد می کند و گاهی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاست مدار پوچ و ضد ارزش می تراشد. اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالی ای باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبری می کند، وظیفه روشن خود افراد را هم از جنبه های اخلاقی درونی مشخص می کند و به تعبیر دیگر، اگر مراد از سیاست، مدیریت حیات انسان ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی ترین هدفهای مادی و معنوی باشد - مانند برنامه ها و مقررات اسلامی - آن گاه باید گفت اخلاق تابع وجزء سیاست است[9]. وقتی تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست می گذاریم همبستگی و تکمیل کنندگی این دو مفهوم را در می یابیم. در واقع سیاست تقدم می یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول برنامه ریزی و آن را مدیریت می کند. بنابراین به اعتقاد ایشان، در مسیر حیات معقول، سیاست در صدر و اخلاق تابعی از سیاست و بلکه جزء آن است.

نکته مهم این که پیامدهای عمل کردن به ارزش های اخلاقی در هر حوزه،‌ جلوه و نمود ویژه ای می یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، می بایست حد اقلی از نظم را در حوزه عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش ها ثابت بماند و کسی به حقوق و اخلاق آزادی های شهروندان متجاوز نکند.

اما آیة الله مطهری در تعریف مفهوم اخلاق معتقد است اخلاق، خود نوعی تربیت شمرده می شود و به معنای کسب خلق و حالت و عادت است [10]. این معنا از اخلاق در اندیشه مطهری گرچه نسبتی با مفهوم تربیت می یابد، اما با آن متفاوت است. در مفهوم تربیت، برخلاف مفهوم اخلاق،پرورش و ساختن نهفته است. از این منظر فرقی نمی کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی و در راه کدام هدف –خیر یا شر - انجام گیرد. در مفهوم تربیت، هیچ قداستی نهفته نیست که گفته شود اگر انسان را به نحو خاص پرورش دهند، خصایص مافوق حیوان پیدا می کند، بلکه تربیت یک جنایتکار هم تربیت شمرده می شود و این اصطلاح حتی بر تربیت و پرورش حیوانات نیز اطلاق می شود. [11]

از این رو در مفهوم تربیت معنای عامی نهفته است که هم شامل انسان و هم غیر انسان می شود. همان گونه که یک انسان را می توان تربیت نمود - هرگونه تربیتی و با هر هدف انگیزه ای – یک حیوان را نیز می توان تربیت نمود و پرورش داد. اما در مفهوم اخلاق، نوعی قداست نهفته است و از این روست که مفهوم اخلاق در مورد حیوان به کار گرفته نمی شود. به کار گیری دانش واژه اخلاق تنها اختصاص به آدمی دارد. همین ویژگی باعث شده که علم اخلاق دارای ملاک ها و مبناها و معیارهایی باشد که در مفهوم تربیت مشاهده نمی شود. در این جاست که فعل اخلاقی یا غیرطبیعی در مقابل فعل طبیعی قرارمی گیرد. فعل غیرطبیعی، یعنی فعل مغایر با فعل طبیعی و نوع دیگری از فعل و غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و آدمی به حکم ساختار طبیعی اش انجام می دهد؛ از این رو هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی اش انجام می دهد؛ از این رو هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی اش انجام می دهد. فعل طبیعی است و فعل اخلاقی، فعل غیرطبیعی است. [12]

در هر حال، مطهری بر این باور است که محیط آزاد، زمینه و شرایط مساعدتری را برای رشد اخلاقی آدمی و شکوفایی استعداد و شخصیت آدمی فراهم می سازد و جامعه از این رو به سمت اخلاق حرکت می کند: «آزادی از آن جهت که بشر را وارد صحنه تنازع بقا می کند و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد می کند خوب است[13]». البته طرح تنازع بقا در این عبارت، در سایر مباحث مطهری به رقابت و مسابقه تحویل رفته است. در این معنا، آزادی، موانع را از میان برداشته، موجبات رقابت انسان ها را فراهم ساخته و زمینه را برای رشد و شکوفایی اندیشه و استعداد آدمی محیا می کند. چنان که در ادامه خواهد آمد، پذیرش ارزش های اخلاقی و سایر مفاهیم مشابه و حتی اختیار کردن دین و... جز در فضای آزاد و مختارانه ارزشمند نیست و همین منازعه و تلاش برای دست یافتن به آنچه آدمی فاقد آن است زمینه تکامل و سعادت آدمیان را فراهم می سازد.

