تدکر: این مقاله جهت رعایت حال کاربر به دو بخش تقسیم گردیده که بخش دیگر آن تحت عنوان لینک مقالات مرتبط در ذیل هر مقاله درج شده است.

عدل در نظرگاه استاد مطهری  

عدل به دو گونه تفسیر می شود: در یک نگاه عدل امری عقلی است و در نگاه دیگری امری شرعی. طرفداران حسن و قبح معتقدند که فرامین الهی بر یک سلسله مصالح و مفاسد مبتنی است. حسادت، ریاکاری، دروغگویی و مانند آن قبیح است چه شارع به آن امر کرده باشد و یا به آن امر نکرده باشد. متکلم فرزانه عصر ما حسن و قبح را عقلی می داند و از عقلانیت عدل دفاع می کند. ایشان نظر معتزله و شیعه را می پذیرد که عقل در درک حسن و قبح مستقل است و مواردی چون حسن احسان و قبح ظلم را از بدیهیات حکم عقل می شمرد. به نظر استاد، مسئله حسن و قبح صرفاً مسئله ای نظری نیست که هیچ آثار عملی نداشته باشد؛ چرا که تفسیر عقلی یا شرعی عدل ارتباط تنگاتنگی با دخالت با عدم دخالت عقل در استنباط احکام اسلامی دارد. مقابل این دیدگاه، نظریه اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعری از متکلمان قرن سوم و چهارم هجری) است که حسن و قبح را به کلی منکر بودند و می گفتند، عقل ما به خودی خود قادر بر درک خوبی و بدی حسن و قبح اشیاء نیست و معیار در شناخت آنها شرع است.

استاد مطهری به این نکته توجه دارند که اگر حسن و قبح را انکار کنیم، پایه تمام ادیان و شرایع آسمانی متزلزل می گردد و هیچ دین و مذهبی قابل اثبات نمی باشد؛ چرا که کسی که منکر حسن وق بح قبل از ورود شریعت است، باید این احتمال را بپذیرد که وعده های الهی که تمام شرایع داده اند، دروغ است و اگر خدا فرموده است که جای خوبان، بهشت و جای بدان، جهنم است، چه مانعی دارد که برعکس باشد؟! خدا (العیاذ بالله) همه اینها را به دروغ بیان کرده است! چه مانعی دارد که خداوند معجزات را در اختیار افراد دروغگو قرار دهد؟! با این توضیح نه اعتمادی بر معجزات باقی می ماند و نه به محتوای وحی؛ مگر اینکه قبول کنیم این امور به حکم عقل قبیح اند و خداوند کار قبیح نمی کند. بنابراین پایه های شرع، مستحکم، معجزه دلیلی بر نبوت و وحی دلیلی بر بیان حقایق و واقعیتها خواهد بود و روشن می شود که چرا در دید استاد مطهری، عدل مقیاس دین محسوب می گردد. ایشان در این باره می فرماید:

اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق می شود. عدالت در سلسله احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آن چه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است دین می گوید: این مقیاس بودن عدالت است برای دین، پس باید این را بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت یا عدالت مقیاس دین؟ مقدسی اقتضا می کند که بگوییم دین مقیاس عدالت می باشد امّا حقیقت این طور نمی باشد این نظیر آن چیزی است که در باب حسن و قبح عقلی میان متکلمین رایج شد و شیعه و معتزله عدلیه شدند. یعنی عدل را مقیاس دین شمردند نه دین را مقیاس عدل.[1]

آثار گستره عدالت

از منظر استاد گستره موضوع عدالت به حدی است که به همه وجود وهستی ارتباط پیدا می کند.ارتباط با مبدأ هستی یعنی خداوند، با عالم تکوین و خلقت، عالم تشریع یعنی دین، افراد و اجتماع انسانی و جوامع بشری و همه آحاد انسانی. مرحوم مطهری می نویسد:

عدل آن جا که به توحید یا معاد مربوط می شود به نگرش انسان، به هستی و آفرینش شکل خاصی می دهد، آنجا که به نبوت مربوط می شود یک مقیاس و معیار قانون شناسی است آنجا که به امامت و رهبری مربوط می شود یک شایستگی است. آنجا که پای اخلاق به میان آید آرمان انسانی است و آنجا که به اجتماع کشیده می شود یک مسئولیت است. در خصوص زندگی و فردی و اجتماعی انگیزه آدمی را دو چندان خواهد نمود؛ چرا که اگر خداوند را عادل بدانیم، پذیرش انجام عمل قبیح از خداوند محال می شود و در نتیجه اعمال خوب ما انسانها نیز ارزش پیدا می کند و مجازات و پاداش الهی بر مبنای استحقاق و عدالت صورت می گیر و انسانها در قبال اعمال خود احساس مسئولیت می کنند.[2]

