کنفوسیوس، حکیم باستانی، گفته است: هر ظلمی در جهان از ظلم بر کلمات آغاز می شود.
لفّاظی، آفت عقلانیت است و برای پرهیز از آن، وارسی مفاهیم که موضوع تفکر هر
پژوهشگری واقع می شود، از بنیادی ترین، اقدامات است. این مهم در موضوعات
جدال برانگیز علوم انسانی اهمیتی مضاعف می یابد. در سیرة سلف صالح ما نیز تعریف
اصطلاحات جایگاه شایسته ای داشته است. در نوشتار پیش رو، نخست مفاهیم محوری سنت و
تجدد و سپس پیشینة تاریخی این جدال که ابتدا در غرب مسیحیت و کمی دیرتر بریده از
جایگاه واقعی خود، در شرق اسلامی مطرح شده در معرض نقد و بررسی قرار گرفته و در حد
بضاعت از نظرات ارزشمند شهید مطهری بهره برده ایم.
زمان که فهم هرگونه رابطه بین مفاهیم زمانمند و مکانمند سنت و تجدد به معنایی که
به زودی به آن می پردازیم بی شناخت ماهیت و واقعیت وجودی آن، ناممکن، و در بیشتر
مباحث جدال برانگیز معمول، مغفول واقع می شود؛ شاید از کلیدی ترین مفاهیمی باشد که
حل بسیاری از معضلات فکری و عقیدتی، به ویژه کثیری از مسایل فرا زمانی و فرا مکانی
مابعدالطبیعه، را در بازنمایی و وارسی خود مقید نموده است. نخستین و برجسته ترین
ویژگی وحی الهی که بدون بهره وری از نور پر فروغ آن، عقل و حس و تجربه در مجرای
صحیح خود به کار نمی افتند، فرازمانی و فرامکانی بودن آن است. با تغییر در نگرش هر
فیلسوفی دربارة زمان، کل دستگاه فلسفی او با چهره ای نو رخ نمایی کرده؛ مبانی مورد
نظر او توضیح می یابند یا خود را از تیررس بررسی های زمانمند و مکانمند بشری دور
می سازند؛ و نیز اصول زیربنایی و کلیدی آن در چالشی بزرگ با سایر اجزا به سبک و روش
جدیدی نظم و نسق می یابند. تو گویی زمان چون روحی است در کالبد هر دستگاه فلسفی. چه
بسیار اذهان که تحت سیطرة آن در فهم ابتدایی ترین مسایل مابعدالطبیعه سر به آستین
می سایند؛ و با رهایی از قید و بند آن به نظارة حقیقت هستی می نشینند و در قله های
رفیع وجود، فارغ از هر وسوسه ای از عدم و نیستی سکنی می گزینند؛ تا آن جا که حتی
کروبیان نیز از مجد و عظمت او انگشت تعجب بر دهان می گیرند و از همراهی او به اشارة
«لودنوت انمله لا حترقت» باز می مانند.
زندان زمان از مخوف ترین و وحشتناک ترین زندان های عالم طبیعت است و آزادی از آن از
لذت بخش ترین وارستگی ها. رهایی از زندان زمان، در فرار و نفرت از آن نیست؛ بلکه در
قبول واقعیت های وجودی آن است. از این منظر، هم نفرت و بیزاری و انکار واقعیت وجودی
زمان (جمود) زیانبار است و هم شیدایی و روی آوری مفرط و بر صدر نشاندن آن (جهالت).
چه گرفتاری ها و حوادث خشونت باری که نفرت از زمان یعنی نفرت از نو شدن و نوگرایی
در طول تاریخ برای انسان زمانمند به وجود آورده؛ و چه وانهادگی ها و سرگشتگی هایی
که از شیدایی به آن، برای انسان «فرا زمان گوهر» حاصل آمده است.
تحولات اساسی در بنیان های فکری بشر در طول تاریخ فرهنگ و تمدن، مدیون و وامدار و
ریشه در تحول فهم زمان داشته است. شیرین ترین و پیچیده ترین یافته های متفکر و
فیزیکدان بزرگ معاصر، انیشتین، زیرمجموعه آموزة فضا زمان است. جوهرة تفکر ملاصدرا
فیلسوف عالم اسلام در نظریة محوری حرکت جوهری، به مسئلة زمان تعلق دارد. فلسفة
کانت فیلسوف شهیر غرب که آبشخور بسیاری از نحله های فلسفی قرون اخیر است، با
بازنگری در مقوله های زمان و مکان، متولد شده است. انسان در فلسفة کانت از دو منفذ
زمان و مکان به عالم هستی می نگرد و به همین لحاظ از درک مسایل مابعدالطبیعه با عقل
نظری عاجز است.
آن جنبه از بحث حاضر که با نگرش دربارة زمان پیوند می خورد این مسئلة مهم است که
زمان، آن چنان که در بینش های سطحی بر آن تأکید می شود، به سه بخشِ گذشته، حال و
آینده قابل تفکیک نیست. بنابراین، تحلیل آسان وار و بی پروای جنبه های مختلف امور
زمانمند به «کهنه» و «نو» و تقدم بخشیدن به هر یک از این دو، ناشی از سطحی نگری و
آسان اندیشی است. حال و گذشته و کهنه و نو در هم تنیده است؛ و هر کس گذشته را به
بهانة آینده نفی می کند حقیقت وجودی خود را انکار می کند؛ و با گذاشتن داغ بی هویتی
بر پیشانی خود، از حظ عمیق ترین زوایای وجودی خود محروم می شود. نفی حال و ماندن در
گذشته نیز نفی زوایای دیگری از وجود انسان است؛ و مشتمل بر تبعات ویرانگر دیگر.
