تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

تعریف حق

حق، عبارت از سلطه و اختیاری است که فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امری اعتباری است که به سبب آن، فرد شایستگی بهره برداری از چیزی را می یابد و دیگران به رعایت آن موظّف هستند؛ مثل حقّ پدر و مادر در برابر فرزندان یا حقّ زوجین در برابر یک دیگر.

استاد مطهری حق را سزاواری فرد به یک شی ء می داند و آن را نیز بر دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می کند:

حق یعنی ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یک ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه ای واقعی بین شخص و شی ء، و عقل آن را در می یابد، و یک ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وقق آن وضع و جعل می شود.(1)

در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوّه ای است که برای فرد در نظر گرفته می شود و وی که بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصّی را می یابد. به بیان دیگر، حق نشان دهنده اولویتی است که فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعی نصیب و امتیاز برای صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره مندی ها را می یابد یا برخی ممنوعیت ها از او برداشته می شود.

در بحث از مسأله حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می کند که «آیا حق و مالکیّت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی».

به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشکیل جامعه و برقراری روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبه پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادی را حق نمی داند؛ چرا که آزادی در مرتبه پیش از اجتماع تحقّق می یابد. وی آزادی را فوق حق می داند و اگر هم گاه از حقّ آزادی سخن به میان آید،

 (صفحه 204)

مقصود آن است که دیگران نباید آزادی فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است.

علت این که در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حقّ آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حقّ آزادی معتقد نیستند؛ بلکه آزادی را فوق حق می دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزء حقوق اوّلیّه طبیعی در اسلام نام برده نشد.(2)

حق، هم به اموری که خارج از وجود انسان است تعلّق می گیرد، و هم هر چیزی که برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات طبیعی که برای انسان آفریده شده اند یا مغز که برای فکر کردن یا زبان که برای بیان آفریده شده اند، همه منشأ حق هستند.

هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیاء خارج از وجود انسان تعلّق می گیرد. همان طور که نمی شود انسان مالک نفس خود باشد نمی تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادی ها هیچ کدام حقّی و بهره ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلکه بهره ای است که از خودش می برد. معنای حقّ آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند ...؛ ولی در مورد حق می توان گفت: لزومی ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد. هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلّق داشته باشد. بلی، همان طوری که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یک عمل خاصّ می تواند باشد.(3)

رابطه حق و تکلیف

در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که آن نیز مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد و این مبنا را مصلحت می نامند.

تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی؛ ولی حقّ مجعول از لحاظ ماهیت، متّحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است.(4)

حق و تکلیف ملازم یک دیگرند. هر جا حقّی باشد، تکلیفی همراه آن است؛ برای مثال، اگر زن حقّی بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلّف است تا آن حق را ادا کند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداری پول طلب دارد یعنی شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهی خود تکلیف دارد. استاد مطهری هم با توجّه به سخنان امام علی علیه السلام حق و تکلیف را دو روی یک سکّه می داند:

فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْیَاءِ فِیالتَّوَاصُفِ وَ أَضْیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلاَّ جَرَی عَلَیْهِ وَ لاَ یَجْرِی عَلَیْهِ إِلاَّ جَرَی لَهُ.(5)

از نظر استاد، حق، محدود است. این که انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست:

(صفحه 205)

در حقیقت باید گفت انسان حقّی دارد و حقّ حدّی دارد.(6)

این که انسان، حقّ سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حقّ فکر کردن دارد؛ امّا این حق محدود است؛ یعنی نباید در اندیشه نابودی دیگران باشد.