مفهوم آزادی

در این جا هر دو معنا از آزادی یعنی«آزادی منفی » و «آزادی مثبت» مدنظر است [14]. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی » یا «آزادی از »ترجمه کنیم. «آزادی از،یعنی آزاد بودن از یک رشته منع ها و زنجیرها و زورها؛ مانند آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است. اما اگر آزادی منحصر به «آزادی از »یا منفی بشود، ناکام و ناتمام می ماند و آدمیان نمی دانند با آن چه کنند و به تدریج آزادی به هرج و مرج منتهی می شود؛ بنابراین سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت پس از آزادی منفی در می رسد. [15]

جرالد مک کالوم معتقد است تمامی مباحث مربوط به آزادی و مفهوم مثبت و منفی آزادی را می توان در قالب یک فرمول تبیین کرد. وی بر این باور است که آزادی از یک وحدت مفهومی برخوردار است؛ اما با توجه به این وحدت مفهومی، می توان برداشت های مختلف از آزادی را در قالب یک تئوری ارائه کرد. که عبارت است از:

X is (is not )tree from Y to do (not do) or become (not become) Z[16]

در این فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی می کند به آزادی منفی دست یابد؛ به این معنا که X (فاعل و عامل) با از بین بردن Y (مانع و رادع) بتواند و سعی کند به آزادی دست یابد. این تلاش فرد برای رهایی و از میان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست یافتن به آزادی منفی است که اگر موفقیت آمیز باشد، آزادی منفی محقق شده است؛ اما با توجه به فرمول مک کالوم این وضعیت هنوز پایان نیافته و این پرسش مطرح می شود که شخص، این آزادی را برای چه چیزی می خواهد. طبیعتاً بخش دیگر تئوری مک کالوم به این پرسش پاسخ می دهد و می گوید شخص، آزادی را برای این می خواهد که اقدام و کاری را انجام دهد و یا به وضعیت خاصی که Z (غایت و هدف) است برسد. بنابراین، شخص آزادی را برای غایت و هدفی می خواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و اقتضائات جغرافیایی و اندیشه ای، می تواند متفاوت و متنوع باشد[17]. و حوزه ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود. بر این اساس مشاجرات در باره آزادی،‌ مشاجره درباره سه رکن مورد اشاره است که به عامل (الف)، مانع (ب) و به اقدام یا حالت (پ) مورد نظر اشاره دارد.

مفهوم آزادی منفی و آزادی مثبت را در آثار آیة الله مطهری نیز مورد بازخوانی قرارداد. تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می دهد. به طور دقیق هر دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است:

آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر،نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می توانم راه کمال خودم را طی کنم. نه این که چون آزاد هستم به کمال خود رسیده ام. [18]

فقدان مانع که در تعریف مطهری لحاظ شده به یک معنا اشاره به مفهوم منفی آزادی دارد، اما این آزادی منفی، از منظر مطهری، به خودی خود ارزشمند و کامل نیست و از این رو پای آزادی مثبت نیز به تعریف وی گشوده می شود.

مفهوم مثبت و منفی آزادی تقریباً در تمامی موارد که مطهری به تعریف آزادی پرداخته لحاظ شده است؛ برای نمونه در جای دیگر می گوید:

انسان در جمیع شؤون حیاتی خود باید آزاد باشد، یعنی مانعی و سدی برای پیشروی و جولان او وجود نداشته، سدی برای پرورش هیچ یک از استعدادهای او در کار نباشد. [19]

هنگامی که آدمی به رهایی و آزادی دست یافت می تواند برای بروز و ظهور استعدادهایش برنامه ریزی کرده و به گفته مطهری به کمال نایل شود. این تعریف از آزادی و توجه به ابعاد مثبت و منفی آن می تواند هم درونی و شخصی تلقی شود - چنان که تعریف های فوق به آن اشاره و تأکید دارد – و هم جنبه اجتماعی و عمومی بیابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمی کند، بلکه برای کامل کردن تعریف آزادی بر بعد جمعیتی و عمومی آن نیز انگشت می نهد و البته در این جنبه نیز می توان رگه های آزادی مثبت و منفی را یکجا در تعریف ایشان مشاهده کرد:

بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد آزادی داشته باشد،‌ دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشد، او را محبوس نکنند... که جلو فعالیتش گرفته شود دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرد. [20]

فقدان حبس و استثمار و استخدام و استعباد و نفی به کار گیری قوای آدمیان در راه اهداف و خواسته های خود در حوزه عمومی و عرصه اجتماعی، نشان دهنده وجه آزادی منفی، و به کار گیری استعداد و ظرفیت خود در راه رشد و تکامل در حوزه عمومی، نشان دهنده وجه آزادی مثبت است. وی برای تثبیت تعریف خود از مفهوم آزادی به پاره ای از آیات قرآن نیز استناد می جوید؛ برای مثال در تفسیر آیه 64 سوره آل عمران می گوید: هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خود قرار ندهد و هیچ کس هم فرد دیگری را ارباب و آقای خودش نگیرد، یعنی «نظام آقایی و نوکری ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا». [21]

تعریف مفهوم آزادی که مطهری بر آن تأکید و تکیه می کند، در قالب تئوری مک کالوم نیز قابل ارائه است: به این معنا که انسان (فاعل آزادی) – البته اگر خواستار آزادی باشد -با سعی و تلاش موانع پیش روی خود را از میان می برد و پس از آن در راستای شدن و رسیدن به هدف خاصی تلاش می کند و استعدادهایش را در آن زمینه هزینه می کند. تنها تفاوت مباحث مطهری با تئوری کالوم این است که مطهری علاوه بر این که فقدان موانع را شرط می داند، هدف را نیز به طور مصداقی مشخص می کند که همانا رسیدن به تکامل و بروز و ظهور استعدادهاست. در تئوری ملک کالوم، هدف به نحو عام و عمومی مورد اشاره مورد نظر وی همان دست یابی به کمال و سعادت است که دارای بار ارزشی ویژه ای در اندیشه دینی است. اساساً تلاش های آدمی و به ویژه یک انسان مسلمان در راستای آن هدف برتری است که ارزش سعی و تلاش را دارد و هزینه نمودن استعداد و ظرفیت آدمی در آن،‌ کاری در خور و شایسته تقدیر است.

