در مقاله «اصل اجتهاد در اسلام» که در سومین نشریه سالانه مکتب تشیع منتشر شد به دو جریان فکری در میان مسلمین اشاره شد:

یکی موضوع بحث در جوار و عدم جواز قیاس و اجتهاد رای که در میان نحله­ های فقهی رخ داد و یکی دیگر غوغائی که بر سر اصل عدل و حسن و قبح عقلی در میان متکلمین پیدا شد همچنان که در آن مقاله گفتیم این کشمکش ها و مبارزه ها در حقیقت بر سر «حق عقل» دور می زد.

نحله­ های فقهی طرفدار قیاس و بالاخص نحله حنفی برای عقل حق نظر قائل بودند و آن حق را به صورت قیاس و اجتهاد رای توجیه می کردند و اما نحله های منکر قیاس بالاخص  نحله ظاهری هیچگونه حقی برای عقل نه به صورت قیاس و نه به صورت دیگر قائل نبودند. از این رو دسته اول هنگام بر شمردن منابع تشریع می گفتند ادله شرعیه چهار است: کتاب و سنت و اجماع و اجتهاد (قیاس) و اما دسته دوم از کتاب و سنت، حداکثر اجماع تجاوز نمی کردند. در میان متکلمین هم معتزله از مستقلات عقلیه دم می زدند و عدل و ظلم و حسن و قبح را به عنوان «حقایق» می شناختند و معتقد بودند که نظام تکوین، بر عدل بر پا است، نظام موجود نظام احسن است مسئله خیر و شر را در نظام تکوین توجیه می کردند، معتقد بودند که در جهان دیگر نیز پاداش و کیفرها بر مقیاس غیر قابل تخلف عدل خواهد بود و عقل است که این مقیاس ها را می شناسد محال است بر خداوند که بر غیر این موازین قطعی عقلی اراده کند.

در نظام تشریع نیز قائل بودند که احکام الهی بر طبق میزان عدالت و یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی وضع شده به عقیده معتزله در هر فعلی از افعال الهی چه در تکوین و چه در تشریع غرض و هدفی نهفته است. اما اشاره به هیچ یک از امور بالا معتقد نبودند، نه عدل و ظلم و حسن و قبح را به عنوان حقایق می شناختند و نه معتقد بودن که جهان بر عدل بر پا است و نظام موجود نظام احسن است و نه اینکه نظام تشریع بر طبق یک رشته مصالح و مفاسد تنظیم شده است. در افعال الهی هیچگونه هدف و غرضی قائل نبودند. به عقیده اشاعره اعتقاد به اصل عدل حسن و قبح عقلی و اعتقاد به اینکه افعال الهی تابع غرض و هدف و مصلحت و مفسده است با اصل توحید و اطلاق و نامحدودی مشیت الهی منافی است هیچ قانون و ناموس نمی تواند مقیاس و میزان مشیت حق واقع شود و آن را در چهار چوب خود محدود کند؛ اراده و مشیت حق تابع میزانی و خاضع در برابر قانونی نیست. همۀ موازین و قوانین تابع و خاضع اراده او هستند نمی توان به حکم عقل اعتماد کرد و گفت مقتضای عدل چنین و چنان است، مثلاً نمی توان گفت مطیعان حتماً باید به بهشت بروند و عاصیان به جهنم، فعل و اراده و مشیت خداوند را نمی توان در چنین قاعده ای محصور و محدود کرد معنی آیه کریمه که می فرماید: لایسئل عما یفعل و هم یسئلون اینست که چون و چرا در فعل حق صحیح نیست، قاعده و میزانی برای فعل او در کار نیست که بتوان گفت چرا این چنین کرد و آن چنان نکرد.

اشاعره رسماً به این مطلب که: بالعدل قامت السموات اعتراض کردند و گفتند چنین نیست، موضوع دردها و بیماری ها و خلقت شیطان و شکاف های اجتماعی و فاصله های طبقاتی، مسلط کردن اشرار را بر اخیار و امثال این ها را پیش کشیدند و گفتند اگر قرار بود که نظام عالم بر طبق میزان عدل بود آن طور که عقل ها می یابند نظام عالم نباید ان چنین باشد که هست؛ و درباره احکام و دستورهای دینی هم رسماً اظهار داشتند که مبنی بر حکمت و مصلحتی نیست.