استاد مطهری حق را بر سه قسم می داند:

1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت های آن (حقوق اقتصادی)؛

2. حقوقی که در مورد اختلافات وحی محکمات دارد. (حقوق قضایی)؛

3. حقوقی که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی).(7)

طبق این بیان، حق، طرفینی است. هیچ کس بر دیگری حق ندارد، مگر آن که دیگری هم بر او حقّی دارد. ذی حق بودن، دو طرفی است. همان گونه که پدر و مادر بر فرزند حق دارند، فرزند هم بر پدر و مادر حق دارد. در واقع حق و تکلیف دو روی یک سکّه اند. هیچ گاه نمی شود فردی بر دیگری حقّی داشته باشد؛ اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد. هر یک از آن ها، هم حق دارند و هم تکلیف:

وَ لَوْ کَانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِیَ لَهُ وَ لاَ یَجْرِیَ عَلَیْهِ لَکَانَ ذَلِکَ خَالِصا لِلَّهِ سُبْحَانَهُ.

اگر در عالم هستی کسی پیدا شود که بر دیگری حق داشته، امّا دیگری بر او حقی نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت این امر هم آن است که مبنای حق درباره خداوند با دیگران فرق دارد. حق افراد به معنای انتفاع بردن است؛ امّا حقّ خداوند معنایش این است که دیگران در مقابل خداوند تکلیف دارند. هیچ کس در جهان از خداوندطلبی ندارد که خداوند موظّف بر ادای آن باشد؛ ولی افراد می توانند از یک دیگر طلبکار باشند.(8)

برخی از فیلسوفان حقوق معتقدند که همواره میان حقّ و تکلیف ملازمه نیست؛ یعنی این گونه نیست که در همه موارد که حقّی هست، تکلیفی هم باشد. آستین (Austin) از تکالیفی نام می برد که حقّی در برابر آن ها وجود ندارد و آن ها را تکلیف مطلق می نامد. مانند تکلیف انسان در برابر خدا، تکلیف به پرهیز از خودکشی و آزار حیوانات. نمی توان گفت که حیوان حق دارد مورد آزار قرار نگیرد.(9)

کُلن هم به تکالیفی اشاره دارد که در برابر آن ها یا حقّی نیست یا صاحبان حقّ او مشخّص نیستند؛ برای مثال، صاحبان مطبوعات و ناشران به رعایت عفّت قلم و خودداری از انتشار آثار مستهحین مکلّف هستند. در این جا این تکلیف، حقّی را برای شخص دیگر ایجاد نمی کند. برخی گفته اند که صاحب حق در این جا دولت است؛ یعنی دولت در نتیجه عمل کسی که نشر خلاف عفّت می پردازد حقّی می یابد. کُلن این ایراد را نپذیرفته و گفته که فقط دولت در این جا مکلّف است که با قانون جلو این کارها را بگیرد. در این جا می توان بر مبنای حق اجتماع، پاسخ کُلن را داد.

برخی از محققان فلسفه حقوق (10) برای این که حق هایی را نشان می دهند که تکلیفی در مقابل

(صفحه 206)

ل آن ها نیست، آزادی بیان را مثال زده اند به این معنا که «الف» می تواند یا محق است که محتوای ذهن خود را آشکار سازد؛ امّا در این جا شخص «ب» مکلّف نیست همان چیز را برای «الف» فراهم کند. همان گونه که اگر «الف» محق است تا طلب خود از «ب» بخواهد، در مقابل «ب» مکلّف است تا طلب الف را بپردازد؛ البتّه در این جا می توان گفت: شخص «ب» مکلّف است که سد راه آزادی بیان «الف» نشود. فرق دو مثال پیشین در این است که در مثال اوّل ادّعا همان طلب است که مربوط به دو طرف و مشترک میان آن هاست؛ امّا در این جا آزادی بیان مربوط به یک طرف است در عین حال عدم ایجاد مانع برای طرف مقابل است. در واقع این که ادّعا در این جا مشترک نیست، برخی از فیلسوفان حقوق را با مشکل پیشین مواجه ساخته است.