همچنین زمانمند و مکانمند بودن که از ویژگی های امور مادی است، قابل اطلاق بر همة
وجوه هستی، از جمله وجه ماوراء زمانی و مکانی موجودات مابعدالطبیعی، نیست.
سنت (ترادیسیونالیسم): در لغت به معنای شیوه، روش فکری و قالب عملی معین و ثبوت
یافته است. شادروان محمود حسابی در واژة «trade» به جز شیوه، استادگی، ورزه،
کرکدکاکرک، کار وکرد را آورده است که در مجموع، معنای کار پختة ورزیده و از روی
استادی را افاده می نماید. (حسابی، 1373، ص 553). سنت در اطلاق فرهنگ اسلامی آن، از
مقولة ارزشی محض است و بر گفتار و کردار و رفتار پیامبر گرامی اسلام(ص) که برای
مسلمانان تقدس خاصی داشته و لازم الاتباع است اطلاق می شود.
سنت در بحث فعلی، معنای عامی دارد؛ یعنی افکار، اعتقادات و آداب رفتاری که از گذشته
بر جای مانده و شامل همة مظاهر و فرهنگ و تمدن گذشته می شود. از این منظر، سنت
دارای اجزایی است؛ از مضامین بلند کتب مقدس گرفته تا عادات و شیوه های زندگی خاصی
که در برهه ای از زمان شکل گرفته و چه بسا به علت فرو رفتن در فرهنگ دینی، رنگ تقدس
به خود گرفته و ممکن است در زمان حاضر سازندة ویرانگر و خرافاتی محض باشد. با
بنابراین، نخستین و مهم ترین کار در هر بحثی راجع به سنت، تفکیک اجزای مقدس و ثابت
و لایتغیر سنت از اجزای زمانمند و مکانمند آن است؛ و چه بسا مسامحه و سهل انگاری در
این امر مهم موجب سرایت تقدس بخشی از سنت به بخش متغیر و غیر مقدس آن شود؛ و این
جاست که ممکن است جمعی برای حفظ جاه و مال و منال خود و به بهانة دفاع از حریم
اعتقادات دینی، با جمود و تحجر جامعه ای را به ایستایی و عقب ماندگی بکشانند و جمعی
نیز به بهانة پیشرفت فرهنگ و تمدن و به ناحق، دین و اجزای مقدس سنت را عامل رکود و
عقب افتادگی بدانند.
تجدد یا به تعبیر زبان فرانسه، مدرنیته و یا به زبان انگلیسی «modernity» وصف
انسانی است که تقریباً از پانصد سال پیش ظهور کرده است. موجودی که متصف به مدرن
بودن و متجدد بودن می شود، اولاً و بالذات انسان است؛ انسانی که تقریباً از پانصد
سال پیش بدین سو، ابتدا در اروپای غربی و بعد در امریکای شمالی و آهسته آهسته در
سرتاسر جهان درحال پدید آمدن بوده است.» (ملکیان، 1381، ص 88)
شروع مدرنیته را از چند جنبه می توان مورد بحث قرار داد. کسانی که از منظر تاریخی
به مدرنیته نگریسته اند، تاریخ مدرنیته را در فاصلة زمانی میان عصر نوزایی و پایان
قرن نوزدهم مدنظر قرار داده اند. «مارکس» و «ماکس وبر» فراگرد صنعتی شدن و گسترش
سرمایه داری را سرآغاز زایش و پویش مدرنیته دانسته اند. عده ای کشف قارة آمریکا و
اختراع چاپ و رواج نظریة گالیله و اشاعة انسان باوری را آغاز این دوره شناخته اند.
جمعی از نظریه پردازان سیاسی، مدرنیته را با قرن هجدهم و ظهور عصر روشنگری و
استقرار دموکراسی در غرب همزمان دانسته اند.
کسانی که از منظر هنر به مدرنیته نگریسته اند، تغییر نگرش به هنر را سرآغاز آن
دانسته اند. فیلسوفان و اندیشمندان، ظهور خردباوری نوین و به خصوص رواج اندیشة
مکانیکی دکارت و نیز فلسفة انتقادی کانت را طلیعة مدرنیته دانسته اند. در این میان،
خاستگاه های پیچیده ای نیز برای مدرنیته مطرح شده است. از این منظر، مدرنیته دارای
وجوه متنوعی است که هر یک از وجه های آن متعلق به زمان خاصی است. وجه ادبی و فرهنگی
مدرنیته، محصول تحولات سدة شانزدهم میلادی است که انسان گرایان در ظهور آن نقش
اساسی داشته اند. وجه دوم مدرنیته در قرن هفدهم از سوی فلاسفه و با نظرات کسانی چون
دکارت و کانت به اوج خود رسید. وجه دین ستیز و تقدس گریز مدرنیته، محصول تعارضات
بین علوم جدید و اندیشه های رایج دینی بود که کلیسا با انگیزه های خاصی آن ها را در
عداد اصول و عقاید دینی قلمداد کرده بود؛ و آن را همچون سدی در برابر ظهور و بروز
نظرات جدید علمی می نمایاند.