گفتند بناء شریعت بر جمع متفرقات و تفرقه متشابهات است، بسیاری از امور در عین اختلاف و تباین یک حکم دارند و بسیاری از امور در عین تساوی و همانندی، احکام مختلف دارند و مثال هائی ذکر کردند که اکنون مجال ذکر آن ها نیست. به هر حال به عقیده اشاعره خلقت تابع عدل نیست، عدل تابع خلقت است، و همچنین احکام شرع تابع مصلحت و مفسده واقعی نیست. مصالح و مفاسد و خوب و بد  تابع احکام شرعی می باشند، یعنی اگر باید از عدل و ظلم و حسن و قبح و مصلحت و مفسده دم زد به این معنی است که آن چه خدا می کند عدل و نیک و مصلحت است نه آن چه تقاضای عدل و مصلحت و نیکی است خدا می کند.

این جریان فکری در میان مسلمین بی شباهت نیست به جریان فکری که در دو هزار و پانصد سال پیش میان فلاسفه و  سوفسطائیان در یونان باستان درباره «حقیقت» و ارزش واقعی افکار و اندیشه های بشری رخ داد، که آیا حقیقتی در واقع و نفس الامر هست و  ذهن ما در اندیشه های خود باید تابع واقع و نفس الامر باشد، یا این طور نیست بلکه حقیقت تابع ذهن ما است.

مثلاً هنگامی که در اندیشه های علمی و فلسفی خود می گوییم فلان مطلب چنین است یا چنان، آیا در واقع و نفس الامر آن مطلب حقیقتی است، چه ما آن را درک بکنیم و چه درک نکنیم و چون ذهن ما آن مطلب را آن طور که هست درک می کند ادراک ما ادراک حقیقی است، یا آنکه امر به عکس است و حقیقت تابع ذهن ما است و هر طور که ما درک بکنیم آن حقیقت است و چون اشخاص مختلف ممکن است یک مطلب را به انحاء مختلف درک کنند حقیقت نسبت به هر کدام از آن ها غیر آن چیزی است که برای دیگری است پس حقیقت نسبی است.

آن چه گروهی از متکلمین اسلامی درباره دین نسبت به حق و خیر و مصلحت و عدالت گفتند، پیش از آن ها سوفسطائیان یونان درباره ذهن نسبت به حقیقت گفته بودند، دلائلی که سوفسطائیان برای اثبات مدعای خود ذکر کرده اند شبیه است به دلائل این عده از متکلمین اسلامی که خوب است آن ها را سوفسطائیان اسلامی بخوانیم.

متکلمین ما به خیال خود، تناقض ها و جمع مختلفات و تفرقه متاشبهاتی در دستورهای اسلامی پیدا کردند و گفتند به دلیل این تناقض ممکن نیست صلاح و فساد واقعی، مقیاس دستورهای دینی باشد، پس دستورهای دینی، مقیاس خوبی و بدی و صلاح و فساد است. سوفسطائیان نیز تناقض ها و خطاهای عقل و حس را پیش کشیدند و گفتند به دلیل این تناقض ها ممکن نیست که حقیقتی ماوراء ذهن باشد و ذهن پیرو آن باشد بلکه حقیقت تابع درک ذهن است.

جوابی هم که فلاسفه به شکاکان یونانی و غیر یونانی داده اند شبیه است به جوابی که عدلیه به آن گروه از متکلمین داده اند و فعلاً از بحث تفصیلی در این مطلب خودداری می کنیم.

نظریه تصویب در میان این گروه از متکلمین شباهت تامی دارد

به نظریه حقیقت نسبی، در نظریه حقیقت نسبی هر کسی هر چه ادراک می کند نسبت به خود او حقیقت است گو اینکه نسبت به دیگری خطا است، در نظریه تصویب هم از دیده این گروه هر مجتهد، هر چه استنباط می کند نسبت به خود او عین صواب است هر چند نسبت به دیگری این طور نیست.