حقوق طبیعی

حقوق طبیعی از حقوق تکوینی انسان است که امری ثابت و دایم به شمار می رود. این حقوق، لازمه طبیعت انسان است. به بیان دیگر، امتیازاتی که برخاسته از فطرت آدمی و همزاد با سرشت او است. برخی گفته اند: در ایجاد این حقوق، کسی دخالت نداشته و هیچ کس هم نمی تواند آن را از انسان سلب کند. برخی از محقّقان گفته اند که این حقوق در همه زمان ها و مکان ها یکسان و مراعات آن مقتضای طبیعت عقلانی انسان است. این حقوق به هیچ مرجع بشری وابسته نیست. به بیان دیگر، این حقوق دارای ویژگی های ذیل است:

1. جهانی بودن یا کلّیّت؛

2. ضرورت؛

3. ثبات.(11)

برخی نیز گفته اند: حقوق طبیعی، اصول و قواعد ثابتی است که از اراده حکومت ها و غایت مطلوب انسان برتر است و قانونگذار باید آن ها را سرمشق خود قرار دهد.(12)

محقّقان فلسفه حقوق معانی سه گانه ذیل را برای حقوق طبیعی ذکر کرده اند:

قانون طبیعت و نظم طبیعی و اشیا؛

قانون عقل و نظم عقلایی در سلوک انسان ها؛

ارزش ها و آزادی هایی که ملازم طبیعت انسان است.(13)

ضرورت حقوق طبیعی از این جا ناشی می شود که پشتوانه حقوق موضوعی است. حقوق طبیعی بهترین ملاک برای ارزیابی حقوق موضوعه است. جهت ارزیابی و اصلاح حقوق موضوعه، چاره ای جز پذیرفتن حقوق طبیعی نیست. اگر حقوق طبیعی را نپذیریم نمی توانیم برخی از رفتارهای بشری مانند بردگی را تقبیح کنیم. استاد مطهری حقوق فطری را یک نظریّه عقلی می داند و در باب اهمیت آن چنین می گوید:

(صفحه 207)

در حقیقت نظریّه حقوق فطری را باید نظریّه حقوق عقلی نام نهاده؛ زیرا فقط مطابق این نظریّه است که می توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق قایل شد و در نتیجه می توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه ولو فلسفه عملی نظیر اخلاق دانست؛ امّا با انکار حقوق فطری، علم حقوق یک علم وضعی است نظیر علم فقه.(14)

رواقیون از نخستین طرفداران حقوق طبیعی بودند. آن ها به دنبال قانونی بودند که در همه جا و برای همیشه جاری باشد. توماس آکویینی هم از طرفداران قانون الاهی بود و آن را برترین قوانین می دانست. از نظر وی، این قوانین باید بر قوانین بشری حاکم باشند و عقل بشر نیز فقط برخی از آن ها را درک می کند و برای دسترس به آن ها باید از وحی مدد گرفت.

هوگو گروسیوس (1645 1583) نیز از جمله طرفداران حقوق طبیعی است. از نظر وی، این حقوق و قوانین مبتنی بر آن ها چنان ثابتند که اگر خدا هم نمی بود، آن ها پابرجا بودند. قوانین وضعی تابع حقوق طبیعی هستند. حقوق طبیعی احکام عقل بود، و نشان دهنده طبیعت عقلایی بشر است.

از نظر وی، بالاترین قاعده حقوق طبیعی، قاعده لزوم وفا به عهد است که التزام به عقود و قراردادها را بیان می کند.

کانت هم از طرفداران حقوق طبیعی است. او مهم ترین حقّ طبیعی را آزادی می داند و حقّ مالکیت را فرع بر آن تلقّی می کند.

برخی از فیلسوفان مانند بنتام حقوق طبیعی را بی معنا دانسته، آن را نفی می کند. او معتقد است که هیچ چیز خارج از چارچوب قوانین موضوعه وجود ندارد. از نظر وی، حقوق طبیعی، مخلوق قانون طبیعی است، و قانون طبیعی نیز امری مجازی بیش نیست.

از دیدگاه بنتام، آدمی بر اساس کسب لذّت و دفع الم به دنبال سود و خوشی است. فضیلت هم آن چیزی است که سبب فزونی لذّت و کاهش درد می شود. از نظر بنتام، بحث از حقوق طبیعی ما را از مسأله سود و خوشی دور می سازد.(15)

وی معتقد است که طبیعت برای ما حقّی را تعیین نمی کند؛ بلکه این حکومت است که حقّ ما را مشخّص می کند. وظیفه حکومت این است که با تنبیه و تشویق، بیش ترین خوشی ها را برای جامعه فراهم سازد.

پوزیتویست ها هم مخالف حقوق طبیعی هستند؛ زیرا معتقدند که این حقوق قابل اثبات نیستند. حقوقی قابل اثبات است که قابل اجرا باشد و بتوان از آن تخلّف کرد.

مبنای حقوق طبیعی

در بحث از مبنای حقوق طبیعی این پرسش مطرح است که چگونه میان انسان و یک شی ء رابطه ای خاص برقرار می شود که به آن حق گفته می شود. آیا این رابطه، جنبه قرارداری دارد و ملاک حق در این جا وضع است یا آن که یک نوع طبیعی وجود دارد.

(صفحه 208)

د معتقد است که جز با پذیرش اصل غائیّت نمی توان حقوق فطری را پذیرفت. این که جهان خلقت دارای غایت است و هر موجودی برای هدفی خاص آفریده شده می تواند مبنای حقوق فطری باشد.(16)

طبق اصل غایتداری، خداوند جهان طبیعت را برای انسان ها آفریده و همه آن ها دارای حقّ بالقّوه هستند؛ یعنی هر کس صلاحیت دارد از آن بهره برداری کند. همین که فرد در طبیعت کار کند و از آن بهره ببرد، صاحب حق می شود.

در واقع، حقوق طبیعی از فطرت انسان برمی خیزد و تابع وضع واضع و اعتبار کسی نیست. این حقوق از رابطه میان انسان و غایت خودش به دست می آید. به بیان دیگر، حقوق طبیعی رابطه ای تکوینی میان حق و ذی حق را نشان می دهد. رابطه حق با ذی حق هم از نوع رابطه غایی است. این که یک سلسله موجودات در طبیعت برای انسان آفریده شده اند، سبب می شود تا انسان در مورد بهره گیری از آن ها ذی حق شود.

در واقع، اصل غایت مبنای حقوق طبیعی است. دیدگاه استاد در این باره را به صورت ذیل می توان خلاصه کرد.

1. طبیعت دارای هدف است. خداوند در موجودات استعدادهایی را نهاده که آن ها را به سوی غایات خاص خودشان سوق می دهد.

2. انسان دارای یک سلسله حقوق خاصّ است که حقوق انسانی نامیده می شود.

3. راه تشخیص حقوق طبیعی با مراجعه به نظام خلقت است؛ چرا که هر استعداد طبیعی سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است.

از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجّه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن ها را در وجود آن ها نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یک «حقّ طبیعی» است و یک «سند طبیعی» برای آن به شمار می آید؛ مثلاً فرزند انسان، حقّ درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ امّا بچه گوسفند چنین حقّی ندارد. چرا؟ برای این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ امّا در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حقّ فکر کردن و رأی دادن و اراده آزاد داشتن.(17)

یکی از لوازم تفسیر غایی از حقوق فطری این است که می تواند توجیه گر حقّ آیندگان بر انسان های امروزی باشد. اگر رابطه غایی میان نسل آینده با نسل های حاضر و گذشته را بپذیریم می توان حقوق آیندگان را توجیه منطقی کرد.