بعضی نیز سابقة مدرنیته را تا اندیشه های «اگوستین قدیس» پی گرفته اند. واژة
(modernus) تا سدة چهاردهم به معنای کسی که دارای ایمان است، در تقابل با انسان های
عصر کفر و جاهلی به کار می رفت. وجه مشترک این دیدگاه ها نگریستن به مدرنیته به
مثابة تحولی عظیم در تاریخ بشر است؛ که این برگ از تاریخ با انقلاب کپرنیک در نجوم
یا انقلاب کانت در شناخت و یا انقلاب هیوم در اخلاق ورق خورده است. (نک: هیوم،
تحقیق در مبادی اخلاق، ترجمة رضا تقیان)
«با ظهور مدرنیته، اولاً عقل به سطحی ترین لایة خود یعنی ابزار محاسبه انسان در رفع
و رجوع امور مادی تقلیل وجود یافت؛ ثانیاً، پیوند عقل با ایمان از هم گسست. یعنی آن
عقلی که دارای جنبة الهی و ماوراء طبیعی بود و از مهم ترین منابع شناخت انسان از
امور فراحسی بود انکار شد؛ و علم کلی و اعلای حاصل از آن مورد تردید جدی قرار گرفت
و در عوض، علم به امور تجربی که در آن دیگر نیازی به فعلیت های پیچیده عقلی نبود
اصالت یافت.» (ضمیران، ص 1617، با تلخیص و تصرف.) انسان مدرن با محدود نمودن همه
چیز به زمان و اصرار عجولانه و لجاجت آمیز بر طبیعت ناسوتی و انکار سایر مراتب
وجود، سطحی نگری را به حد افراط رسانده و به عقیدة نگارنده، مهم ترین ویژگی او همین
سهل اندیشی است. انسان مدرن آن اندازه سهل اندیش است و عالم هستی را آن قدر بی رمز
و راز می داند که می تواند «انسان» را محور و مدار آن قرار دهد. در عصر مدرنیته،
بنیاد سنت های دیرپای فرهنگی و دینی در معرض پرسش قرار گرفت؛ مناسبت انسان با جهان
و طبیعت و گذشته و حال و آینده و حتی نظام حاکم بر مرگ و زندگی تغییر اساسی یافت و
شک، تعدد، کثرت گرایی، خودکفایی، تخصص و کارشناسی جایگزین یقین، وحدت، منزلت و حرمت
شد.
حقیقت این است که مدرنیته و مدرنیسم مورد تفسیرهای زیادی قرار گرفته است. گروهی که
در باتلاق نفرت و بدبینی فرو رفته و در زندان گذشته محبوس مانده اند، یکسره بر آن
خط بطلان کشیده اند؛ و آنان که در برهوت سهل اندیشی ویلان و سرگردانند، یکسره بر آن
مهر تأیید زده اند. اما واقعیت این است که این پدیده نیز همچون سایر مظاهر زندگی
انسان از جنبه های مختلف شایستة بررسی است.
پست مدرنیسم از پیشوند post و کلمة لاتینی الاصل modernism ترکیب شده است. پیشوند
post مربوط است به posterity به معنای آیندگان. ریشة کلمة مدرن، از لاتین است؛ یعنی
modoqa به معنای «همین الان». مفهوم این اصطلاح همواره ردیه ای است بر کوتاهی چیزی
که «اکنون گرایی» نام دارد. منطق روانشناختی «پسا» بودن، مربوط است به فراتر از
چیزی رفتن، و بدین ترتیب معانی فرعی روانی و سیاسی خاصی با این واژه همراه است.
فراتر از مدرن رفتن در واژگان فضاشناسی، یعنی بالاتر یا خارج از حال حاضر رفتن. با
نگاهی خوش بینانه می توان گفت: آن چه در تمام کاربردهای «پسا» نظیر پست
آمپرسیونیسم، پسا صنعتی، پسا تاریخی، پسا سرمایه داری، پسا مسیحی و... مشترک است،
تفکر برای آینده بودن است؛ گذار از یک شاخص شناخته شده به آینده ای که نامعلوم است
اما تداعی کنندة مسایل بسیار. پسا مسیحیت، مسیحیتی است که در مقیاس جهانی، در حال
تکامل به شکل نوعی فلسفة دو رگة جدید است؛ چیزی است که تعالیم ارزشمند مسیح(ع) را
حفظ می کند، اما عقاید باور نکردنی را از خود می زداید و به سوی آینده ای کیهانی و
تکاملی جهت می گیرد. پست مدرنیسم در واقع پاسخی است به تنگناهایی که مدرنیسم برای
بشر ایجاد کرد. پست مدرنیسم هیچ یک از آموزه های مدرنیسم را به جدّ قبول ندارد، هر
چند درصدد نفی مطلق آن نیز نیست. او نه تأکید و اصرار بر نفی گذشته دارد و نه از آن
تقلید می کند. اگر مدرنیسم نوعی غرور انسان بر یافته های علمی، شگفت آور و
محیرالعقول خود باشد؛ پست مدرنیسم، نوعی فروتنی و تواضع در تمامی زمینه هاست. پست
مدرنیسم، دیگر به هر چه بلندتر بودن آسمانخراش ها اصرار ندارد؛ بلکه به جای زندگی
طبقاتی بر روی هم به زندگی در کنار هم می اندیشد و آن را لذت بخش تر می داند. او به
جای مطلق نگری در شناخت (حس، تجربه، یا عقل) رویکردی نسبی گرایانه به شناخت دارد و
به جای ترویج ناسیونالیسم و تولد دولت های جدید با ملیت های واحد، بر تشکیل
حکومت هایی از ملیت های مختلف و تحقق ایدة حکومت جهانی، اما نه آن گونه که مارکسیسم
در صدد تحقق آن بود، می اندیشد. ساختار سازمان ملل در این نگرش به گونه ای نیست که
به مصالحه بین دولت های در جنگ بیندیشد، بلکه به دنبال ساختاری است که توان حکومت
بر همة جهان و اجرای سیاست های جهانی در دهکده ای جهانی را داشته باشد.