سرد دو راهی یا نتیجه نزاع

بسیاری از مسائل هست که از لحاظ نظری بسیار عمیق است اما از جنبه عملی اثر زیادی ندارد و بسیاری از مسائل از جنبه نظری این قدرها اهمیت ندارد اما از جنبه عملی فوق العاده اهمیت دارد مثلاً ما در الهیات به مسائلی درباره شئون و صفات خداوند بر می خوریم که از جنبه تحقیق و نظر، اهمیت فراوان دارد، اما از جنبه عمق اثری ندارد، مثل اینکه تحقیق و جستجو درباره اینکه آیا صفات خداوند عین ذات او است یا نه از جنبه نظری عمیق و قابل توجه است اما از جنبه عملی اهمیت ندارد یعنی انتخاب یکی از دو عقیده در عمل و حیات جامعه اسلامی تأثیری ندارد، اما مسئله جبر و تفویض همان طوری که از جنبه نظری عمیق است از جنبه عملی نیز پر ارزش است، زیرا اعتقاد به مقدرات جبری و نفی هر گونه اختیار از بشر، روح عمل و فعالیت را می می راند.

مسئله عدل و حسن و قبح عقلی از لحاظ آثاری که در افکار مسلمین و علوم مسلمین و اعمال مسلمین به جا گذاشت در درجه اول اهمیت قرار دارد، در حقیقت آن جا که در این مسئله بحث و کاوش می کردند بر سر یک دو راهی قرار گرفته بودند که یا برای دستور های دینی مبانی واقعی و عقلانی قائل می شوند کوشش کنند تا آن جا که میسر و میسور است با آن اصول و مبانی آشنا گردند، برای دین هدف و روح و معنی بشناسند و جهد کنند به هدف ها و منظور های دین آشنا گردند، عقل را به عنوان یک «حجت باطنی و پیغمبر داخلی» بشناسند مسلمات عقل را از طرف شارع امضا  شده بدانند.

و یا این که بناء کار را بر گزاف و تعبد محض خالی از هدف بگذارند، در تحقیق و جستجوی عالمانه را به کلی ببندند.

چقدر فرق است بین اینکه طرز تفکر ما دربارۀ مسائل دینی این باشد که هر چه هست همین شکل و قیافه و فورم و صورت است و  با تغییر شکل و فورم و صورت، ماهیت قضایا تغییر می کند و بین اینکه شکل و صورت را قالب یک روح بدانیم و احیاناً آن روح را در هر شکل و هر فورم و قیافه دیدیم باز بشناسیم؟

چقدر فرق است بین اینکه مثلاً دستورهای وسیع اسلام را در مسائل اخلاقی و اجتماعی که در همه شئون زندگی بشر گسترش یافته مبتنی بر یک سلسله واقعیات از نظر بهداشت و سلامت روح و از نظر حقوق واقعی افراد بشر بدانیم و بین آن که واقعیتی برای این امور قائل نگردیم و فکر کنیم که مثلاً دروغ و حسد و سوء ظن چون شارع نهی کرده بد شده و اگر نه در واقع و نفس الامر هیچگونه فرقی بین این ها نیست، و همچنین حقوقی که به حسب دستورهای دین برای افراد معین شده چون اسلام این طور بیان کرده حق شده و اگر بر خلاف این نحو معین کرده بود چیز دیگر حق بود؛ عدالت و ظلم نیز به دنبال دستورهای دین پیدا شده اند و اگر طور دیگر دستور رسیده بود؛ عدالت و ظلم چیز دیگر بود.

موقعیت شیعه:

دو جریان فکری بالا فقط از نظر فقه، و کلام اهل سنت و جماعت مورد مطالعه قرار گرفت، اکنون لازم است از نظر شیعه نیز مورد توجه قرار گیرد؛ منطق شیعه در صدر اول در این دو جریان، بسیار حساس و جالب است، در جریان اول یعنی در مسئله جواز و عدم جواز قیاس شیعه به حسب نصوص مسلمی که از پیشوایان خود داشت سخت با اعمال قیاس مخالفت کرد و همان طوری که در مقاله «اصل اجتهاد» گفتیم مخالفت شیعه با قیاس از دو جهت بود:

یکی اینکه راهی که دیگران برای احتیاج به قیاس ذکر می کردند از این قرار: که وقایع و مسائل مورد ابتلا نامحدود و ادله شرعیه محدود است، پس ناچار باید راه دیگری علاوه کرد صحیح نیست، زیرا که جزئیات را از کلیات استخراج کند، لهذا احادیث زیادی از ائمه اهل بیت رسیده و در جوامع حدیث، مثل کافی و غیره ضبط شده مبنی بر همین مدعا.