بدیهی است با این نگرش، جبر و اختیار نداشتن، معنای خود را از دست می دهد و مبارزه با حاکمان ظلم و خدایان دروغین و ظالمان در دستور کار قرار می گیرد. امر به معروف و نهی از منکر ارزش واقعی خود را می یابد و جامعه پذیرای هر گونه عمل خودسرانه ای نخواهد شد و استثمار و استعمار ولو در قالبهای نو، کم رنگ می شود. این نگرش باعث می شود که انسان همه اعمال خو را در پیشگاه الهی ولو به مقدار خردل محفوظ بداند.

اثر دیگر گستره عدالت، ساده شدن تحملات مشکلات است. توجه به اوصاف الهی سبب می شود که انسان چشم دل را عمیقاً به آن نقطه کمال مطلق بدوزد و کوشش کند در همه ابعاد خود را به او نزدیک کند؛ به گونه ای که سبب تخلق به اخلاق الهی و انعکاس صفات الهی در انسان گردد و این از آثار اخلاقی عدل است.

در بعد اجتماعی، اعتقاد به عدالت، بر فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامی اثر می گذارد و آنها را به سوی مدیریت صحیح کارها و برافراشتن پرچم عدل و داد در جهان به حرکت می اندازد. می توان مظلومان جهان را بسیج کرد و برای قیام عمومی و ایستادگی در برابر ظلم از آنها مدد خواست.

در بعد اعتقادی، عدل از منظر استاد همدوش توحید است و به هستی و آفرینش شکل خاصی می دهد.[3]

عدل در نگاه استاد هدف تشریع ا ست؛ چرا که عدالت و اجرای آن از مسائل اصلی و بنیادین پیامبران است و در آیات و احادیث فراوانی این مسئله مورد تأکید قرار گرفته است. ایشان عدل را رکن معاد می داند و می گوید: «اعتقاد به معاد محور بزرگی است برای رسیدن به ضرورت رعایت عدالت و اجرای آن در همه شئون زندگی به وسیله همه کس. در خصوص امامت، استاد معتقد است عدل فلفه زعامت و امامت می باشد.»[4] آری پیامبر بارها انتخاب علی(ع) را یادآوری نمود و علّت این انتخاب را مطرح کرد که او بیش از همه به عدالت پای بند است و به رفتار عادلانه می اندیشد.

انسان؛ ستایشها و نکوهشهای قرآنی

استاد مطهری معتقد است، دو گونه تصویر از انسان در قرآن وجود دارد: قرآن انسان را مدح و ستایش و مذمت و نکوهش نموده است. عالی ترین مدحها و بزرگترین مذمتهای قرآن درباره انسان است. او را از آسمان و فرشته برتر و در همان حال از دیو و چارپایان پست تر شمرده است.[5] بعضی از مدحهای قرآنی که استاد از آن یاد می کنند عبارت اند از:

- داشتن فطرتی خدا آشنا؛

- موجودی برگزیده؛

- برخورداری از استقلال و آزادی، امانتداری خدا و مسئولیت؛

- برخورداری از کرامت و شرافت ذاتی؛

- خلیفه خدا بودن.

- و برخی از نکوهشهای قرآنی:[6]

- ستمگر؛

- بسیار نادان؛

- به پروردگار خود ناسپاس؛

- عجول؛

- حریص.

امتیازات انسانی

استاد مطهری تفاوت عمده انسان با دیگر جانداران را که ملاک انسانیت است و منشأ چیزی به نام تمدن و فرهنگ انسانی گردیده است. گرایشها و بینشهای او می داند. ایشان معتقد است، آگاهی حیوان از جهان دارای ویژگیهای ذیل است:

- سطحی و ظاهری است و به درون و روابط درونی اشیاء نفوذ نمی کند؛

- منطقه ای و محدود به محیط زیست حیوان است و به خارج از محیط زیست او راه پیدا نمی کند؛

- مربوط به زمان حال است و از گذشته و آینده بریده است. حیوان نه به تاریخ و نه درباره آینده خود می اندیشد و نه تلاشش به آینده تعلق دارد؛

ایشان خواسته های حیوان را مانند شناخت او مادی، شخصی، منطقه ای و زمانی می داند؛[7]

ولی شناخت و خواسته های انسان را بسیار گسترده و عمیق می شمارد. ایشان معتقد است نیروی شناخت انسان دارای ویژگیهایی چون موارد ذیل است:

- از ظواهر اشیاء عبور کرده، تا درون ماهیت و ذات و روابط فیمابین آنها و ضرورتهای حاکم بر آنها نفوذ می کند؛

- منطقه ای و مکانی نیست؛

- به زمان حال اختصاص ندارد و از تاریخ خود و جهان آگاه می شود؛

- فردی و جزئی نمی باشد.