«دستور کار پست مدرنیسم توجه خاصی دارد به کثرت گرایی و احترام به فرهنگ های محلی،
که در برابر مدرنیزاسیون مقاومت می کند. پست مدرنیسم میل به سو زدن به مذاق
فرهنگ های متفاوت است. پست مدرنیسم به رسمیت شناختن تفاوت ها و طور دیگری
بودن هاست... پست مدرنیسم در نگاهش به فرهنگ، آن را تکاملی می بیند و از چند مرجعی
و چند عنوانگی در وزین ساختن گذشته، حال و آینده حمایت می کند. درکی است که دانستن
را مایة قدرت می داند. معتقد است که در عصر الکترونیک و اطلاعات، باورها، نظریات و
سبک ها بسیار سریع جابه جا می شوند و باید تمایلات اغتشاش گرایانه و مشابهه های
نازلشان را از آن زدود... در آخر، دیدی است به جهان به عنوان معیار قضاوت دربارة
همه چیز، رویدای منفرد، خلاق و در حال ظهور و گسترش، که همواره می کوشد به سطح
بالاتر سازمان یافتگی دست یابد و فراروایتش داستانی است که می تواند به تمدنی جهانی
جهت دهد.» (چارلز جنکس، پست مدرنیسم، ترجمه فرهاد مرتضایی، ص 79). تفکر پست
مدرنیسم که نوعی اقرار و اعتراف به ناکارآمدی روند مدرنیسم است و درک بن بست
مدرنیسم، شاید آغازی باشد بر تحولات عمیق تر در همة مظاهر حیات انسانی.
به طور کلی، پست مدرنیته را باید در تقابل با مدرنیته به بحث گذاشت. اندیشة مدرن
همیشه با آن چه از قبل از آن وجود داشته، در ستیز بوده است. بنابراین، می توان گفت
مدرن در درون خودش مفهوم «post» را نهفته دارد؛ یعنی بعد از چیزی که قبلاً وجود
داشته است. وقتی مدرنیته با خودش در ستیز قرار گیرد پسا مدرنیته نام می گیرد.
کسانی که پست مدرنیته را با نگاهی بدبینانه به نظاره نشسته اند، معتقدند: پست
مدرنیسم به عنوان جنبشی فلسفی، متضمن صورتی از تشکیک و شکاکیت نسبت به مفاهیم
متافیزیکی، مقبولات فرهنگی و شالوده ها و میزان های پذیرفته شده است. و فلسفه را با
شکاکیتی اساسی مورد بن فکنی قرار می دهد. «نیچه اولین فیلسوف در عصر جدید بود که با
طرح آمیزة ارزیابی ارزش ها، مفاهیمی چون حقیقت، اخلاق و معرفت را به داوری گذاشت.»
(ضمیران، ص 32)
از این منظر، باید وضعیت پسامدرن را در غیاب قاعده ها، هنجارها و اصول در نظر گرفت.
در پسا مدرن، «مضمون های اصلی روشنگری از قبیل معنای نیوتونی طبیعتی، خردباوری
دکارتی و کانتی و معنای فردیت و ترقی مورد انکار و چالش قرار گرفت. اکثر روایت های
حاکم را به اسطوره ای غیر قابل اعتماد تبدیل کرد. مشروعیت انحاء لیبرالیسم،
مارکسیسم، پوزیتیویسم و هگل گرایی که روایت های کلان عصر حاضرند مورد تردید قرار
گرفت. در چارچوب نظام روایی مدرن، حقیقت، جوهر،... اساس علم را تشکیل می داد اما در
چارچوب نظام پسامدرن، مجاز، عرض، کثرت، دگربودگی، مغایرت و نظایر آن جانشین
روایت هایی کلان مزبور می شوند. دانشمند مدرن در تحقیقات خویش، اساس کار را بر حذف
و انحصار، کلیت بخشیدن و اثبات همسانی پدیده ها قرار می دهد؛ در حالی که در معرفت
پسامدرن، ناهمسازی، دگرسانی و ناهمگونی به اثبات می رسد. علم پسا مدرن هیچ گاه به
ابزاری در خدمت قدرت های خودکامه جهت همسان کردن جماعت ها تبدیل نمی شود بلکه
حساسیت در برابر مغایرت و تباین را افزایش می دهد.» (ضمیران، ص 168)
جامعة پسامدرن، جامعة کامپیوترها و تکنولوژی پیشرفته و تغییرات شتابان است. در چنین
جامعه هایی، تقدم با دانش، اطلاعات و تکنولوژی است. جامعة رمزها، اشاره ها و
تمثیل ها و حیرت و سرگشتگی است؛ از این رو نسبی گرایی بر ارکان اندیشه ها حکمفرما
بوده و بشر مأمنی برای فرار از اندیشه های اضطراب آور نمی شناسد.