برای ارائه شاهدی بر تأکید بیشتر بر مفهوم مثبت و منفی آزادی در آرای آیة الله مطهری می توان به دو رکن آزادی در اندیشه ایشان اشاره کرد:

نخست، عصیان و تمرد، و دیگری، تسلیم و انقیاد. به تعبیر مطهری«بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است[22]». انسان از یک سو به نفی استبداد می پردازد و در مقابل، استبداد ورزی و استبداد پذیری عصیان می ورزد و سعی در رها ساختن خود و جامعه خود از چنین وضعیتی را دارد، و از سوی دیگر، این رها شدن را نهادینه می کند و آزادی را در قالب نظم و به تعبیری تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، سامان می دهد و روشن می سازد که آزادی را برای چه می خواهد و در چه مواردی می خواهد از آن بهره مند گردد. این دو ویژگی همواره به آدمی این توان را می دهد که از استبداد بگریزد و از دیگر سوی گرفتار هرج و مرج نیز نگردد و مشی متعادل و متوازنی را طی کند. این به معنای در اختیار گرفتن و بهره مند شدن از آزادی منفی و آزادی مثبت به طور توأمان است. ارکان آزادی در وجهی دیگر نیز در سخنان مطهری بازتاب یافته است. به باور ایشان، اسلام، هم شعار آزادی را سر داده و هم اصول آزادی را تبیین کرده است. در نظر وی،‌ نخستین شعار اسلام،‌ یعنی «لااله الا الله» متضمن و « مشتمل است بر سلب و ایجاب، نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، نه و آری، فصل و وصل، آزادی و بندگی، ولی نه به صورت دو شی ء جداگانه، بلکه به صورت دو شیء وابسته به یکدیگر که هیچ کدام بدون دیگری امکان پذیر نیست[23]». در این جا نیز گریختن و آزادی از غیر خداوند و در آویختن و آزادی در خداوند مطرح شده است و نوع نگاه مطهری را به آزادی به خوبی نمایان می سازد. وی در تفسیر جمله مذکور معتقد است:

اولین نفخه آزادی در اسلام بوسیله همین جمله دمیده شد. آزادی از بت ها، از طوق بندگی ابوسفیان ها و ابوجهل ها،‌ از طوق بندگی پول و ثروت، از طوق بندگی هوا و هوس و نفس اماره بوسیله همین جمله با ارزش حاصل شد. [24]

به هر حال، آنچه از مباحث مطهری می توان استنباط کرد. همراهی دو مفهوم مثبت و منفی یا ایجابی و سلبی آزادی است. اهمیت مطلب حاضر از آن روست که تا آزادی در بعد منفی متحقق نشود نمی توان از آزادی مثبت گفت و گو نمود. و در این صورت و به طریق اولی، جایی برای اخلاق مبتنی بر فضای آزاد باقی نخواهد ماند تا درباره آن بحث شود. از این وضعیت می توان تقدم آزادی را بر اخلاق استنباط نمود. در واقع تا آزادی، به عنوان عنصری از فضایل اخلاقی، تحقق نیابد نمی توان بحثی از سایر فضایل اخلاقی و اخلاقیات به میان آورد،‌ این نکته به خوبی فرضیه مقاله حاضر را اثبات می کند. به هر حال،‌ آزادی در بعد منفی گر چه در ابتدا نمود. اما از سویی آزادی مثبت معطوف به تکامل و سعادت است و به منزله مهمترین هدف اخلاق به شمار می آید.

دلایل ضرورت آزادی

آیة الله مطهری در بحث آزادی، از موضوعی با عنوان دلایل صحت، و به تعبیر نگارنده دلایل اهمیت و ضرورت آزادی سخن می گوید. این دلایل به طور کلی می تواند فرضیه مقاله حاضر را در تقدم آزادی بر اخلاق تقویت کند. جان کلام مطهری در بحث ضروری آزادی این است که به دلایل متعدد و تنها در گستره و سپهر آزادی می توان به مراتب سعادت و کمال دست یافت:

آزادی کلی به این معنا صحیح است که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد؛ ‌دیگر به این معنا صحیح است که بسیاری از چیزهاست که با جبر نمی توان به بشر تحمیل کرد، و دیگر به این جهت که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنه تنازع و کشمکش به کمال خود برسد. [25]

عناصر سه گانه در عبارت بالا به گونه ای است که آزادی را بر هر چیزی از جمله اخلاق تقدم می بخشد. در این معنا آزادی مفهومی برون دینی تلقی می شود که حتی پذیرش دین نیز بدون آن و آگاهی میسر نیست و طبیعی است که اخلاقیات و فضایل اخلاقی نیز مورد پذیرش قرار نمی گیرد مگر با وجود و تحقق آزادی برای افراد؛ از این رو سخن مطهری سمت و سویی می یابد و بنا به دلایلی – در ادامه ذکر خواهد شد - نباید از آدمی دریغ شود.