خواسته های انسان دارای ویژگیهایی همچون ارزش جویی، آرمان خواهی، عام و فراگیرنده همه بشریت، فرازمانی، ابدی و فرامنطقه ای است.[8]

نسبت علم و ایمان

استاد مطهری دو رکن اساسی انسانیت را علم و ایمان می داند و معتقد است تفاوت اساسی انسان با جانداران دیگر علم و ایمان است. در جهان مسیحیت به واسطه برخی تحریفها که در عهد عتیق (تورات) راه یافته اندیشه ای در اذهان پدید آمده است که به تعبیر ایشان هم برای علم و هم برای ایمان گران تمام شده است. آن اندیشه، اندیشه تضاد علم و ایمان است.[9]

ناسازگاری بین علم و ایمان، تاریخ تمدن اروپا در هزار و پانصد سال اخیر را به عصر ایمان و عصر علم تفسیر می کند و علم و ایمان را در قبال یکدیگر قرار می دهد.[10]

سپس با تحلیل ثابت می کند که علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند. استاد در تأیید سخن خود می نویسد:

علم روشنائی و توانائی می بخشد و ایمان و عشق و امید. علم ابزار می سازد و سرعت می دهد و ایمان مقصد زندگی را روشن و جهت حرکت انسان را نشان می دهد. علم چگونه بودن هستی را می آموزد و ایمان چه باید کرد را به انسان می آموزد. علم زیبایی عقل و اندیشه است؛ ولی ایمان زیبائی احساس و روح انسان است.[11]

پیامدهای جداسازی علم و ایمان

استاد مطهری معتقد است، تجربه های تاریخی نشان می دهند که جدایی علم و ایمان خسارتهای سنگینی به بار آورده است. ایمان را در پرتو علم باید شناخت. ایمان در روشنایی علم، از خرافات دور می ماند. با جدا شدن ایمان و علم، ایمان به جمود، و تعصب کور و رکود تبدیل می شود. آنجا که علم نیست، ایمان مؤمنان نادان، وسیله ای می شود در دست منافقان زیرک. علم بدون ایمان تیغی است در کف زنگی مست. چرافی است در نیمه شب در دست دزد برای گزیده تر بردن کالا.[12]

نیازمندی بشر به علم و ایمان

استاد در پاسخ به این مسئله که آیا انسان می تواند در آن واحد هم علم و هم ایمان را داشته باشد، حاجت انسان به هر یک از علم و ایمان و دین را مطرح می نماید. ایشان معتقد است، انسان هم به محتاج است هم به دین و ایمان؛ جدایی این دو در هر جامعه ای که رخ بدهد، به معنای دور افتادن انسان از نیازهایش می باشد، ایشان می فرماید:

برای بشریت هیچ چیز گران تر از جدایی دین و دانش نیست. این جدایی تعادل اجتماعی بشری را از بین می برد. زمانی مردم گرایشهای دینی خود را جدا از علم جست و جو می کردند. این بیماری عمه دنیای قدیم بود؛ همچنان که بیماری عمده دنیای جدید این است که عده ای در جست و جوی علم منهای دین هستند. بیشتر انحرافات و بدبختیهایی که بشر امروز را تهدید می کند. ناشی از این است که علم را جدا از ایمان می خواهد. همان رحمت، آن روز بر سر بشر سایه خواهد گسترد که وی عمیقاً پی ببرد که به این هر دو اصل نیاز دارد؛ بالی از دانش و بالی از ایمان.[13]

استاد پس از بیان نسبت علم و ایمان، آثار ایمان را خوش بینی به جهان، روشن بینی، امیدواری، آرامش خاطر، بهره برداری از لذتهای معنوی، بهبود روابط اجتماعی و کاهش نارضایتی ها می شمارد.[14]

دوگونگی فعالیتهای انسانی

استاد مطهری معتقد است، فعالیتهای انسان دو گونه است:

- التذاذی؛

- تدبیری.