کسانی که وضعیت مدرن را از پسامدرن بهتر و ایده آل تر می دانند؛ و قطعیت، استحکام و
نظم دنیای مدرن را به رخ دنیای پسامدرن می کشند؛ همیشه از این نکته غفلت کرده اند
که استحکام مورد ادعای دنیای مدرن، استحکامی موهوم و حداکثر موقتی بود. در حقیقت،
علت العلل این بی نظمی مورد اشاره در پست مدرنیسم ناشی از بنیان های سست و پوشالی
بود که بانیان مدرنیته بنای آن را مغرورانه بر آن نهاده بودند؛ یعنی روی گردانی از
آموزه های راستین ادیان الهی. از این رو، ناقدان مدرنیسم، به جای توصیه به بازگشت
به بنیان های مرصوص، توسل به طنز و مطایبه؛ یعنی تغفل و گریز از تفکر و تعقل را
برای ایمن ماندن از اضطراب موجود تجویز کرده اند. «بودریا می گوید ما نباید در
انتظار ظهور فاجعه باشیم؛ زیرا فاجعه قبلاً رخ داده است. مراد او از جامعة سرطانی
آن است که پاره ای از عناصر فرهنگی اجتماعی به صورتی سرطان رشد یافته اند. این
امر در قلمرو اطلاع رسانی و ارتباطات به اوج خود رسیده است. در واقع، انسان همیشه
با فاجعه دست و پنجنه نرم کرده است. به طور کلی، ما در شرایط بی نظمی و گونه ای
فروریختگی (chaos) قرار داریم و همین امر امکان دسترسی به اطمینان و وثوق را از ما
می گیرد. ما در ورطة عدم تعین و نااستواری غوطه وریم. نه می توانیم غایتی را دنبال
کنیم و نه به مبدئی تکیه کنیم. حال باید پرسید راه برخورد با چنین وضعیت متزلزلی
چیست؟ بودریا می گوید ما کاری نمی توانیم بکنیم جز این که به گونه ای طنز و مطایبه
متوسل شویم.» (ضمیران، ص 229 228)
شهید مطهری در بیان حقایق، بی پروا و شجاع بود. در آن دوران سیاه که دین از جوانب
مختلف مورد هجوم و تاخت و تاز قرار گرفته بود، او ریشة بسیاری از گرفتاری ها را در
داخل می دید و نه از خارج. او پرچمدار اصلاح فکر دینی بود: «فکر دینی ما باید اصلاح
شود. تفکر ما دربارة دین غلط است، غلط. به جرأت می گویم از چهار تا مسئلة فروع، آن
هم در عبادات، چندتایی هم از معاملات، از اینها که بگذریم دیگر فکر درستی دربارة
دین نداریم؛ نه آن چه در این منبرها و در این خطابه ها می گوییم و نه آن چه در این
کتاب ها و روزنامه ها و مقاله ها می نویسم. چراغی که به خانه رواست، به مسجد حرام
است. ما مسلمان هایی هستیم که فکرمان دربارة اسلام غلط است.» (شهید مطهری، ده
گفتار، ص 147)
به نظاره یکی از اندیشه های روشنگر او می نشینیم. اصلی ترین آموزه ای که هر
اندیشمند دینی در فهم نظر دین دربارة سنت و تجدد با آن دست به گریبان است، مسئلة
قلمرو دین است. «از دیدگاه برخی، نیاز انسان به امداد وحی چنان است که حتی در امور
پزشکی و خواص ادویه نیز محتاج پیامبران است. این دیدگاه را کسانی چون علامه
طباطبایی برنتافته و به حق تأکید کرده اند که آدمی در این گونه امور می تواند با
خردورزی و بهره گیری از تجارب خود نیازهایش را برآورد.» (علامه مجلسی، بحارالانوار،
ج 3، ص 56 پاورقی علامه طباطبایی). سؤال این است که آیا دین اسلام در مورد شکل
اجرایی و مظهر عملی همة امور مورد نیاز انسان، قوانین و دستورهای لایتغیر ارائه
کرده است؟ نظر شهید مطهری این است: «یک قانون اساسی اگر مبنا و اساس حقوقی و فطری
داشته باشد، از یک مکانیسم زنده بهره مند باشد، خطوط اصلی زندگی را رسم کند و به
شکل و صورت زندگی که وابسته به درجة تمدن است نپردازد، می تواند با تغییرات زندگی
هماهنگی کند، بلکه رهنمون آنها باشد. تناقص میان قانون و احتیاجات نوبه نو آن گاه
پیدا می شود که قانون به جای این که خط مسیر را مشخص کند، به تثبیت شکل و ظاهر
زندگی بپردازد، مثلاً وسایل و ابزارهای خاصی را که وابستگی تام و تمام به درجه
فرهنگ و تمدن دارد بخواهد برای همیشه تثبیت نماید. (همان، مجموعه آثار، ج 3، ص 185)
از نظر شهید مطهری، «قرآن می خواهد مسلمانان رشد عقلی و اجتماعی داشته باشند و به
موجب همان رشد عقلی، مردم حق را از غیر حق تمیز دهند، قرآن نیامده است که برای
همیشه با مردم مانند ولی صغیر با صغیر عمل کند، جزئیات زندگی آنها را با قیمومت
شخصی انجام دهد و هر مورد خاص را با علامت و نشانة حسی تعیین نمایید. (همان، جاذبه
و دافعه امام علی(ع)، ص 172). «اسلام هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته
است، تعلیمات اسلامی، همه متوجه روح و معنی و راهی است که بشر را به آن هدف ها و
معانی می رساند. اسلام هدف ها و معانی و ارائه طریقة رسیدن به آن هدف ها را در
قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله از هرگونه
تصادمی با توسعة تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است. در اسلام یک وسیله مادی و یک شکل
ظاهری نمی توان یافت که جنبة «تقدس» داشته باشد و مسلمان وظیفة خود بداند که آن شکل
و ظاهر را حفظ نماید. از این رو، پرهیز از تصادم با مظاهر توسعة علم و تمدن، یکی از
جهاتی است که کار انطباق این دین را با مقتضیات زمان آسان کرده و مانع بزرگ جاوید
ماندن را از میان بر می دارد. این همان در هم آمیختن تعقل و تدین است. از طرفی،
اصول را ثابت و پایدار گرفته و از طرفی، آن را از شکل ها جدا کرده است. کلیات را به
دست داده است. این کلیات، مظاهر گوناگونی دارند و تغییر مظاهر حقیقت را تغییر
نمی دهد؛ اما تطبیق حقیقت بر مظاهر و مصادیق خود هم آن قدر ساده نیست که کار همه کس
باشد، بلکه نیازمند درکی عمیق و فهمی صحیح است.» (همان، جاذبه و دافعه امام علی(ع)،
ص 170171) فرازهای پایانی گفتار نقل شده قابل تأمل است. عدم دقت در این مهم، خطر
افتادن در درة هولناک دیگری است که نقطة مقابل جمود است؛ یعنی جهالت.
شهید مطهری معتقد است با مقتضیات زمان «نه باید نبرد کرد و نه می توان»، اما بر هر
پدیدة نو که در زمان پیدا می شود نیز مهر تأیید نمی زند: «زمان و محیط و اجتماع،
مخلوق بشر است و بشر هرگز از خطا مصون نبوده است؛ از این رو تنها وظیفة انسان
انطباق و پیروی از زمان و افکار و اندیشه های زمان و عادت ها و پسندهای زمان نیست،
کنترل و اصلاح زمان نیز هست. اگر انسان باید صد در صد خود را با زمان تطبیق دهد پس
زمان را با چه چیز تطبیق بدهد؟» (همان، مجموعه آثار، ج 3، ص 186) وی بر این عقیده
است که «بشر همان طوری که عقل و علم دارد. شهوت و هوای نفس هم دارد و همان طوری که
در جهت مصلحت و زندگی بهتر گام بر می دارد، احیاناً انحراف هم پیدا می کند؛ پس زمان
نیز هم امکان پیشروی دارد و هم امکان انحراف. با پیشروی های زمان باید پیش رفت و با
انحرافات آن باید مبارزه کرد. (همان، ص 187) این بیان بسیار نزدیک به این نظر مرحوم
فیض کاشانی است: «باید دانست که غرض اصلی از فرستادن پیامبران و قرار دادن شرایع،
بهره مند ساختن حیات دنیوی از امدادهای غیبی، سوق دادن انسان به سوی خداوند، شهوات
را به خدمت عقل در آوردن و سمت و سوی اخروی دادن به حیات دنیوی است؛ تا انسان از
شقاوت رهیده، همای سعادت را در آغوش بگیرد؛ وگرنه برای انسان نوعی زندگی داشته باشد
که بدون توجه به جاودانگی انسان، اجتماع او را باقی نگه دارد، نیازی به پیامبران
ندارد و چنین کاری به شیوه های دیگر هم قابل دسترسی است. (فیض کاشانی، علم الیقین
فی اصول دین، تحقیق: محسن بیدارفر، ج 1، ص 436).
جوهرة این تفکر، همان تفکیک ساخت های وجودی انسان از یکدیگر است. در ساحت وجود
مادی، وحی به اصول اساسی و بیان راه ها و روح حاکم بر این ساحت می پردازد ولی
اقتضائات ساحت وجود غیر مادی او مشمول مرور زمان نمی شود و «وحی» قافله سالار هدایت
انسان در این زمینه است. «کسانی که مدعی هستند مقتضیات متغیر زمان ایجاب می کند هیچ
قانونی جاوید نماند، اول باید دو موضوع بالا را از یکدیگر تفکیک کنند، تا معلوم
گردد که در اسلام هرگز چیزی وجود ندارد که با پیشروی به سوی زندگی بهتر مخالف باشد.
مشکل عصر ما این است که بشر امروز کمتر توفیق می یابد میان این دو تفکیک کند، یا
جمود می ورزد و با کهنه پیمان می بندد و با هر چه نو است مبارزه می کند؛ و یا جهالت
به خرج می دهد و هر پدیده نوظهوری را به نام مقتضیات زمان موجه می شمارد. (شهید
مطهری، مجموعة آثار، ج 3، ص 188)
می توان موضع شهید مطهری در قبال سه جریان فکری: سنت گرایی، تجددگرایی و
پساتجددگرایی را در سطور زیر خلاصه کرد: اگر سنت گرایی را به مفهوم تقدس بخشیدن به
همة اجزای سنت و تحقیر دستاوردهای علمی کنونی بشر به کار بریم شهید مطهری به شدت با
آن مخالف است و با بینشی تکامل گرایانه به علم و تمدن بشر می نگرد. مبارزة مستمر او
با اهل جمود گواهی بر این مدعاست. وی بریدن از همة اجزای سنت، به خصوص بُعد الهی آن
(ارسال رسل و انزال کتب) به گونه ای که در غرب اتفاق افتاد را نوعی واپسگرایی و از
مصادیق بارز جهالت فکری می داند، که بشر را از استوارترین موازین فکری و عقلانی و
پرفروغ ترین منابع معرفتی، یعنی وحی الهی محروم کرده است. از نظر شهید مطهری
انسان گرایی و علم گرایی به مفهوم مدرن آن که پایه های فکری مدرنیسم را تشکیل
می دهد، نوعی تکبر علمی است که با روح حقیقت خواهی بشر یعنی تواضع در برابر حقیقت
مناسبتی ندارد. پست مدرنیسم اگر چه تأییدی بر عدم کارآیی تفکر مدرن و نوعی تواضع
فکری و تعدیل در مواضع استوار انگارشدة قبلی است؛ اما افتادن در مسیر نسبی گرایی جز
تشتت فکری و اضطراب روانی حاصلی نداشته و گرهی از مشکلات فعلی حاکم بر فرهنگ و تمدن
غالب جهان یعنی تمدن غرب نمی گشاید. تنها راه، رجوع دوباره به وحی الهی و آشتی مجدد
انسان با خداست اما نه با میانجی گری ارباب کلیسا که تفکرات و رفتار جاه طلبانه
آنان از علل اصلی گریز مردم از دین بوده و هست، بلکه با رجوع به کامل ترین و آخرین
نسخة وحی الهی و رعایت عدالت در تعیین جایگاه منابع شناخت.
ما اکنون در نیمه راه حرکت مدنی خود، دو تجربة عبرت آموز از غرب مسیحیت را در پیش
رو داریم؛ یکی، تقدس بخشی به همه اجزای سنت و دیگری، تقدس زدایی از همة اجزای آن.
این تجربه ها نشان داده که نه عقل و حس و تجربه می تواند جای «وحی» را بگیرد؛ و نه
«وحی» آمده تا جای عقل و حس و تجربه را بگیرد. وحی و عقل و تجربه، همه منابع شناختی
است که خداوند به انسان عطا کرده، بنابراین نه باید از نقد سنت و تفکیک اجزای مقدس
و غیر مقدس آن هراسی داشته باشیم و نه به نفی همة اجزای آن بپردازیم. به تعبیر
شبستری در گلشن راز:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست
در مغرب زمین، سنت و تجدد در مقابل هم قرار می گیرد و این تقابل وجودی ریشه در
بنیان های فکری مغرب زمینان دارد. در تاریخ مغرب زمین، حوادثی رخ داد که این نگرش
به سنت و تجدد و عالم و آدم حاصل آن بود. در واقع، فربگی سنت و تقدس بخشیدن به همة
اجزای آن و عدم تفکیک اجزای فرا زمانی و فرا مکانی سنت از اجزای زمانمند و مکانمند
آن، چنان چالشی را بین سنت و تجدد به وجود آورد که خیلی زود همة سنت در برابر تجدد
قرار گرفت و حاصل آن محروم شدن انسان متجدد از نعمات وجودی اصلی ترین اجزای سنت
یعنی آموزه های حیات بخش دینی بود. یعنی تقابل سنت و تجدد، تقابلی اساسی در ساختار
وجودی جهان و انسان و فرهنگ و تمدن نیست؛ بلکه تقابلی ساختگی است؛ و چنانچه بسیاری
پنداشته اند نیازی به این تقابل در هر تحول فکری و مدنی نیست؛ و ماشین تجدد لزوماً
نباید از ویرانه های سنت عبور کند. امر جدید و گذشته می توانند در یک هم کنشی و
هم نشینی آرام و مسالمت آمیز در ساختن روح و جسم تمدن همیاری کنند و هیچ کدام (سنت
و تجدد) هستی خود را مشروط به نیستی دیگری نداند. جدال سنت و تجدد و آن همه تلفات
معنوی در غرب مسیحیت از آغاز رنسانس تا امروز، امری است واقعی، و شاید غرب جدید
نمی توانست بی گذر از بسیاری از سنت های باطل و خرافی رایج که رنگ تقدس به خود
گرفته بود به این مرحله از تمدن برسد. این جدال در زمان و مکان و شرایط خاص پا
گرفته و رشد و نمو یافته است؛ و هر چند خود غربیان مسرور محصول این جدال و مغرور
این وضع باشند؛ نسخه ای بوده هر چند ناقص برای آن بیمار در آن دیار؛ اما پیچیدن این
نسخه برای بیماری با شرایط دیگر در شرق اسلامی و طابق النعل با النعل دانستن همه آن
رخدادها نوعی فرار از مسئله و راه حل های معقول و منطقی آن است.
انسان در ساحت وجود مادی خود در قید زمان و مکان است؛ به این معنا انکار یا تحقیر
مظاهر ناشی از این ساحت وجودی متغیر، نوعی جمود است. زمان در عین حال یک کمیت جاری
و سیال است. تو گویی هویت شیء زمانمند ریشه در گذشته دارد و با قطع این ارتباط نه
تنها هویت که واقعیت وجودی خود را از دست می دهد و گم می شود. یعنی نفی گذشته به
بهانة آسان تر دویدن در سرزمین آینده، نوعی جهالت است. با پذیرش ویژگی ها و قیود
این ساحت وجودی، نه زندگی در برهوت بدبینی و ناامیدی از آینده، وجهی معقول می یابد
و نه شیدایی به حال و آینده و نفی گذشته. نه بر هر چه از گذشته مانده است مهر تأیید
زده می شود و نه بر هر چه فعلاً جاری است. انسان با پذیرش این واقعیت وجودی نه بر
گذشته اصرار می ورزد و نه حال را بی بنیان و بریده از گذشته می داند. نه بر حال قفل
گذشته می نهد و نه بر گذشته داغ کهنگی؛ بلکه در سیر تکامل فکری و فرهنگی و مدنی خود
گذشته، حال و آینده را سهیم می داند. ساختمان مجلل «نو» بر ویرانه های عمارات گذشته
بنا نمی شود. جدال بین «تز» و «آنتی تز» که کانت مطرح و هگل آن را پرورش داد و در
بنیان تفکر جدید غرب ساری و جاری ساخت در این بینش جایی ندارد.
انسان، ساحت وجودی دیگری نیز دارد. اهمیت و کرامت انسان در اسلام و نقش او در عالم
هستی نسبت به آن چه در اگزیستانسیالیسم چه نوع الحادی آن در «سارتر» و دیگران و
چه در نوع الهی آن که در امثال «برگسون» مطرح است بسان کوهی به کاهی است؛ البته
انسان «با خدا» و نه «بریده از خدا». این ساحت ملکوتی انسان از چشمه سار زلال وحی
که مبری از رنگ زمان و مکان است سیراب می شود. باران وحی اگر چه در گذشته باریدن
گرفته و اکنون پایان یافته، اما خصلت فرازمانی و فرامکانی، آن را از هر گونه چالش و
تصادمی با حال و آینده مصون داشته است. یعنی پیشینة تاریخی جدال سنت و تجدد در غرب،
سرگذشت ویژه ای دارد. این جدال در غرب پا گرفت و در آن سرزمین نشو و نما یافت و پس
از طی دوران غرور جوانی و میانسالی، دوران پیری خود را سپری، و در چند قدمی مرگ
لحظه شماری می کند؛ هر چند کسانی در شرق بخواهند این پیر فرتوت را بزک کرده، جوانی
مغرور و نیرومند نشان دهند. اشتباه بزرگ کلیسا و بانیان مسیحت غرب، که آگاهانه یا
ناآگاهانه دین را دست آویزی برای رسیدن به جاه و مقام و زراندوزی قرار داده بودند،
و بدین لحاظ وجود هیچ رقیبی را بر نمی تافتند، این بود که تقدس بخشی از سنت، یعنی
دین و آموزه های دینی، را به همه اجزای سنت، حتی نظریات علمی که از عهد کهن بر جای
مانده بود، سرایت دادند. آنان هر قلمروی را ملک طلق خود می دانستند و از ورود به
آن، سر از پا نمی شناختند. بسیاری از اصول و نظرات علمی در زمرة معتقدات مذهبی در
آمد و همدوش و همردیف سایر مقدسات دینی، در کلیساها و اماکن مذهبی تعلیم داده
می شد. این تقدس بخشی، به همة امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی سرایت یافت و ارباب
کلیسا با عنوان نمایندگان تام الاختیار خداوند بر زمین، هر مخالفی را با این
دستاویز که در پی ویرانی اندیشه ها و اعتقادات دینی است، خانه نشین می کردند. در
حقیقت، شکل ظاهری تمدن در زمرة اصول ثابت و لا یتغیر دینی در آمد. در این وضعیت، هر
چالشی با یکی از این امور، که وقوع آن در صحنة زندگی اجتماعی انسان بسیار عادی است،
به مثابة اعلان جنگ با آن بزرگان و در نتیجه، مقابله با خدا تلقی می شد. اندیشمندان
و نواندیشان یا بایستی خود را به چارچوبی که آنان ساخته و پرداخته بودند مقید کنند
یا برای مصون ماندن از خشونت های قساوتمندانة آنان به مبارزه برخیزند. آیا دینی که
با این دست اندازی ها، جذابیت الهی خود را از دست داده بود، توان مقابله با این
جریان، که با پیشرفت علم شتاب بیش تری می یافت، را داشت. تجربة تاریخی نشان داد
وقتی منادیان دین در ساحتی که جایگاه آموزه های ثابت و لا یتغیر نیست به وضع قوانین
ثابت بپردازند؛ قلمرو ذاتی دین نیز از دست خواهد رفت.
در سوی دیگر این جدال، دانشمندان علوم جدید قرار داشتند که سرمست و مغرور، به نفی
همة اجزای سنت پرداختند؛ و این بار این ها بودند که با خشونت فکری به مراتب بالاتری
از رقیب پیشین خود، چراغ علم بر دست و شمشیر انتقام بر کف، به قلع و قمع هر آن چیزی
دست زدند که نشانی از تفکر دینی داشت و می خواستند با سر ساییدن بر آستانة علم
بریده از دین و معنویت، و بی معنا و مهمل دانستن همة گزاره های ما بعدالطبیعی، با
کلید علم، که به نظر آنان هر در بسته ای را به روی انسان می گشود، همة نیازهای
انسان را پاسخگو باشند. این بار نیز تجربه نشان داد که انسان وقتی بخواهد ساختمان
تمدن خود را بر ویرانه های دین بنا کند، ناگزیر است چرچیل واراز ترس هیتلر از
نعمت های زندگی بر روی زمین محروم باشد؛ و برای فرار از اضطراب حاکم بر روان خود به
رمالان پناه ببرد.
فهرست منابع
*. کارشناس ارشد فلسفه و سرپرست دانشگاه پیام نور ورزنه.
1. دکتر حسابی، فرهنگ حسابی، تهران، چاپ دوم، 1373 ش.
2. چارلز جنکس، پست مدرنیسم، ترجمة فرهاد مرتضایی، تهران، انتشارات کلهر، 1379 ش.
3. ضمیران، دکتر محمد، اندیشه های فلسفی در پایان هزارة دوم، تهران، انتشارات هرمس،
1380 ش.
4. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 56 (پاورقی علامه طباطبایی به نقل از جوادی،
محسن، امینی، علیرضا)، معارف اسلامی(2) تدوین نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در
دانشگاه ها، انتشارات معارف، 1383 ش.
5. فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول دین، تحقیق محسن بیدارفرج.
6. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه امام علی(ع)، تهران، انتشارات صدرا، 1363 ش.
7. مطهری، مرتضی، ده گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1379 ش.
8. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1370 ش.
9. ملکیان، مصطفی، مدرنیته، روشنفکری و دیانت (رهیافتی بر تجددگرایی، سنت گرایی و
پساتجددگرایی)، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ص 63 128، تهران، 1381 ش.
10. هیوم، دیوید، تحقیق در مبادی اخلاق، ترجمة رضا تقیان ورزنه، اصفهان، انتشارات
گویا، 1377 ش.