دیگر این که قیاس امری است مبتنی بر ظن و گمان، و تخمین و مشابهت های سطحی، و در حقیقت از نوع مداخله های عقل است در اموری که راهی برای درک آنها ندارد، یک وقت سخن در این است که اگر عقل حقیقتی را به نحو یقین و در کمال وضوح درک کرد باید چه کرد و یک وقت در این است که در مواردی که عقل عاجز از درک است آیا جایز است از گمان و تخمین پیروی کند یا نه؟ و البته فرق بین این دو بسیار است، به طور مسلم اگر بناء دین بر رای و قیاس و گمان و تخمین گذاشته شود منتهی به نابودی دین می گردد. این موقعیت شیعه در جریان اول.

اما در جریان دوم: اگر منطق شیعه در انکار قیاس مانند سایر منکرین بود، یعنی از آن جهت قیاس را انکار می کرد که برای دستورهای دینی مبانی واقعی و عقلانی قائل نبود ناچار در جریان کلامی عدل و حسن و قبح و عقلی، راه انکار را پیش می گرفت ولی چنان که دیدیم منطق شیعه در انکار قیاس چیز دیگر بود و لهذا در عین این که قیاس را به شدت انکار کرد «حق عقل» را به رسمیت شناخت، فقهاء و اصولیین شیعه، رسماً عقل را یکی از ادلۀ چهار گانه فقه شمردند، متکلمین شیعه جداً طرفدار اصل عدل شدند تا آن جا که گفته شد: العدل و التوحید علویان

اینجا است که موقعیت حساس شیعه روشن می گردد، از طرفی به حق عقل اعتراف کرده و از طرفی قیاس و رای های مبتنی بر ظن و گمان و تخمین را هر دو  شناختند، در حقیقت با واقع بینی زیاد به منطق واقعی قران پی برد، قران با بیانی هر چه تمام تر دعوت به تعقل می کند و اما پیروی از ظن و گمان را باطل می شمارد.

شیعه در موقفی باریک یمان چپ و راست قرار گرفت که اندک انحراف از خط وسط، از یک سو خطر قیاس و از سوی دیگر خطر تعبد محض و گزاف و جمود بر ظاهر، او را تهدید می کرد.

این موقف از یک روشن بینی دقیق و افتخار آمیزی حکایت می کند و اما اینکه در دوره های بعد که کفه اشاعره چربید و تدریجاً حتی حنفیه که دورترین نحله فقهی سنی از مسلک اشعری بود به سوی مسلک اشعری تمایل پیدا کردند، شیعه چقدر توانست راه وسط را حفظ کند و پیش برود، نه افراط کند و دنبال قیاس برود و نه تفریط کند، جمود به خرج دهد و متوقف شود. مطلب دیگری است که احتیاج به بحث علمی تاریخی مفصلی دارد ما اجمالاً به دو نکته اشاره می کنیم:

یکی این که در طول تاریخ علمی اسلامی، همه نحله ها و فرقه ها در یکدیگر اثر کردند، عدلیه تحت تأثیر افکار غیر عدلیه قرار گرفتند و غیر عدلیه تحت تأثیر عدلیه قرار گرفتند، بسیاری از افکار این ها در آن ها سرایت کرد و بالعکس، خواه ناخواه شیعه نیز از این نفوذ و سرایت، نمی توانست به کلی بر کنار بماند.

دیگر این که وقتی که به آثار علمی موجود شیعه می نگریم می بینیم همان حساسیت اولی ضد قیاسی که در صدر اول موجود بود، تا آخر محفوظ مانده است واحدی از فقهاء شیعه دیده نمی شود که تمایل به اعمال قیاس پیدا کرده باشد و اگر افراد بسیار معدودی این تمایل را داشته اند از قدما بوده اند نه از متأخرین، علی هذا از این انحراف افراطی اطمینان کامل حاصل است.