التذاذی همان فعالیتهای ساده ای است که انسان تحت تأثیر مستقیم طبیعت، غریزه و یا عادت انجام می دهد؛ ولی فعالیتهای تدبیری کارهایی است که خود آنها جاذبه ندارند و غریزه یا طبیعت انسان را به سوی آنها نمی کشاند. انسان به حکم عقل و اراده و به خاطر مصلحت، این کارها را انجام می دهد.[15]

محدودیت عقل انسانی و نیاز به مکتب الهی

بدون شک انسان در تدوین طرح برنامه فعالیتها، قبل از هر چیز از عقل و خرد خود بهره می گیرد و در مرتبه بعد، از عقل و دانش و تجربه دیگران استمداد می جوید. سخن در این است که آیا عقل کافی است. استاد معتقد است دلایل ذیل ناکافی بودن عقل را در این میدان آشکار می سازند:

- فیلسوفان و متفکران در باب حقیقت انسانی و راه رسیدن به آن اختلاف نظر دارند؛

- خردمندان به پیچیدگی وجود انسان و نارسایی شناخت بشر در فهم حقیقت و اسرار وجود بشر اذعان دارند؛

- فعالیت انسانی آن گاه انسانی است که علاوه بر عقلانی و ارادی بودن در جهت گرایشهای عالی انسانی باشد وگرنه صبغه شیطانی خواهد یافت؛

- زندگی انسان در حیات دنیوی خلاصه نمی شود بلکه در پس حیات دنیوی زندگی جاودانه قرار دارد و انسان نسبت به آن هیچ گونه تجربه عقلانی ندارد تا بتواند طرحی متناسب با آن را تدوین کند.[16]

استاد با مقدمات مطرح شده ثابت می کند که وجود مکتب و ایدئولوژی جامع و کامل، آشکار و بسیار ضروری است؛ مکتبی که بتواند طرحی کامل، منسجم و هماهنگ با هدف اصل حیات انسان را در اختیار او قرار دهد.

ایدئولوژی همگانی خاستگاه فطرت انسانی

استاد مطهری معتقد است، ایدئولوژیها دو گونه اند: انسان و گروهی. در ایدئولوژی های انسانی مخاطب نوع انسان است نه قوم یا نژاد و طبقه خاصی و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه معینی. طرحی را که ارائه می دهد، شامل همه انسانهاست نه دسته مخصوصی. به عکس ایدئولوژی گروهی، که مخاطبان آن گروه طبقه یا قشری خاص است و داعیه رهایی و نجات همان گروه را دارد. ایدئولوژی عام و انسانی مانند ایدئولوژی اسلامی از انسان نوعی شناخت دارد که از آن به «فطرت» تعبیر می شود. از نظر اسلام، انسان در جریان خلقت مقدم بر تاثیر عوامل تاریخی و اجتماعی، دارای بعد وجودی خاصی است و استعدادهایی والا دارد که او را از حیوان متمایز می کند و به او هویت می بخشد. طبق این نظر، انسان در متن خلقت از نوعی شعور و وجدان نوعی بهره مند شدن است. این نوع ایدئولوژی با تکیه بر وجدان فطری مشخص نوع انسان، دعوت خود را آغاز می کند و حرکت می آفریند. ایدئولوژی اسلام از نوع اول و خاستگاه آن فطرت است و از این رو، مخاطب اسلام «ناس» و عموم مردم است. اسلام به حکم اینکه دین است، به درونی ترین لایه های وجود انسان نفوذ می کند و از طرف دیگر، بر فطرت انسانی تکیه دارد و قادر است فرد را علیه تبهکاری خود بشوراند و انقلابی علیه خود راه اندازد که نامش «توبه» است. این ویژگی در ایدئولوژیهای گروهی وجود ندارد.[17]

فطرت انسانی و یگانه، پذیرای ایدئولوژی انسانی و یگانه

ایدئولوژی یگانه، همگانی و فراگیر است و عموم انسانها را مخاطب خود قرار می  دهد؛ ولی ایدئولوژی چندگانه، قومی گروهی و طبقاتی است و به گروه و طبقه خاصی اختصاص دارد.

به دیگر سخن، ایدئولوژی یگانه و مطلق باتحول شرایط مکانی و زمانی متحول نمی گردد؛ ولی ایدئولوژی چندگانه و گروهی با تحول شرایط مکانی و زمانی متحول می گردد و تغییر پیدا می کند و نسبی است و محکوم اصل اختلاف (برحسب منطقه ومکان) و اصل نسخ و تبدیل (بر حسب زمان) می گردد.