نخستین دلیل بر ضرورت آزادی این است که بروز و ظهور استعدادهای آدمی نیازمند فضای آزاد است. در فضای بسته و محیط متحجر و خفقان آور و استبدادی و ضد اخلاقی، زمینه بروز خلاقیت ها و استعدادها و فضایل اخلاقی و رفتارهای مبتنی بر اخلاق وجود ندارد. برعکس،‌ در فضای بسته و مستبدانه ای که بر جامعه حکم فرما باشد،‌ چاپلوسان و زبان بازان قدر می یابند بر صدر می نشینند و آزادگان و آزاد اندیشان، خوار و ذلیل می شوند. اخلاق مطلوب در چنین جامعه ای ریشه نخواهد دواند و مردم نخواهند توانست از چنین جامعه ای میوه های اخلاقی بچینند. بلکه ضد اخلاق و میوه های فاسد آن است که در ظل نظام استبدادی ریشه می دواند.

عنصر و دلیل دوم در ضرورت آزادی این است که بسیاری از امور صلاحیت و قابلیت تحمیل به آدمیان را ندارد؛ ‌برای مثال دین و اخلاق و... از جمله امور اجبار بردار و اجبار پذیر نیست. نمی توان کسی را به زور وادار به پذیرش دین کرد و یا کسی را با تحمیل وادار به قبول اخلاق و فضایل اخلاقی نمود و به اجبار از او خواست که انسان اخلاقی و پای بند به فضایل اخلاقی باشد. مطهری نقطه قوت دین اسلام را در همین می داند که اجازه نداده است دین و فضایل اخلاقی را به آدمیان تحمیل کنند.

اخلاق و اخلاقیات را نمی توان بر بشر تحمیل کرد؛ بشر می بایست با طوع و رغبت آنها را بپذیرد و به آنها عمل نماید. در فضای غیرآزاد‌،تحقق اخلاق و فضایل اخلاقی نیز به سختی صورت می گیرد و اساساً ممتنع می نماید. در همین زمینه مطهری می گوید:

بعضی چیزهاست که اصلاً اجبار بردار نیست،یعنی نمی شود بشر را مجبور کرد که آن را داشته باشند... . اگر تمام قدرت های مادی جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بکنند قابل اجرا نیست؛ مثلاً محبت و دوستی. [26]

دین، ایمان و محبت و دوستی، که در شمار فضایل اخلاقی اند و بسیاری چیزهای دیگر اجبار پرداز و تحمیل کردنی نیست و آیات فراوانی در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد؛ از جمله خطاب به پیامبر می فرماید : «أدع إلی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة[27]» : مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع [و] عشق و محبت را در دل آنها ایجاد کنی. اخلاق را نیز می بایست با طوع و رغبت و منطق و برهان به دیگران آموخت و نه تحمیل و اجبار، پیامبر مکرم اسلام درباره فلسفه بعثت خود می فرماید:

«إنّی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» و نمی توان مکارم اخلاق را به دیگران آموخت جز با برهان و استدلال و نرمی و لطافت.

عنصر و دلیل سوم در ضرورت آزادی این است که همانا قابلیت کمال یابی انسان در فضایی ارزشمند است که آگاهانه و آزادنه صورت پذیرد، اساساً برای رسیدن به کمال،‌ باید ابتدا در درون خود و برای رسیدن به فضایل معنوی اخلاقی تلاش کرد و آنگاه در بیرون و برای تحقق اخلاق در جامعه تلاش نمود. البته دست یابی به اخلاق و فضایل اخلاقی و کمال در فضای آزاد ارزشمند است. اگر امکان دست یابی به سعادت بدون تلاش و منازعه با درون خود و با جامعه و نیروهای شر درون اجتماع میسر می بود دیگر اخلاق و فضایل و ارزش های اخلاقی ارزشمند شمرده نمی شد و مطلوب آدمیان نبود.

شاید بتوان گفت همه عناصر و دلایل مذکور در باب اهمیت و ضروری آزادی، می تواند تقدم آزادی را بر اخلاق و فضایل اخلاقی روشن سازد. آزادی به مثابه نقطه آغازینی است که می توان از آن جا به اخلاق رسید. یک جامعه فاقد اخلاق هم خواهد بود و در این شرایط وضعیت جامعه از حیث روابط اجتماعی و آداب معاشرت بر پایه هیچ منطقی استوار نخواهد بود.