اما نسبت به انحراف تفریطی آن قدرها حساسیت مشهود نیست، کسانی که واردند می دانند که عنوان عدلیه و غیر عدلیه در زبان متأخرین کم و بیش جنبه تشریفاتی پیدا شده است راهی که عدلیه در قدیم باز کردند اگر تعقیب شده بود منشأ پیدایش بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمین می شد، همان علومی که سرچشمه آن ها را بعد از قریب هزار سال (که مسلمین پیدا کردند و بعد آن را گم کردند) اروپائیان تدریجاً پیدا کردند.

توجه به حق و عدالت به عنوان حقایقی تکوینی و واقعی، از طرف اروپائیان، از یک سو فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و رشته ای علمی حقوقی به وجود آورد و از طرف دیگر منشأ بیداری ملت ها گشت و آن را به ارزش حیات و زندگی آشنا ساخت.

مسلمین نتوانستند راهی را که پیدا کرده بودند بروند و ادامه دهند، منابع حقوق را در فطرت و طبیعت بشناسند، مبانی اولی حقوق اسلامی و فلسفه اجتماعی اسلام را بشناسند و بشناسانند و از آن مبانی کلی در استنباط احکام استفاده کنند.

به اقرار متخصصین فن، حقوق اسلامی یکی از با ارزش ترین حقوق جهان است؛ در مشرق زمین توجه به اخلاق بیش از حقوق بوده است، بر خلاف مغرب زمین که کار در آن جا به عکس بوده و لااقل توجه به این دو در آن جا مساوی بوده است. این افتخار از آن اسلام است که هم به حقوق توجه کرده و هم به اخلاق، ولی مسلمین به علل و عوامل مختلفی به اخلاق اهمیت دادند و حقوق اسلامی را از یاد بردند.

ممکن است مقدمات گذشته که از حق عقل و اصل عدل آغاز شد این توهم را پیش آورد که مقصود ما این است که چون احکام اسلامی بر مبنای حکمت ها و مصلحت های فردی و اجتماعی وضع شده پس خوب است مانند بعضی از خام فکرها به فکر فلسفه تراشی و حکمت بافی برای احکام بیفتیم و جستجو کنیم ببینیم مثلاً برای تیمم یا غسل یا مضمضه یا استنشاق چه فلسفه ای می توانیم پیدا کنیم و تا برای حکمی فلسفه و علتی پیدا نکرده ایم از اجراء آن خودداری کنیم.

اما صراحتاً باید بگویم مقصود این نیست، مقصود چیز دیگر است، مقصود این است که مقررات و احکام اسلام چه در مسائل مربوط به حقوق و حدود و روابط اجتماعی مردم و چه در مسائل دیگر بر یک سلسله واقعیات استوار است. ما اگر با آن واقعیات طبق اصول و موازین علمی مخصوص خود آن ها که خوشبختانه بسیاری از آن ها در دنیا شناخته شده آشنا باشیم بهتر مفهوم و معنای دستور های اسلامی را که از زبان وحی به ما رسیده درک می کنیم و می فهمیم.

مثالی ذکر می کنم: در قرآن کریم و هم در زبان اولیاء بزرگوار دین حکمت ها و دستورهای اخلاقی زیادی به ما رسیده است، این حکمت ها و دستورها همیشه در دسترس همه بوده و هست، اما آیا همه می توانستند و می توانند این حکمت ها را کاملاً از هم بشکافند و به روح و هدف آن ها پی ببرند، بدون آن که دچار انحراف بشوند؟

تا کسی با مبانی علمی اخلاقی و روانشناسی آشنائی کامل نداشته باشد نمی تواند به روح همین حکمت های اخلاقی که در نظر اول ساده می نماید پی ببرد، و بلکه ارزش واقعی و علو و بلندی این حکمت های آسمانی آنگاه بیشتر آشکار می گردد که آدمی سیستم های مختلف اخلاقی که در جهان پدید آمده و احیاناً بعضی با بعضی دیگر از لحاظ هدف و از لحاظ اصول کاملاً مباین یکدیگر می باشند بشناسد.