در نظرگاه استاد، اطلاق و نسبیت ایدئولوژی به عوامل زیر بستگی دارد:

- خاستگاه ایدئولوژی، فطرت نوعی و یگانه است یا منافع گروهی و احساسات قومی و طبقاتی؛

- ماهیت تحولات اجتماعی از قبیل تغییر ماهیت جامعه و به جامعه ای دیگر باماهیت مغایر با جامعه گذشته است یا این که تحولات اجتماعی از این قبیل نمی باشد. در تحولات اجتماعی، قوانین اصلی تکامل جامعه و مداری که تحول در آن رخ می دهد، ثابت است، جامعه تغییر منزل و مرحله می دهد نه تغییر مدار؛ چنان که جانداران از نظر زیستی متحول و متکامل می شوند؛ اما قوانین تکامل همواره ثابت است. آنچنانکه جانداران از نظر زیستی متحول و متکامل می شود اما قوانین تکامل همواره ثابت است.

از آنجا که ایدئولوژی اسلامی بر اصل فطرت مبتنی است، تحولات اجتماعی از قبیل تبدل ماهیت را وامدار تکامل اجتماعی نمی داند؛ بلکه آنها را از قبیل تحول منزلها در اصل تکامل می شمارد و از آنجا که بر جهان بینی و حیاتی مبتنی است، ایدئولوژی مطلق و یگانه است؛ یعنی بر همه شرایط مکانی و زمانی انطباق پذیر است.[18]

منشا دینداری انسان

نظریه پردازان سکولاریست در تبیین منشا دینداری به فرضیه هایی تمسک جسته اند که به انکار هویت آسمانی دین منتهی می شود و دین را اختراع بشر می دانند. استاد مطهری در موضع دفاع از حقانیت دین به نقد و رد چنین دیدگاههایی می پردازد. استاد معتقد است:

نظریه های متعدد در دینداری تضعیف کننده هر یک از آن هاست به گونه ای که براساس اصل «اذا تعارضا تساقطا» می توان در استواری آنها تردید کرد. بلکه فراتر از تردید می توان گفت خود همین تعدد و گوناگون بودن این فرضیه ها دلیل بر این است که اینها به صورت نظریه نیامده است.[19]

استاد مطهری بانظریه فطرت، ضمن رد این فرض که اصل در دینداری عدم است، گرایش به مادیگری و اعراض از دینداری را محتاج تبیین می داند؛ چرا که از نظر ایشان، اصل، دینداری است و هیچ دلیلی گریز از فطرت را توجیه نمی کند.با این مبنا ایشان کتاب علل گرایش به مادیگری را می نویسد که از امتیازات و ابتکارات استاد در مباحث جدید کلامی محسوب می گردد.

ارتباط منشا دین و پایان دین

نکته بسیار مهمی که استاد در بطلان فرضیه های دینداری غربیها به آن توجه خاصی داشته است، ارتباط منطق بین دو مسئله متمایز منشا دین و پایان دین بر مبنای هر یک از فرضیه های تبین دین است. به عنوان مثال، اگر دین را مولود جهل بدانیم، باید آمدن علم را به معنای پایان یافتن دین بپذیریم. در نظر گاه استاد صاحبان فرضیه های فوق می گفتند، علم را توسعه بدهید دین از میان می رود چنین فرض کردند که با توسعه علم، خود به خود دین از میان می رود عالم شدن مساوی است با بی دیدن شدن،[20] مارکسیستها علم را چاره کننده دین نمی دانند. آنها می گویند: طبقات را از میان ببرید، دین هم خود به خود از میان خواهد رفت.[21] طبق نظریه فوئر باخ، مذهب، عن قریب پایان می یابد؛ یعنی انسان هر چه خود را بیش تر می شناسد، نیاز او به فرض خدا کم تر می شود.[22]