آزادی، جوانان روش و ارزش[28]

آزادی به منزله روش، به این معناست که آزادی، روش و زمینه و شیوه ای است که بدان وسیله می توان به پاره ای از اهداف خاص رسید و آزادی به خودی خود اصالت نخواهد داشت، بلکه آزادی به منظور فراهم آمدن شرایط مساعد برای رشد و آگاهی و عقلانیت لازم و ضروری است؛ به دیگر سخن، آزادی به مثابه ابزار و روشی است برای تعالی اخلاقی و عقلانی و توسعه آگاهی ها، آزادی روشی است برای دانستن و شناختن و آموختن.

پاره ای از مباحث آیة الله مطهری ناظر به روش و زمینه و ابزار بودن آزادی است. از این منظر، آزادی، راه و روشی برای رسیدن به مقصد و مقصود دیگری است. که همانا کمال و سعادت است. اصطلاحی که مطهری برای آزادی به مثابه روش به کار می گیرد «کمال وسیله ای» در مقابل«کمال هدفی»است:

آزادی«کمال وسیله ای» است نه «کمال هدفی». هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند و حتی به تعبیر دقیق تر خودش باید خودش را انتخاب کند... . انسان اگر آزاد نبود نمی توانست که کمالات بشریت را تحصیل کند[همچنان که] یک موجود مجبور نمی تواند به آن جا برسد. پس آزادی یک کمال وسیله ای است، نه یک کمال هدفی. [29]

البته در عین حال که آزادی کار ویژه ابزاری بودن را ایفا می کند، می بایست آدمی آزاد باشد تا بتواند از این روش برای رسیدن به هدفی خاص بهره مند گردد. به هر حال،‌ در این صورت نیز بدون این که ابزار بودن آزادی به معنای کاهش نقش آزادی در زندگی تلقی شود، اما می توان به تقدم آزادی بر اخلاق حکم کرد. اگر انسان بخواهد به فضایل اخلاقی و اخلاقیات نایل شود نیز می بایست از آزادی برخوردار باشد. بنابراین، از منظر مطهری، آزادی زمینه و معبری برای رسیدن به مقصدی خاص است. در واقع آزادی در این معنا، وسیله ای برای بروز و ظهور استعدادهای پنهان و نهفته و کشف ناشده آمده است. انسان نیازمند آزادی است و از این رو گرایش به آزادی به گونه فطری در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است و آدمی در مسیر زندگی خویش و برای بروز و ظهور استعدادهای عالی و برتر انسانی و اخلاقی از آن بهره مند می شود. به دیگر سخن، آدمی هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت های خویش و هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت های دیگران محتاج آزادی است. آزادی روشی است برای ظهور و تجلی، روشی است برای خودشناسی، روشی است برای کسب آگاهی و رفع نادانی، روشی است برای سیاستی کامیاب و مدیریتی موفق، روشی است برای دادگری و ستم ستیزی [30]و روشی است برای پوشاندن جامعه اخلاق برتن خود و جامعه.

گرچه ابزاری بودن آزادی در سخنان مطهری مورد اشاره و تأکید قرارگرفته،‌ اما در مباحث وی بر ارزش بودن آزادی نیز تصریح شده است. به یک معنا، مطهری آزادی را از بزرگ ترین ارزش های انسانی و ما فوق ارزش های مادی می داند[31]. در این راستا وی این پرسش را طرح می کند که چرا آزادی به این مقام و ارزشمندی رسیده است که در شمار برترین و بزرگ ترین ارزش های انسانی قرار گیرد؟ پاسخ وی این است که در طول تاریخ بشری این ارزش همواره از آدمی دریغ شده و چون ارزشی کمیاب بوده، ارزش بسیار والا و ارجمندی یافته است؛ البته معتقد است در عصر حاضر نیز گرچه شعار و حماسه و سخن آزادی هست، اما چیزی جز گندم نمایی و جوفروشی [32]نیست. از سویی در سخنان مطهری ارزش بودن آزادی معادل تکلیف بودن آزادی تلقی شده است. در واقع تلاش برای بهره مندی از آزادی وظیفه انسان هاست و آدمیان نمی توانند و نباید آزادی خود را تحت هیچ شرایطی سلب کنند و تن به اجبار و تحمیل بسپارند. البته تکلیف بودن آزادی وقتی قابل پذیرش است که مافوق «حق» تلقی شود، اما اگر در معنایی فروتر از حق بودن آزادی به کار رود، طبیعتاً می توان نقدی بر اندیشه مطهری تلقی شود. البته به باور نگارنده،‌ تأکید مطهری بر وظیفه بودن آزادی بیش از آن که آزادی را ارزشی فروتر معرفی کند، بر فراتر بودن آن تصریح و تأکید دارد آن را به گونه ای بر صدر می نشاند و بر سایر فضایل، همانند اخلاق، مقدم می دارد. به دیگر سخن،‌ مطهری، آزادی را مافوق حق می داند. انسان چون حق دارد آزاد باشد، مکلف است این آزادی را حفظ کند. در این جا حق و تکلیف نه در برابر هم، که در طول یکدیگر هستند.

مطهری روشی بودن آزادی را نیز منحصر به رسیدن افراد به کمالات ذکر می کند و از وارد ساختن آن به مرحله اجتماعی اجتناب می کند. در صورتی که می توان گفت آزادی چون روش، در دست یابی به آرا و افکار مردم به حاکمان مساعدت می کند تا آنان بر اساس آن بتوانند برنامه ریزی کنند و واقعیات اجتماعی را نادیده نینگارند؛ به دیگر سخن، هنگامی که آزادی در جامعه تحقق یافته باشد، آدمیان بدون اضطراب به ابراز نظر و رأی خود می پردازند و حاکمان به درستی و با کمترین هزینه به افکار عمومی دسترسی می یابند.

همان گونه که آزادی برای دست یابی به ارزش برتر، روش و زمینه و ابزار تلقی می شود، به نظر می رسد بتوان گفت اخلاق نیز به مثابه روشی برای رسیدن به کمال است. گرچه مطهری معتقد است در مفهوم اخلاق نوعی قداست نهفته است و اخلاق تنها، ویژگی آدمیان است، اما اخلاق و اخلاقیات در یک جامعه دینی و مذهبی – به هر معنایی که مراد شود – فی نفسه و به طور مطلق ارزشمند نیستند و ارزشمندی آنها تنها و تنها برای دست یابی به ارزشی برتر و فراتر،‌ که همانا سعادت و کمال و قرب الی الله باشد، است و نه چیزی بیشتر، در این ارتباط است که تقدم و پیشینی بودن آزادی بر اخلاق معنا و مفهوم می یابد. در واقع رسیدن به کمال و سعادت جز با بهره مندی از آزادی میسر نیست و اگر جز این بود ارزشی نداشت. البته قداست داشتن امری، با وسیله بودن آن منافات ندارد،منتها قداست هدف در مرتبه ای والاست، زیرا قداست نظیر دیگر مفاهیم ارزشی ذو مراتب است.

موانع و محدودیت ها

دو گونه مانع برای آزادی می توان باز شناخت: نخست موانعی که سلب کنندگان برای آزادی آدمیان ایجاد می کنند؛ به تعبیر مطهری، در وجود اقویا دو عامل هست که اگر دست به دست یکدیگر بدهند باعث سلب آزادی می شود، نخست«سودجویی و دیگری تمرکز قدرت. به عبارت دیگر، خودپرست و زور[33]». به عقیده وی، در اسلام با هر دو نیرو مبارزه شده است. دومین مانع را، مطهری به طبقه ای که آزادی را از دست داده باز می گرداند. «بی حسی و تنبلی و لاقیدی و بی تفاوتی و ضعف و زبونی، و دیگر بی خبری و ناآگاهی و بی رشدی[34]» است. به عقیده وی در اسلام بی تفاوتی در قبال حقوق خود نیز مردود شمرده شده است.

بنابراین لازم است برای دست یابی به آزادی نخست از موانع آزادی رهایی یافت و در این میان می بایست از شر سودجویان و قدرتمندان خلاصی یافت که این خود مستلزم رهایی خود از بی تفاوتی در قبال حقوق خود و آگاهی و شناخت است. در این صورت است که امید می رود آزادی در جامعه محقق شود و در پی آن اخلاق نیز به مراحل رشد و بالندگی خود در فضای آزاد دست یابد.

به غیر از موانع یادشده، مطهری به پاره ای از محدودیت ها در رابطه اخلاق و آزادی نیز اشاره می کند. محدودیت مهمی که وی به بحث درباره آن می پردازد،‌ مطلق نبودن آزادی است. درست است که شخص به رفع موانع اقدام می کند، اما باید متوجه نیز باشد که قلمرو آزادی تا چه اندازه است؛ به دیگر سخن، همان گونه که در قلمرو سیاست، هرج و مرج پذیرفته و شایسته نیست، در ارتباط آزادی با حوزه اخلاق نیز، آزادی غیر از هرج و مرج شمرده می شود. از این منظر،‌ مطهری به نقد سخنان پاره ای از اندیشمندان می پردازد که در حوزه اخلاق هیچ محدودیتی برای آزادی قایل نیستند. این دیدگاه در سخنان مطهری با عنوان نظریه«آزادی دادن به انسان در راه کسب اخلاق و اصلاح

نفس» مورد بررسی و تأمل قرارگرفته است. مطهری در تبیین این دیدگاه آن را اندیشمندان مدرن نسبت می دهد و می گوید به عقیده عالمان جدید همان طوری که در اداره و مدیریت اجتماع بهترین راه، دموکراسی و آزادی دادن است نه فشار و اختناق و استبداد و ضعیف نگه داشتن، در اخلاق و رفتار انسان با غرایز و تمایلات نفسانی نیز دموکراسی را باید رعایت کرد، و این خود بهترین وسیله آرام نگه داشتن غرایز و حکومت بر آن ها و اطاعت آنها از فرمان عقل است[35]. این روش - که بیشتر در مباحث اخلاق جنسی مطرح شده - در مقابل شیوه های سنتی است که سرکوبی غرایز را توصیه می کردند.

مطهری در نقد این دیدگاه می گوید:

می گویند دموکراسی در اخلاق. ما هم طرفدار دموکراسی در اخلاق هستیم، طرفدار آزادی دادن به استعدادها هستیم، طرفدار این هستیم که استعداد جنسی فی حد ذاته استعداد پاک و شریفی است و باید پرورانده شود و بارور گردد؛ ‌ولی دموکراسی در اخلاق غیر از هرج و مرج اخلاقی است،‌ همان طوری که دموکراسی در سیاست نیز غیر از هرج ‌و مرج اخلاقی است، همان طوری که دموکراسی در سیاست نیز از غیر از هرج و مرج است. در سیاست سه نوع حکومت ممکن است: حکومت مستبدانه، هرج و مرج، دموکراسی. در اخلاق نیز چنین است. این مسأله انسان را به یاد مسأله آزادی فرد و قدرت دولت در فلسفه سیاسی می اندازد. آزادی افراد به جای خود، قدرت و استیلای اجتماع و دولت قانونی نیز به جای خود. دموکراسی باید توأم با انضباط افراد و قدرت و تسلط اجتماع با دولت که نماینده عموم است بوده باشد. [36]

در واقع مطهری بر این باور است که هم هرج و مرج و هم استبداد و فقدان آزادی هر دو به نفی آزادی و در نتیجه نفی اخلاق و فضایل اخلاقی منتهی می شود. بر این اساس ایشان ترجیح می دهد ضمن نفی اجبار و تحمیل در فراگیری اخلاق، وفور آزادی مطلق و بدون محدودیت را نیز عامل مخرب دانسته و بر آزادی معقول و منطقی حکم کرده و به اعتدال توصیه کند، از نظر وی، اخلاق جنسی ب اخلاق اقتصادی که مربوط به غریزه مالکیت است و اخلاق سیاسی که به غریزه قدرت و برتری طلبی ارتباط می یابد،‌ هیچ گونه تفاوتی ندارد.

همچنان که در آن دو نوع اخلاق، کسی آزادی مطلق نمی گوید و تحریکات تهییجات را جایز نمی شمارد، اصل قناعت به حد و حق خود را توصیه می کند و آن را مانع رشد استعدادهای طبیعی نمی داند، در اخلاق جنسی نیز همین طور باید حکم کند. [37]

مباحث مذکور گرچه بیشتر به اخلاق جنسی پرداخته، اما در حاشیه، این موضوع را نیز یادآور شده است که نه تنها اعتدال در اخلاق جنسی مطلوب شمرده می شود و دوری از هرج و مرج توصیه می گردد،که در سیاست و اقتصاد نیز می بایست از اخلاق مناسب بهره گرفت و تن به استبداد و هرج و مرج نسپرد. مطهری بر این باور است که می بایست انسان«نوعی از آزادی را که آزادی اخلاقی می نامیم، یعنی آزادی از پول پرستی و زن پرستی و مقام پرستی که مرادف است با شخصیت اخلاقی داشتن و کمال مطلوب دار بودن باید برای خود حفظ کند[38]. دعوت به داشتن شخصیت اخلاقی و در واقع آزادی اخلاقی،‌ همانا دعوت به بهره مندی از اخلاق در هر سه حوزه سیاست، اقتصاد و روابط جنسی است و استثنا بردار نیست. هنگامی که در هر سه حوزه، اخلاق مطلوبی، مبتنی بر آموزه های دینی، شکل گرفت می توان گفت جامعه، اخلاقی است.

خاتمه

اساساً با تحقق آزادی های سیاسی در جامعه و فقدان نظام سیاسی استبدادی و توتالیتر،‌ اخلاق معنا و مفهوم می یابد. در گستره و سپهر آزادی است که می تواند دریافت که جامعه از اخلاق بهره ای برده یا عناصر اخلاقی از آن جامعه رخت بر بسته و مفاسد و رذایل سر برآورده است. به یک معنا، آزادی به گونه ای آشکارکننده و کاشف زوایای مفاسد پنهانی و ضد اخلاقی است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادی و گستردگی دامنه استبداد، خودش را نشان نمی داده و حتی گمان می شده که جامعه کاملاً اخلاقی است و مردم از فضایل اخلاقی برخوردار و بهره مندند و غافل از این که نظام استبدادی و ذهنیت استبداد زده موجود در جامعه - که باز هم باز تولید شده ساختار استبدادی است – اجازه بروز و ظهور شخصیت واقعی جامعه را نمی داده است و هر چه بوده، تملق و دورویی و ریا و چاپلوسی و دروغ و تهمت و کج روی، و در یک کلام، سیطره رذایل و مفاسد اخلاقی بوده است.

در چنین وضعیتی و در صورت تحقق آزادی، کاری که آزادی انجام می دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذایل اخلاقی است و حداقل جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره جویی وادار می سازد. آزادی در این صورت به مثابه روش و نورافکنی است که با ابزاری شدن خود و روشنایی بخشیدن به تاریک ترین لایه های اجتماع، می تواند همه ابعاد و زوایای جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد.

در این جا می توان با کواکبی هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادی را مسئول ضعف و انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفی کرد. به نظر وی، «استبداد در اکثر میل های طبیعی تصرف نموده، اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلی نابود سازد[39]». استبداد باعث تغییرات و تأثیراتی در اخلاق آدمیان می شود. از جمله این که بسیاری از نیکان و نخبگان و اندیشمندان را مجبور می سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده می شود و غیراخلاقی است. از سوی دیگر، به بدان یاری می رساند، تا در کمال امنیت به سر برند. حتی از عیب جویی و رسوایی نیز ایمن باشند، زیرا استبداد، پرده ای بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشای اسرار و عیوب فاجران است [40]. این نکته به خوبی در کلام امام علی (ع) نیز نمود یافته؛ آن جا که می فرماید: «بأرض عالمها ملجم و جاهلها مکرم؛ در سرزمینی که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و جاهلش گرامی بود[41]». آیة الله مطهری نیز به درستی به همین معنا چنین اشاره دارد: نبودن آزادی و تمرکز قدرت در یک نقطه طبعاً سبب پیدایش جماعتی... می شود که گرد مرکز قدرت جمع می شوند و با مداهنه و تملق، که خوشایند طبیعت آدمی است،‌ کسب قدرت و در نتیجه تحصیل قدرت و نفوذ می کنند و امور را طبق دلخواه و منفعت خود می چرخانند. در چنین جامعه ای به جای این که تقوا و لیاقت سبب ترقی و ترفیع باشد، نزدیکی به مرکز قدرت پایه و اساس همه چیز است. [42]

از بحث های گذشته این نتیجه نیز حاصل می شود که پختگی اخلاق و فضایل اخلاقی و تحقق جامعه اخلاقی در گرو راه رفتن و تجربه آزادنه است. چنان که پاره ای از صاحب نظران گفته اند: «آن جا که قانون نباشد، فضیلت نمی تواند وجود داشت باشد[43]». می توان گفت آن جا که آزادی نباشد از فضیلت و اخلاق و حتی قانون هم خبر و اثری نخواهد بود. حاکمیت قانون در مرحله نخست، حق انسان ها را به آنان اعطا می کند و آزادی یکی از برترین حقوق آدمیان است. در این صورت،‌ تقدم آزادی بر اخلاق نتیجه منطقی خواهد بود و را برای بسط و تقویت بنیان ها و فضایل اخلاقی خواهد گشود و یک جامعه اخلاقی را محقق خواهد ساخت. البته پدید آوردن یک جامعه آزاد و اخلاقی، نیازمند برنامه ریزی و اتخاذ سیاست های مدیرانه ای است که جز از طریق همراهی و همکاری همه نیروهای فعال و موجود در عرصه عمومی و باورمند به آزادی و استفاده از تمامی ظرفیت های جامعه میسر نمی گردد.

در این جا گرچه به تقدم آزادی بر اخلاق حکم گردید و با آوردن گزاره ها و استدلال هایی به اثبات این فرضیه با تأکید بر اندیشه آیة الله مطهری پرداخته شد،‌ اما جداسازی آنها از یکدیگر کار دشوار و پیچیده ای است. در این نوشته تنها به تقدم آزادی بر اخلاق پرداختیم و از این طریق میان اخلاق و آزادی ارتباط برقرار کردیم. به هر حال به نظر می رسد هر یک می تواند در دیگری تأثیر گذار باشد، گرچه نقطه ثقل مقاله حاضر تقدم آزادی بر اخلاق بود،‌ اما از سویی فرضیه رقیب نیز توانایی بسیار زیادی دارد. فرضیه رقیب معتقد است با توجه به این که اخلاق از عمومیت بیشتری نسبت به آزادی برخوردار است، از رو آزادی را در درون خود جای داده است، بنابراین اخلاق مقدم بر آزادی شمرده می شود. از این رواست که هر کجا یک جامعه اخلاقی بتوان یافت، به طور یقین می توان آزادی را نیز یافت و هرکجا که اخلاق غایب باشد از آزادی نیز خبر و اثری نخواهد بود. ضمن مباحث انجام شده بر تقدم رتبی و زمانی آزادی و به ویژه آزادی سیاسی بر اخلاق تأکید شد.

به نظر می رسد دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه بسته به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه دارد. هر چقدر پایه های آزادی و آزادی سیاسی در جامعه محکمتر و استوار تر شده باشد می توان امید بست که جامعه رو به اخلاق برتر و مطلوب تر حرکت نماید. هنگامی، پایه های آزادی در جامعه ریشه دوانده است که اهمیت و ضرورت آزادی درک شده باشد و همه در عمل سعی در پاسداشت آن داشته باشند. به ویژه نظام سیاسی با بسط نهال شکننده آزادی و حمایت از آن به یکی از اهداف متعالی بشری،‌ که همانا تحقق عدالت باشد، می تواند نزدیک شود.

پی نوشت ها