آیا یک نحو تضامن اجتماعی میان افراد است و حتّی حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤولیتی دارند و آن ها بر این ها حقوقی دارند، همان طوری که یک نوع ضمانت و مسؤولیتی نسل

(صفحه 209)

حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساسا این حقوق از کجا پیدا شده و کی وضع کرده؟ آیا طبیعی است؟ معنا ندارد که گذشته و آینده حقّی بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت الاهی است و به اعتبار حقیقی است که بر همه نسل ها احاطه دارد؛ یعنی به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حاضر و آینده است.(18)

حقوق بشر

در جهان غرب از قرن هفدهم به بعد همراه با نهضت های علمی و فلسفی، مسأله ای به نام «حقوق بشر» مورد توجّه قرار گرفت. متفکّران غرب در قرن های هفدهم و هجدهم، دیدگاه های خود را در باب حقوق طبیعی مطرح کردند و از نظر این متفکّران انسان ها دارای یک سلسله حقوق و آزادی ها هستند که هیچ فرد و گروهی نمی تواند آن ها را نفی کند. همه افراد در برخورداری از این حقوق و آزادی ها با یک دیگر مساوی هستند. به گمان استاد، متفکّرانی چون ژان ژاک روسو از نظر استاد اعلامیه جهانی حقوق بشر، فلسفه است نه قانون و لذا نباید آن را به عنوان امور قراردادی مورد تصویب قرار داد. این اعلامیه مربوط به حقوق ولتر و منتسکیو که در باب حقوق طبیعی و فطری بشر سخن گفته اند، حق عظیمی بر بشر دارند. «شاید بتوان ادّعا کرد که حقّ این ها بر جامعه بشریت از حقوق مکتشفان و مخترعان بزرگ کم تر نیست».(19)

ذاتی بشر است که دست توانای آفرینش آن را در نهاد انسان ها به ودیعه نهاده است. به بیان دیگر، خداوند همراه با عقل و اراده و شرافت انسانی، این اصول را در نهاد انسان ها قرار داده است. این حقوق قابل سلب و اسقاط نیست. از آنجا که حقوق بشر، فلسفه است نه قانون، باید به تأیید فیلسوفان برسد نه به تصویب نمایندگان. در باب محتوای این حقوق باید متفکّران اظهارنظر کنند، نه حقوقدانان. متفکّران اسلامی هم که وارث تفکّر فلسفی هستند باید به تأمل بیشتر در زمینه حقوق انسانی بپردازند.

استاد مطهری در تحلیل اعلامیّه جهانی حقوق بشر اشارات کوتاهی دارند که به بیان آن ها می پردازیم:

1. بعضی مطالب که در یک مادّه ذکر شده در موارد دیگر تکرار شده است.

2. بعضی از مواد اعلامیه قابل تجزیه به مواد مختلف است.

3. اعلامیه سعی کرده تا هیچ گونه تبعیضی میان انسان ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن چه را که غیر انسانیت است مانند نژاد و ملّیّت، مذهب و عقیده، زبان و طبقه اجتماعی، منطقه جغرافیایی، رنگ و جنس همه را نادیده گرفته است. اشکال اعلامیه این است که مذهب خارج از انسانیّت انسان می باشد. به علاوه اعلامیه تصور کرده که هر نوع تبعیضی محکوم است؛ در حالی که در حقوق اکتسابی باید تبعیض ها را پذیرفت. ایمان و عقیده ناصحیح هم عاملی جهت اختلاف انسان ها است.(20)

4. اعلامیه جهانی حقوق بشر از این ضعف اساسی برخوردار است که ضمانت اجرایی ندارد.

(صفحه 210)

5. اعلامیه از حیثیّت ذاتی انسان سخن گفته؛ در حالی که با مادّیگری فلسفی و مادّیگری اخلاقی نمی توان از حیثیت ذاتی انسان ها دفاع کرد.(21)

6. بسیاری از اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر با عقاید اسلامی هماهنگی دارد؛ امّا برخی از آن ها با اسلام ناسازگاری دارد؛ مانند مسأله حقوق زن و مرد که اسلام تساوی را می پذیرد؛ امّا تشابه را نمی پذیرد.(22)

رابطه قانون با اخلاق

با توجّه به این که قانون، حق ها را مشخّص و تکلیف ها را الزام آور می سازد، این سؤال در فلسفه حقوق مطرح است که آیا بدون آن که قانون از نظر اخلاقی الزام آور باشد می توان از الزام تکالیف سخن گفت.

پوزیتولیست ها معتقدند که تکالیف قانونی از نوع تکلیف اخلاقی نیست. پذیرش الزام اخلاقی برای حقوق ضرورت ندارد. در حقوق، تکالیف قانونی به افراد الزام آور است، نه تکالیف اخلاقی. در حقوق فقط با یک سلسله فرمان های قانونی روبه رو هستیم که اگر فرد انجام ندهد، مجازات خواهد شد.

از نظر آن ها الزام های حقوقی با واقعیّات بیرونی سروکار دارد؛ البته ممکن است که داوری های اخلاقی بر فرایند قانونگذاری تأثیر بگذارد؛ امّا میان اخلاق و حقوق رابطه ضرور وجود ندارد.

بر پوزتیولیست ها این انتقاد وارد شده که مگر همواره تخلّف های قانونی با مجازات روبه رو می شود؟ آیا افراد بسیاری از چنگ مجازات های قانونی نمی گریزند؟ آیا ترس از قانون همواره فایده بخش است؟ آیا نباید انگیزه های درونی قوی تری چون اخلاق را ضمانت اجرای قانون قرار داد تا ترس از مجازات را؟

استاد مطهری نقش ایمان و اخلاق را از هر جهت مورد توجّه قرار داده است. یکی از جهت ضمانت اجرای قانون و دیگری از جهت تفسیر و تبیین حقوق ذاتی. حقوق ذاتی فقط با ایمان به خدا سازگار است؛ چرا که بدون آن حق و عدالت فقط جنبه قراردادی خواهد داشت. ایمان به خدا، هم زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و هم بهترین ضمانت اجرا برای آن ها.(23)

برخی حق ها را بدون توجّه به جهان بینی الاهی نمی توان تفسیر و تبیین کرد؛ برای مثال، این که آیندگان نیز حقّی دارند و ما در برابر نسل های آینده مسؤول هستیم، جز با نگرش الاهی تفسیرپذیر نیست. نسل آینده ای که هنوز به دنیا نیامده چه حقّی بر گردن انسان های عصر حاضر دارد و ما چرا باید درباره آن ها احساس مسؤولیت کنیم؟ این مسأله فقط با توجّه به اعتقاد به خدا و هدفداری قابل پذیرش است؛ یعنی دستگاه خلقت بر اساس غایتداری موجودات، همه افراد را به یک دیگر مرتبط ساخته و این خداوند است که حق هایی را بر عهده افراد نهاده و در مقابل هر حقّی نیز تکلیفی را مشخّص کرده است.

مسؤولیت نسل آینده و این حرف ها همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه ای دارد و این خلقت، به سوی هدف هایی پیش می رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف هایی پیشین می رود، حقّ را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤولیت داریم ... .(24)

مقالات مرتبط:

حق و عدالت در اندیشه استاد مطهری بخش دوم

پی نوشت:

1. یادداشتهای استاد مطهری، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 273.

2. همان، ص 244.

3. همان، ص 243.

4. همان، ص 273 و 274.

5. نهج البلاغه، خطبه 214.

6. یادداشت ها، ج 3، ص 230.

7. همان، ص 274.

8. مجموعه آثار، ج 21، ص 211 و 212.

9. محمدعلی موحد: در هوای حق و عدالت، انتشارات کارنامه، 1381 ش، ص 54.

10. حق و مصلحت، ص 153.

11. در هوای حق و عدالت، ص 248.

12. ناصر کاتوزیان: مقدّمه علم حقوق، دانشگاه تهران، ص 6.

13. در هوای حق و عدالت، ص 71.

14. یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 255.

15. حق و مصلحت، ص 51.

16. یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 238.

17. مجموعه آثار، ج 19، ص 158.

18. یادداشتها، ج 3، ص 3 352.

19. مجموعه آثار، ج 19، ص 26.

20. یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 227.

21. همان، ص 229.

22. مجموعه آثار، ج 19، ص 145.

23. همان، ج 16، ص 445.

24. همان، ج 21، ص 222.