اگر چه ارتباط عینی در مسئله منشا دین و پایان دین بر مبنای هر یک از فرضیه ها قابل تامل است و اثبات آن محتاج ادله و پژوهشهای فراوانی است تا یکسانی علل پیدایی و پایداری رفتار دینی را آشکار سازد، اما این سخن با مواضع صاحبان نظریه ها و تصریح بیان آنها سازگار است. فروید نام کتاب خود در تبیین دینداری و بیا منشا دین را آینده یک پندار نهاده است. اگر دین، پندار ناشی از ساز و کارهای روانی است، درآینده بشریت جایی نخواهد داشت. استاد مطهری از ارتباط منطقی بین دو مسئله یاد شده، ابزاری برای سنجش و نقد تجربی فرضیه های دینداری ارائه می دهد. می توان بر این مبنا همه فرضیه ها را از خصلت ابطال پذیری برخوردار ساخت و زمان بطلان آنها را نشان داد. به تغبیر استاد، وقتی ببینیم علم آمد و دین باقی ماند، نمی توانیم منشا دین را جهان و فقدان علم بدانیم.[23] استاد مطهری با این نگرش، فرضیه های منشا دینداری را نقادی می کند. فهرست اجمالی این فرضیه ها عبارت  اند از:

- دین مولودترس است (نظریه راسل):

- دین مولود جهل و نادانی بشر است (نظریه اگوست کنت و اسپنسر)

- دین اختراع طبقه حاکم در مقابل طبقه محکوم است (دیدگاه مارکس):

- منشا دین، محرومیت جنسی است (فروید):

- دین اختراع طبقه ضعفاست(نیچه)

- منشا دین خود باختگی انسان است (فویر باخ)

- منشا دینی جامعه پرستی آدمی است (دورکیم)

خداشناسی و خداجویی

مرحوم مطهری معتقد است که خداجویی، خداخواهی و خداپرستی به صورت یک غریزه در باطن انسان نهاده شده است غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی از طرف دیگر، ایشان سرشت انسانی  را خداخواهی و خدا آگاهی می داند. به همین دلیل هر کس که خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت.[24] همواره این سوال میان اندیشمندان وجود داشته است که علت گرایش به خدا چیست؟ پدیده ای شایع و رایج که در همه زمانها و فرهنگهای گوناگون بوده است. نظریه فطرت از نگاه استاد پاسخ این سوال را در اختیار ما قرار می دهد. این روی آورد استاد جاب سوالات دیگری را نیز می دهد. به عنوان مثال، از مسائل کلامی که اخیرا مطرح می شود، این است که اصولا انسان چه نیازی به دین دارد و اگر پذیرای دین نباشد چه خلل و نقصانی در زنگی او پیش می آید. با توجه به نظریه فطرت روشن می شود که نیاز به دین و ارتباط با یک مبدا متعالی، ریشه در عمق وجود انسان دارد که بدون برآوردن آن همواره آدمی احساس نقصان می کند. نتیجه مستقیم فطری بودن خداگرایی در نگرش مفهوم سازی استاد این است که براساس این نظریه انبیای الهی هیچ گاه به مردم نگفته اند باید عبادت کنید؛ چرا که با این دیدگاه انسان نمی تواند بدون عبادت زیست کند و پرستیدن خدا ذاتی و فطری بشر است. آنچه انبیای الهی مطرح نموده اند، این است که انسان، پروردگار خود و صا حب اختیار خود را بپرستند؛ آن صاحب اختیاری که تمام هستی به اراده او بسته است. در واقع، استاد نقش انبیا را نقش باغبانی می­داند که گل یا درختی را پرورش می دهد.[25]

از نظر استاد مطهری، قلب نسان به حسب فطرت خدای خودرا می شناسد.[26] در خمیره انسان اقرار به وجود خداوند هست[27] و انسان با یک شامه مخصوص ناآگاهانه خدا را می شناسد.[28] در کنار این شناخت فطری از خداوند، گرایش فطری به او نیز در نهاد انسان وجود دارد. چنین تمایل فطری به خداوند سبب شده است که استاد مطهری معتقد شود حس پرستش به نحو فطری در انسان موجود است.

فطرت انسانی پذیرای دین الهی

استاد مطهری بر آن است که انسان بر حسب سرشت خود گرایشهایی به طرف خداوند دارد؛ گرایشهایی که از متن خلقت او پدید آمده و به «من علوی» او ارتباط پیدا می کند. این نگاه استاد، که در پرتو نظریه فطرت شکل می گیرد، درستی دیدگاههایی که دین را مولود جهل، ترس و مانند آن می داند، رد می نماید و ثابت می کند که خاستگاه دین بیرون از انسان نیست.[29]

اگر انسان فطرتی ثابت و مشترک داشته باشد، برای رشد و شکوفایی آن به یک برنامه ثابت و مشترک نیازمند است؛ لذا از نظر استاد قرآن به «ادیان» قائل نیست؛ بلکه به «دین» فرا می خواند. ولی می فرماید:

در قرآن و حدیث هیچ وقت دین جمع بسته نشده است؛ چون دین فطرت است راه است حقیقتی در سرشت انسان است. انسانها چند گونه آفریده نشده اند و همه پیامبران تمام دستوراتشان براساس بیدار کردن حس فطری است و حس فطری و فطرت انسانی که چند جور تقاضا ندارد.[30]

فطرت انسان؛ رمز جامعیت دنی اسلام

از فطری بودن دین می توان رمز جامعیت و جاودانگی دین آسمانی را پذیرفت؛ چرا که دین باید پاسخ گویی همه نیازهای اصیل و فطری باشد و از آنجا که نیازهای اصیل و فطری پا بدارند، شریعت و دین آسمانی هم باید پایدار باشد.[31]

استاد معتقد است، اگر دین بخواهد باقی بماند، یا باید جزء خواسته های بشر باشد یا

خواسته های بشر را تامین کند؛ آن هم بدین شکل که تامین کننده منحصر به فرد باشد. دین اسلام هر دو خاصیت را دارد؛ یعنی همه جزء نهاد بشر است، هم جز خواسته های فطری و عاطفی و هم از لحاظ تامین حوائج و خواسته های بشر مقامی را دارد که جانشین ندارد اگر تحلیل کنیم، معلوم می شود که اصلا امکان ندارد، چیزی دیگری جایش را بگیرد.[32]

فطرت؛ هماهنگ با شریعت

اگر فطرت رمز جامعیت و جاودانگی است، می طلبد که نوعی هماهنگی بین این دو وجود داشته باشد. در واقع، دونوع هدایت در آفرینش انسان وجود دارد که هر دو تبلور حکمت الهی است: هدایت تکوینی انسان که از طریق فطرت انسانی شکل می گیرد و دیگر هدایت تشریعی خداوند که توسط وحی و نبوت تحقق یافته است و این دو کاملا با یکدیگر هماهنگی دارند. می توان این گونه بیان نمود که بذر شریعت در سرزمین مستعد فطرت افشانده شده و در پرتو این دو سرمایه هدایتی است که درخت وجود انسانی بارور می شود. در واقع، سرمایه های فطری و تکوینی هدایت در دو سطح منظمی می باشد که یکی برای دیگری بستر سازی می کند؛ یعنی فطرت برای نبوت و شریعت بستر سازی می کند.

در واقع چند اصل مسلم وجود دارد که نتیجه قطعی آن وجود هماهنگی میان نظام تشریع و تکوین است. این اصول عبارت اند از:

- معماری و مهندسی نظام تکوین و پدیدآورنده آن توسط خداوند صورت گرفته است، خداوند از نظر علم، رحمت و تکوین و حکمت کامل ترین و برترین موود است؛

- با فرض اصول مزبور فرض ناهماهنگی در نظام تشریع و تکوین مستلزم تناقض است که از  محالات ذاتی است؛

- آنچه از محالات ذاتی است و یا مستلزم محال ذاتی است، هرگز تحقق نخواهد یافت. روشن ترین دلایل هماهنگی، آیه فطرت است:

فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القم و لکن اکثر الناس لا یعلمون[33]

جمله «فطرت الله التی فطر الناس علیها» گویای این حقیقت است که دین در فطرت ریشه دارد و شریعت بر فطرت استوار است.[34] با این توضیح به بیان چند هماهنگی بین فطرت و شریعت می پردازیم:

- دین (شریعت) و فطرت از مصادیق جهان خلقت می باشند و دعوت به تحدی پیرامون اسلام و انسان هر دو صورت گرفته است.

- قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتونبمثله.[35] ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقلوا ذبابا ولو اجتمعوا.[36]

هم شریعت و هم فطرت نور است و ظلمت بطلان به هیچ دام راه ندارد: «لا یاتیه البطل من بین یدیه و لا من خلفه»[37]

- هم شریعت جاودان و ابدی است و هم فطرت جاودان و ابدی و به دیگر سخن نه دین از بین رفتنی است و نه فطرت زوال پذیر که هر دو باقی به بقای الهی اند: «لا تبدیل لخلق الله»[38]

- هم شریعت دعوت کننده به توحید است و هم فطرت فراخواننده به سوی توحید؛

- شریعت و فطرت از کلمات الهی اند، یکی کلام تشریعی و دیگری کلام تکوینی؛

- شریعت و فطرت هر دو حق اند؛

- هم فطرت همگانی و جهانی است و هم شریعت وفتح و ظفر در نهایت از آن شریعت و فطرت است و حاکمیت بشریت را بر عهده خواهند گرفت؛