مثال دیگر: در قرآن کریم و هم در کلمات رسول اکرم و ائمه اطهار صلوات الله علیه و علیهم درباره توحید و اسماء و صفات خداوند بیانات زیادی است، کسانی که سال ها عمر خویش را در علم توحید و معارف الهی صرف کرده اند می دانند که گاه به جمله هائی در قرآن یا نهج البلاغه و غیره بر می خورند که می بینند یک دریا مطلب در زیر این یک جمله موج می زند، و حال این که همین جمله ها و کلمات گروهی از اهل حدیث و حنابله و ظاهریون را به تشبیه و تجسیم و الحاد سوق داده است؛ چرا چنین است؟ چون کلید وحی علم است، آن چه در زبان وحی می رسد در عین سادگی و عموم فائده عصاره حقایقی است که فقط از راه علم می توان به آن رسید.

رسول اکرم (ص) در حجه الوداع آن جا که مردم را ترغیب می کرد که آن چه از حضرتش می شنوند حفظ و نگهداری کنند و به نسل های بعد برسانند فرمود: رب حامل فقه الی من هو افقه منه بسا کسانی که حدیثی را برای دیگری نقل می کنند در حالی که آن دیگری از خود او عالمتر است و قدرت فهم و تجزیه و تحلیل و درایت وی از خود او بیشتر است یعنی آن دیگری بهتر از خود می تواند روح و مقصود و معنی و مفهوم ارجمند آن را بفهمند. چرا؟ چون عالمت است؛ و دین را در روشنائی علم بهتر می توان فهمید رمز عظمت و جنبه اعجاز آمیز دین مقدس اسلام در همین است که دامنه تعلیماتش توسعه دارد و هر قسمتی را که علم با چراغ خود روشن می کند نه فقط نمی تواند تعلیم اسلامی را نسخ کند بلکه جلوه و تلألو آن را روشن تر و آشکار تر می کند.

در معنویات مربوط به سیر و سلوک، کسانی به رموز  بیانانی که در این زمینه وارد شده پی برده اند که خودشان فی الجمله بوئی از آن عوالم برده اند.

ابن ابی الحدید می گوید عصاره آن چه ارباب سیر و سلوک گفته اند در چند جمله مولای متقیان علی (ع) که با «قد احیی عقله» آغاز می گردد جمع شده است.

به طور کلی علم کلید دین است، دامنه معارف و مقررات اسلامی به همه شئون زندگی بشر کشیده شده است، و به طور مسلم در هر قسمتی از شئون زندگی بشر، اگر با اصول علمی مربوط به آن قسمت آشنا باشیم بهتر می توانیم از فیض الهامات دینی بهره­مند گردیم، اگر تنها دانستن زبان عربی برای فهم معنی دین کافی بود می بایست که یک عربی زبان ساده معارف دینی همان قدر استفاده کند که یک حکیم اهلی استفاده می کند. مبانی حقوقی بشر هم از این قانون مستثنی نیست، حقوق نیز مانند اخلاق و الهیات و غیره بر یک سلسله مبانی واقعی متکی است هر اندازه ما با آن اصول و مبادی بیشتر آشنا باشیم بهتر می توانیم به هدف و مقصود دین پی ببریم اگر با آن اصول و مبادی آشنا بشویم شاید بسیاری از آیات و احادیثی که تاکنون نمی پنداشتیم جزء آیات و احادیث احکام است در ردیف آیات و احادیث احکام به شمار آوریم فعلاً مجال آن نیست که به شرح این قسمت بپردازیم پس مقصود فلسفه بافی و حکمت تراشی نیست مقصود این است که چون دامنه تعلیمات اسلام به همه شئون زندگی بشر کشیده شده و از طرفی روی اصل معروف عدلیه می دانیم که این تعلیمات گزاف و علی العمیاء نیست بلکه واقعیاتی در نظر گرفته شده و بر اساس آن واقعیات تنظیم شده است پس به طور قطع اگر ما آن واقعیات را که تدریجاً و به مرور قرن ها مطالعه به صورت علومی مدون در آمده بشناسیم از نزدیک با آن ها آشنا باشیم بهتر مفهوم و منظور و مقصود زبان وحی را درک می کنیم همان طوری که نظیر این را در اخلاق و الهیات دیده ایم.

در اسلام مقرراتی که خواه ناخواه مربوط به اقتصاد یا اجتماع یا حکومت و سیاست است وجود دارد، اکنون معلوم شده که همۀ این ها یک سلسله مقررات مسلم و قواعد قطعی و تخلف ناپذیر دارد بنا بر این چگونه کسی می تواند ادعا کند که بدون اطلاع از این اصول و قواعد می تواند منظور اسلام را درباره این امور کما هو حقه درک کند و به جهان و جهانیان به عنوان عالی ترین تعلیمات اجتماعی عرضه به دارد، اگر یک نفر عامی بی خبر از حکمت الهی می تواند آیات و اخبار توحید و معارف ربوبی را آن طور که یک فیلسوف زحمت کشیده آشنا با اصول و مبانی عقلی درک می کند درک کند، یک بی خبر دیگر هم می تواند نظر اسلام را در مسائل اجتماعی به اندازه یک عالم اجتماعی درک کند و بفهمد.

اسلام به نص قران کریم دین فطرت است، از طرفی هم می بینیم که گروه ها از دانشمندان جهان ادعا کرده اند که پاره ای از حقوق بشر فطری و طبیعی است و به همین دلیل ثابت و دائم است و هم کلی و عمومی و همگانی است و این حقوق بر همه حقوق موضوعه مقدمند؛ آیا نباید در این مسئله تحقق کرد و فهمید که آیا واقعاً این طور است اگر این طور است پس مسلماً اسلام آن ها را به رسمیت می شناسد.

آیا راست است که آزادی فردی و مساوات، و حق تملک و آزادی عقیده و آزادی بیان و امثال این امور ریشه اش در فطرت و طبیعت بشر نهاده شده، قواعدی است که از طرف خود طبیعت به وجود آمده است و این امور شرائط مشترک حیات و تکامل تمام اجتماعات و همۀ روابط انسانی می باشند؟

آیا حقوقی که برای انسان هست در مرتبه قبل از اجتماع، این حقوق بوی عطا شده است و انسان در حالت فردی قبل از زندگانی اجتماعی واجد آن ها است و معنی زندگانی اجتماعی این است که هر فردی با سرمایه حقوق اولی و ذاتی خود در اجتماع شرکت می کند و در حقیقت با سایر افراد شرکتی تأسیس می کند، یا این که حقوق  اجتماعی هر کس در مرتبه بعد از اجتماع برایش ثابت است و زندگی اجتماعی منشأ این حقوق می باشد و یا این که اصلاً فرد به خودی حقی ندارد آن چه به فرد تعلق دارد فقط وظیفه و تکلیف است؛ حقوق متعلق به جامعه است چنانکه بعضی این نظریه را ابراز داشته اند.

تعیین کنندۀ حقوق چیست؟ آیا مصالح فرد است یا مصالح اجتماع؟

رعایت حقوق افراد تا چه حدی لازم است و در کجا به مانع بر می خورد؟ آیا تنها مورد برخورد به مانع این است که رعایت حق فردی مزاحم با حق فرد دیگر باشد یا آن که احیاناً ممکن ست برخورد به مصالح اجتماعی نیز به نوبه خود مانع لزوم رعایت حقوق افراد بشود؟ صدها سوال از این قبیل هست و از قضا در همه این موارد دستورها و تعلیماتی از اسلام رسیده است. اگر آن دستورها جمع آوری و در صورت قالب علمی تنظیم شود. هم ارزش عالی تعلیمات اسلامی روشن می گردد و هم بسیاری از بن بست های موجود از میان می رود.

پس منظور از حق عقل که عنوان مقاله است نه اعمال قیاس و رای است که در قدیم ابداع شده و نه فلسفه تراشی و حکمت باقی است که در عصر ما معمول شده است، منظور آشنائی علمی با مسائلی است که دامنه تعلیمات اسلام به آنجا کشیده شده و خوشبختانه ثمرات شیرین و نجات بخش آن را در طول چهارده قرن مکرر چشیده و آزمایش کرده این و  این تنها جنبه اعجاز آمیز باقی دین حنیف اسلام است.