- نه وجود فطرت در انسان مخالف آزادی است و نه نزول شریعت با آزادی منافات دارد و هر دو دلیل بر آزادگی و آزدانی انسا ن اند؛

- بازگشت به فطرت بر سبیل حقیقت، همانا رجوع به شریعت است؛ چنان که رجوع و ایمان به شریعت، همان رجوع  ایمان به فطرت است؛

دین، عمیق و ژرف و بی انتهاست و معارف مکنون در آن وسیع و گسترده اند و دل حاول معالم و معارف جامع، «حکم ظاهره انیق و باطنه عمیق»[39] حکم و وصف عنوانی شریعت و فطرت است.

- هر کس به قدر افکار و اندیشه های خود از شریعت و دین بهره مند خواهدشد و به قدر آگاهیها و تاملات خود از فطرت متمتع خواهد گفت: «ان هذه القلوب اوعیه فخیرها او عاها»[40]

- وجود شریعت، در نهاد حیات بشری ضروری است و فطرت نیز در کانون زندگی انسان مهم و ضروری که این نیاز انسان به شریعت و فطرت، حقیقی است؛

در مشکلات و تردیدها و تحیرها، هم می توان به قرآن و دین مراجعه کرد و هم سری به خانه دل زد: «فعلیکم بالقرآن»[41] و «علیکم انفسکم»[42]

آثار هماهنگی دین و فطرت

انسان در طول حیات خویش محتاج دین است اگر چه به بلوغ عقلی و عملی رسیده باشد؛ زیرا همان پروردگاری که عقل را آفرید و آن را تکامل پذیر کرد، عامل تکامل و فعلیت سرمایه های فکری و رحی را نیز نازل نمود، تا فطرت قلبی انسان در پرتو شریعت و دین به شکوفایی برسد و نیاز و گرایش به دین را نیز فطری بشر قرار داد تا دین گرایی و دین پذیری فطری باشد و وجهه دل به سوی دین موجه شود: «فاقم و جهک للدین حنیفا...»

از این رو، خدا در قرآن ایمان مذهبی را نوعی هماهنگی با دستگاه خلقت و کتاب آفرینش دانسته: «افغیر دین الله یبغون و له اسلم فی السموت و الارض طوعا و کرها و الیه یرجعون»[43] و ایمان مذهبی را نیز جزء سرشت و فطرت انسانها معرفی فرمود: «فاقم وجهک...»

فطرت در واقع، خود یک فلسفه زندگی و فرهنگ جامع، جاوید، پویا و پایای انسانی به شمار می رود. اگر انسان در طریق توحیدی فطرت گام بردارد، به صراط دیانت و شریعت نیز در می آید؛ زیرا میان فطرت و دیانت تباینی نیست. بنابراین، چون همیشه فطرت هست، شریعت و دین هم هست. از منظر استاد، تنها نظریه فطرت می تواند همراهی دین با بشر را در همه اعصار تفسیر کند.

نتیجه گیری

محور اندیشه های کلامی استاد مطهری بر انسان شناسی دینی استوار است. او معتقد است که فطرت انسانی قلمروی گسترده  دارد و تنها راه مهم برای شناخت خداوند است. او می کوشد ثابت کند که خداوند بندگان را به معارف حقه مفطور کرده است. از خودبیگانگی نشان دهنده فطریات آدمی است و تا فطرتی نباشد، نمی توان موضوعخود بیگانگی را مطرح نمود. این دیدگاه الیناسیون هگلی را رد می کند. فطرت انسانی در نظرگاه استاد، ارزشهای ثابت و مشترکی را در همه انسانها اثبات می کند و آن را پایه ثبات یک مکتب اخلاقی قرار می دهد.

جاودانگی دین خاتم در نظر گاه استاد مبتنی بر وجود فطرتی ثابت و مشترک میان انسانهاست. استاد نیاز به دین را یکی از نیازهای اساسی و ریشه دار وجود انسان می داند که بدون آن انسان احساس نقصان می کند. برای تصویر صحیح از انسان اسلامی باید به فطرت انسانی قائل شویم و اصالت انسان در گرو قبول نظریه فطرت است. انسان دینی، هویت راستین خود را در پرتو ارتباط با آفریدگار پی می ­جوید و کمال خود را در بندگی و قرب معبود می یابد.

لینک مقاله مرتبط:

بررسی اندیشه های کلامی استاد مطهری بخش اول

پی نوشتها: