• طرح مسأله

از میان اندیشمندان لیبرال کسانی که نیاز زمانه را دریافتند و سخن اهل زمان خود را شنیده و نیاز او را درک کرده اند، در تلاش اند تا به گونه ای بین اصول لیبرالیسم و آرمان عدالت خواهی جمع نموده و راهی برای جلوگیری از تزاید فقر و نابرابری بیابند. از میان فلاسفه لیبرال می توان آراء «جان رالز» (2002-1921م) را از این جهت حائز اهمیت دانست.
اما از آنجایی که عدالت خواهی و حق جویی از اهداف و آرمان های بلند انقلاب اسلامی است، تا جایی که به تعبیر مقام معظم رهبری تأمین عدالت اجتماعی موضوع اساسی انقلاب اسلامی بوده است، برای دست یابی به عدالت قطعا باید مبنایی روشن و الگویی معین برای آن در نظر گرفت.
حال سؤال این نوشتار این است که آیا آراء «جان رالز» می تواند به عنوان الگو برای اجرای عدالت در نظام اسلامی در نظر گرفته شود و نیز در مقایسه با آراء شهید مطهری، که خود در میان اندیشمندان و متفکران مسلمان از جامعیت و امتیاز ویژه ای برخوردار است، کدام یک به واقعیت نزدیک است و در زمینه اجرای عدالت سازگاری بیشتری با جامعه دارد.
نگاهی گذرا به مفهوم و مبنای عدالت
بعد از رنسانس، در اروپا، با برداشتی که از عالم و آدم در اندیشه متفکران این دوران به وجود آمد، مفهوم عدالت نیز دگرگون شد؛ شاید بتوان در این رابطه
...................................................................... ص 117 ......................................................................

• بیشترین نقش را به ماکیاول و هابز داد.

ماکیاول ارتباط میان سیاست با عدالت را به معنای چیزی که خارج از حاکمیت بشر قرار دارد، کاملاً نفی کرد. انقلاب ماکیاولی زمانی قدرت تام یافت که آن ارتباط به شکلی دوباره برقرار شد؛ یعنی وقتی عدالت با حقوق طبیعی در چهار چوب روح ماکیاول مورد تفسیر جدیدی قرار گرفت.1
این معنای جدید از عدالت که برگرفته از روح ماکیاول بود توسط هابز انجام شد، زیرا به نظر هابز:
اگر تنها امر اخلاقی عبارت از حق طبیعی هر کسی به صیانت ذات خویش باشد و بنابراین، اگر هر گونه تکلیفی در قبال دیگری امری باشد که از قرارداد بر می خیزد، پس عدالت را باید همان عادت های مردم در اجرای قراردادها و وفای به پیمان ها دانست، عدالت دیگر عبارت از رفتار کردن بر حسب ضوابطی مستقل از اراده بشری نیست و هیچ یک از اصول مادی عدالت... دیگر اعتباری ذاتی ندارند، همه تکالیف مادی زاییده توافق دو طرف اند.2
بی شک حداقل دو مبنا و دو بینش را به طور روشن برای عدالت می توان بیان کرد، یکی اینکه مبنای عدالت ریشه در آفرینش وجود دارد و برگرفته از خالق هستی است، در نتیجه عمل به قوانین و دستورات الهی عین عدل است.
دوم اینکه ریشه و مبنای عدالت برگرفته از قرار داد اجتماعی و توافق است و در نتیجه عدالت چیزی جز رعایت آن توافق و پیمان های افراد با یکدیگر نخواهد بود و واقعیتی برای آن وجود نخواهد داشت، بلکه صرفا امری است اعتباری.
بخش اول
نظریه عدالت جان رالز
نظریه عدالت جان رالز یکی از جدی ترین و مهمترین نظریه های مربوط به عدالت در عقلانیت لیبرال است که بر مبنای فلسفه اخلاق کانت و با تکیه بر مفهوم حق در برابر خیر شکل می گیرد. رالز از ارائه چنین نظریه ای در تلاش است تا ثابت کند که لیبرالیسم با عدالت اجتماعی سازگاری دارد و نیز با ارائه طرحی جدید و کارآمد در برابر آموزه های فایده گرایانه که به تعبیر بلوم از مدتها قبل بر سنت فلسفی ما سایه افکنده اند3، بنائی ر
...................................................................... ص 118 ......................................................................

• بسازد که بر مفهوم حق استوار گردد. مایکل ایچ لسناف در توضیح این نظریه می نویسد:

یکی از ویژگی های شگفت نظریه عدالت رالز این است که این نظریه از جمله نظریات قرارداد اجتماعی است. بنابراین رالز عامدانه و آشکارا عزم می کند تا نوعی استدلال بسیار قدیمی را که قرن ها شیوه رایجی بوده است احیا کند؛ هر چند این نظریه و استدلال پیش از انتشار نوشته های او به بوته فراموشی سپرده شده بود و عموما آن را متعلق به موزه فلسفه می دانستند.4
در نظام اندیشه سیاسی و اجتماعی غرب دو گرایش عمده در مقام توجیه و تبیین ارزش ها و آرمان های اجتماعی از یکدیگر قابل تشیخص و تمایز می باشد. گرایش نخست بر مبنای مکتب اصالت فایده جرمی بنتام و جان استوارت میل شکل گرفته و صبغه غایت گرایانه دارد. از نظر صاحبان این مکتب انسان ها دائما در تلاش اند تا لذائذ خویش را به نهایت و درد و رنج خود را به پایین ترین میزان ممکن برسانند و میزان تشخیص اینکه چه چیزی عامل لذت و درد و رنج می باشد، خود افراد هستند. به نظر بنتام «به طور کلی می توان گفت هیچ کس به خوبی خود شما نمی داند چه چیزی به نفع شماست».5 گرایش دیگر بر مبنای مکتب اصالت وظیفه کانت بناگردیده که ارزش عمل اخلاقی به نتیجه و ثمره آن بستگی ندارد، بلکه به در نظر داشتن آیین رفتاری و وظیفه مندی ما در انجام آن عمل بستگی دارد، لذا به اعتقاد کانت «تنها بر پایه آن آئینی رفتار کن که در عین حال بخواهی قانونی عام باشد».6
رالز خود نیز در این باره چنین می گوید:
هدف من ارائه برداشتی از عدالت است که تئوری آشنای قرارداد اجتماعی را، که لاک و روسو و کانت در اظهاراتشان به آن پرداخته اند، تعمیم می دهد و به سطح بالاتری از انتزاع می برد.7
قرارداد اجتماعی که ریشه در افکار فیلسوفان دوران مدرنیته دارد تلاشی بود برای پاسخ دادن به سؤالاتی که در صدد توجیه اقتدار سیاسی بر می آمد، که افراد در چه شرایطی ملزم به تبعیت و اطاعت از قوانین هستند. در واقع اندیشمندان این عصر درصدد یافتن مبنا و ملاکی برای مشروعیت یافتن قوانین بودند. برای اینکار شیوه ای که این فیلسوفان اتخاذ کرده
...................................................................... ص 119 ......................................................................

• بودند، بدین صورت بود که توصیفی از حالت و وضع جامعه انسانی به دور از اقتدار سیاسی یعنی حالت طبیعی به دست می دادند و این اصل را پیش می کشیدند که ضروری است افراد «مشکلات خود را با توافق بر سر استقرار، تأسیس و تبعیت از اقتداری سیاسی که شرایط معینی دارد حل کنند. این توافق همان «قرارداد اجتماعی» است.»8

به نظر رالز این شیوه و روش فیلسوفان عصر روشنگری بهترین راه برای حل مسأله عدالت در سطح نظری به حساب می آمد، زیرا مسأله عدالت که از ادعاهای ناسازگار نسبت به سهم هر کس از منافع اجتماعی بر می خیزد که نتیجه عدم توافق است.
بدین ترتیب بناست این گونه بینگاریم که افراد در گیر همکاری اجتماعی، در یک اقدام مشترک با هم اصولی را انتخاب می کنند که قرار است حقوق و وظایف اساسی را مقرر و تقسیم منافع اجتماعی را معین کند.9
به نظر رالز انسان ها هر یک با توجه به اینکه عامل اخلاقی مستقلی به حساب می آیند و با برداشتی که هر کدام نسبت به خوبی دارند، می توانند در شرایط آزادی و برابری، اصول همکاری اجتماعی را با توافق هم معین سازند. بر این اساس وی مانند صاحبان اندیشه قرارداد اجتماعی، وضعیت اولیه ای را به تصویر می کشد که در آن وضعیت، انسان ها در حالت بی خبری و غفلت از منافع خود به سر می برند. در چنین وضعیتی او این سوال را مطرح می کند که انسان ها در این حالت کدام یک از اصول عدالت را برخواهند گزید.
اصول اولیه رالز
به نظر رالز انسان ها در وضعیت اولیه به جای چند اصل، دواصل را برگزیده اند. نخستین اصل، برابری در تعیین حقوق و تکالیف اساسی را اقتضا می کند و دومی مقتضای نابرابری های اجتماعی و اقتصادی است.
مثلاً نابرابری در ثروت و اقتدار تنها هنگامی عادلانه است که برای عده ای، خاصه محرومان جامعه جبران کننده ای به همراه داشته باشد.10
در توضیح اصل اول باید گفت آنچه که به نظر رالز حائز اهمیت است این است که این اصل مستلزم انواع معینی از قوانین است که آزادی های اساسی را تعریف کند و
...................................................................... ص 120 ......................................................................

• به طور مساوی هر فرد را شامل گردد و جامع ترین آزادی را که قابل انطباق با آزادی مشابه برای همه افراد باشد، جایز شمارد. در مورد اصل دوم، نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید به نوعی تنظیم گردند که اولاً بیشترین مزیت را به نفع طبقات محروم جامعه داشته باشند. ثانیا همراه با مقامات و مناصبی باشد که در صورت برابری منصفانه فرصت ها در اختیار همگان قرار گیرد.11

رالز خود در این باره می گوید:
آن مفهوم از عدالت که من قصد توضیح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بیان است. اول اینکه هر شخصی که در یک نهاد اجتماعی شرکت دارد یا تحت تأثیر آن واقع است نسبت به گسترده ترین آزادی ای که با آزادی ای مشابه برای همه سازگار باشد حقی برابر دارد؛ و دوم اینکه نابرابری ها بی وجه اند مگر اینکه این انتظار معقول باشد که نابرابری ها به نفع همگان بینجامند و به شرط آن که مقامات و مناصبی که نابرابری ها بدان ها وابسته اند یا از طریق آنها حاصل می توانند شد، در اختیاز همه باشند.12
نقد و بررسی
برای توضیح بیشتر نظریه عدالت جان رالز سه مرحله را می توان به عنوان مفروضات فلسفی آن در نظر گرفت.13
الف) استقلال رأی
اولین فرضی که در حیطه فلسفه اخلاق قابل بیان است، فرض استقلال رأی افراد می باشد. به نظر وی در وضعیت اولیه که شرایط افراد نهایت اهمیت را دارد، اگر آزادی و برابری و انتخاب آگاهانه و غیر اجباری را در نظر بگیریم، در نتیجه هر آنچه که افراد بر آن توافق کنند عادلانه خواهد بود. وی در مقاله عدالت و انصاف در این باره چنین می گوید:
فرض کنید که [افراد] از حیث قدرت و توانایی آنقدر برابرند که بتوان تضمین کرد که در اوضاع و احوال عادی هیچ یک از آنان نمی تواند بردیگران سلطه یابد.14
در کتاب تئوری عدالت خود نیز با توضیح بیشتر می نویسد:
اعتقادات اخلاقی هیچ کس محصول تحمیل نابرابرانه اصولی بلاشرط نیست.. تصوریک فرد نیز از مقوله عدالت محصول یک مکانیسم
...................................................................... ص 121 ......................................................................

• جبری روانی نیست که با ترفند و تمهید به وسیله اشخاص صاحب قدرت در شهروندان ایجاد شده باشد، تا انقیاد بلاشرط آنها را به قوانینی که متضمن منافع صاحبان قدرت است تضمین کند... به دنبال تفسیر کانت از عدالت به عنوان انصاف، مانیز چنین قائلیم که با عمل براساس این اصول انسان ها جملگی به استقلال رأی عمل می کنند، آنها براساس اصولی عمل می کنند که مورد تصدیق خود آنها خواهد بود.15

فرض استقلال رأی به قدری برای رالز حائز اهمیت است که تلاش می کند هر چیزی که ممکن است به آن خدشه وارد کند را کنار بزند و با فرض «حجاب جهل» خود هر گونه مقام و موقعیت اجتماعی و توانائی های طبیعی که ممکن است باعث تبانی یا سلطه گردد را منتفی بداند، از این رو فرض می کند که:
هیچ کس وضعیت طبقاتی یا مقام و موقع اجتماعی خود را نمی شناسد... و نمی داند سهم او از موهبت ها و توانایی های طبیعی، هوش و قدرت و چیزهای دیگرش، چقدر است... طرف های قرار داد نمی دانند مفهومی که از خیر دارند چیست و میل و رغبت روانشناختی خاصشان کدام است.16
ب) دموکراسی
فرض دوم دموکراسی و عمل به رأی اکثریت است، زیرا به اعتقاد رالز ارزش های اخلاقی حقیقتی جدای از میل و انتخاب انسان ها ندارند؛ همانگونه که کانت باب معرفت به ارزش ها و حقایق نفس الامری را مسدودمی دانست و انسان را ناگزیر می دید که خود الگوی حیات طیبه را تدارک ببیند و به نظر او اخلاق بر اراده و خواست انسان مبتنی است نه بر حقایق ذاتی بیرون از وجود او.17 از اینرو به نظر رالز پی ریزی نظریه ای درباب عدالت جدای از آنچه که افراد خود آن را می پسندند و به آن تن می دهند امکان ندارد و از آن جایی که میل و انتخاب احدی بر میل و انتخاب دیگری امتیاز و ترجیحی ندارد، اصول عدالت، قوانین، ضوابط و روابط اجتماعی تنها براساس توافق افراد شکل گرفته و توجیه پذیر است. برای انجام این کار باید گروهی که برگزیدگان مردم اند به تدوین اصول عدالت و قوانین بپردازند. بر این اساس است که می گوید:
همان طور که هر شخصی باید با
...................................................................... ص 122 ......................................................................

• واکنش عاقلانه تعیین کند که چه چیزی خیر او یعنی نظام اهدافی که پیگیری آنها برای او عاقلانه است را تشکیل می دهد، یک گروه از افراد هم باید یک بار برای همیشه معلوم بدارند که چه چیزی بناست در میان آنها عادلانه و ناعادلانه به حساب بیاید.18

ج) عمل به اصول عدالت
فرض سوم، الزام عملی به اصول عدالت است. براساس آنچه گفته شد حال می توان چنین نتیجه گرفت که حاصل آن دو فرض به نظر رالز چیزی جز الزام عملی افراد به اصول پیشنهادی و پذیرفته شده عدالت نخواهد بود، زیرا فرض بر این است که همانطور که گفته شد این ها به عنوان اشخاص عاقل و دوراندیش که سعی نموده اند آنچه را که برای خود خیر و خوبی تشخیص می دهند برگزینند. بر این مبناست که وی با طرح این سؤال که اگر افراد اعتراضاتی نسبت به نهادهایی که تشکیل شده داشته باشند، می گوید:
بحثهایی از این دست در هر جامعه متعارفی کاملاً طبیعی اند. حال فرض کنید که تصمیم گرفته اند که چنین بحثی را بدین نحو پی گیرند که نخست بکوشند تا به اصولی دست یا بند که اعتراضات و نیز خود نهادهای اجتماعی را باید بر مبنای آن اصول داوری کرد. برای این مقصود، شیوه کارشان این خواهد بود که به هر شخصی اجازه دهند که اصولی را که خوش دارد که برمبنای آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بیازمایند پیش نهد، با علم به اینکه، اگر اصول پیشنهاده او مورد قبول واقع شوند اعتراضات دیگران به همین نحو سنجیده و آزموده می شوند و به هیچ روی اعتراضی مسموع نیست مگر اینکه همگان درباره شیوه داوری اعتراضات اجمالاً اجماع داشته باشند. هر یک از این اشخاص این را نیز می داند که اصولی که در این زمان خاص پیشنهاد و پذیرفته می شوند، در زمان های آینده هم الزام آورند...19
نقد نظریه عدالت رالز
سه نقد برآراء رالز درباره عدالت وارد است. نقد نخست که مشهور به نقد اولویت آزادی است این است که فرض رالز اختصاص به جوامع و افرادی پیدا می کند که به مرزی از رفاه اقتصادی رسیده باشند
...................................................................... ص 123 ......................................................................

• که البته خود این مسأله باز سؤال دیگری را به دنبال خواهد داشت که مرز رفاه و بهره مندی اقتصادی کجاست و چگونه می توان استاندارد معینی برای آن در نظر گرفت؟ به تعبیر «آمارتیاسن»:

چرا مقام و رتبه نیازهای شدید اقتصادی مربوط به مسأله مرگ و زندگی باید از مقام و رتبه آزادی های فردی پایین تر باشد؟20
البته خود رالز این نقد را پذیرفته و می نویسد:
انکار آزادی مساوی فقط آنگاه قابل دفاع است که افزایش سطح پیشرفت و تمدن ضرورت یابد تا اینکه در موقع خود بتوان از آزادی برخوردار شد.21
نقد دوم این است که رأی رالز یک نظام اجتماعی باز را در نظر دارد، حال چگونه ممکن است در نظام بازار افرادی که دارای ثروت و قدرت و نفوذ بیشتری هستند، در جهت محدود ساختن آزادی های دیگران از امکانات خود استفاده نکنند. عملکرد افراد و شرکت ها در نظام کنونی بازار خود بهترین گواه بر چنین چیزی است.
سومین نقدی که ریشه پایبندی به توافقات و قراردادها را در این نوع نظریات سست و بی پایه می کند این است که این نوع توافقات را نمی توان به عنوان یک الزام اخلاقی که ارزش ذاتی دارد پذیرفت و از آنجا که طرفین قرارداد هر کدام برای رسیدن به خواسته های خود به چنین توافقی تن داده اند هر کجا از ناحیه طرف مقابل خود احساس خطری در نقض این قرارداد نکنند دلیلی برای رعایت آن در خود نمی بینند22 امروزه یکی از علل عمده افزایش جرم و جنایت و تبهکاری ها را می توان قائل نبودن ارزش واقعی برای اخلاق دانست.
مایکل ایچ لسناف در ارزیابی خود از نظریه عدالت رالز با شک و تردید برخورد کرده و می نویسد:
آیا طرح کلی او روی هم رفته موجّه است؟ آیا ما واقعا باید آن را به عنوان فرض صحیحی که اصول عدالت از آن مشتق می شوند بپذیریم؟ رالز نمی تواند ثابت کند که ما باید آنرا بپذیریم؛23
لسناف آنگاه با استناد به آنچه که رالز در کتاب خود به نام لیبرالیسم سیاسی نسبت به فرض های خود ادعا می کند که مفهومی دمکراتیک از عدالت را عرضه
...................................................................... ص 124 ......................................................................

• می کنند، می گوید:

بنابراین استدلال او صرفا خطاب به کسانی است که چنین مفهومی را در ذهن دارند. این می تواند به این معنی باشد که مخاطبان استدلال او کسانی هستند که در فرهنگ سیاسی دموکراتیک زندگی می کنند و مشارکت دارند و کسانی که در چنین جوامعی زندگی نمی کنند مخاطب او نیستند.24
بخش دوم
عدالت از منظر شهید مطهری
کمتر صاحب نظر اسلامی و اندیشمند مسلمان را می توان یافت که در مباحث اجتماعی درباره عدالت سخنی نگفته و یا اظهار نظری نکرده باشد. گرچه شیوه و روش دستیابی به عدالت و طرح و برنامه ای مشخص و معین را کمتر می توان در میان آثار آنان یافت و بیشترین سخن در اطراف اصل موضوع و اهمیت آن و نیز جایگاه آن در تفکر و بینش اسلامی بوده است. در میان این اندیشمندان از جمله کسانی که علاوه بر آنچه گفته شد نسبت به چگونگی دستیابی به عدالت و راهکارهای عملی آن بذل توجه نموده شهید مطهری است. وی در دورانی می زیست که مکاتب الحادی شرق و غرب کیان اسلام و ایمان مسلمین را مورد تهدید قرار داده بود. او در توضیح این دوران می گوید:
امروز کم و بیش این چنین در مغز جوانان فرو رفته است که یا باید خدا پرست بود و مسالمت جو عافیت طلب و ساکت و ساکن و بی تفاوت و یا باید ماتریالیست بود و متحرک و پرخاشگر و دشمن استعمار و استثمار و استبداد، چرا چنین اندیشه ای در مغز جوانان راه یافته است؟... از کجای ماتریالیسم، آن استنباط می شود و از کجای مکتب الهی این؟...25
بر این اساس است که وی ضمن اینکه به بیان مبانی نظری عدالت در کتاب و سنت می پردازد و از این طریق اذهان جوانان را نسبت به مفاهیم اسلامی آگاه می سازد، نسبت به نقد و ابطال نظریه مارکسیست ها در مورد جامعه بی طبقه و مساوات و برابری پرداخته و می گوید:
آیا این اصل درست است! «کار به قدر استعداد و خرج به قدر احتیاج»؟ یک عیب این اصل این است که منجر به استثمار است، دیگر اینکه اصل
...................................................................... ص 125 ......................................................................

• تکثیر ثروت را از بین می برد و رقابت میدان آزاد مسابقه را از بین می برد.26

ایشان همچنان که به نقد و ردّ دیدگاه های مارکسیستی در مورد عدالت می پرداخت از نظریات مکتب سرمایه داری و لیبرال نیز که هیچ نوع ضابطه و قانونی را در رابطه با تولید و توزیع نمی پذیرفت غافل نبود. وی معتقد بود که:
یکی از چیزهایی که مانع رشد و افزایش ثروت عمومی است تصاحب سرمایه های عمومی به دست مالکین خصوصی است. زیرا ممکن است اینها برای حفظ سیاست و سیادت خود فلسفه افقار ملت را عمل کنند... این جهت مربوط است به سرمایه داری.27
از اینرو وی با مردود دانستن این دو مکتب به استخراج مکتب جدیدی براساس مبانی و باورهای اسلامی برخواسته و در این راستا نظرات خود را تحت عنوان «نظام اقتصادی اسلام» که به نظرش گامی اساسی و طرحی زیر بنایی برای دستیابی به عدالت اقتصادی و توزیع عادلانه ثروت است را پایه گذاری نمود، زیرا وی معتقد بود که مکاتب بشری با فراموش کردن معنا و حقیقت انسان و نگاهی ابزاری داشتن به انسان از درک پایه های حقیقی عدل که ریشه در فطرت و نهاد انسان دارد، غافل و بی خبر مانده اند، لذا هر نوع نظریه و طرحی را که به اجرا گذارند عاری و خالی از حقیقت است. بر این اساس می گوید:
عدالت از نظر ما پایه هایی در طبیعت و فطرت دارد که با توجه به آن پایه ها می توان یک طرح ثابت و جاودانه ای برای زندگی بشر از لحاظ اصول طرح کرد.28
اجرای عدالت یک نیاز اجتماعی
آنچه مسلم و غیر قابل تردید است این است که شناخت خداوند به عنوان «امر کننده به عدل» و بپادارنده عدل، اساسی ترین معرفتی است که در ادیان الهی رابطه بشر با خدا بر آن استوار گردیده است. بر این مبنا شهید مطهری با استناد به آیات قرآن چنین نتیجه می گیرد که عدل به مفهوم اجتماعی آن، هدف نبوت و به مفهوم فلسفی آن مبنای معاد است29
در بینش اسلامی عدل صرفا نمی تواند در قالب یک مفهوم انتزاعی محض باقی بماند و همیشه به عنوان یک آرمان دست نیافتنی مورد غبطه و حسرت انسان ها قرار بگیرد و انسان ها در عالم رؤیا و خیال با او
...................................................................... ص 126 ......................................................................

• به سر ببرند و در نتیجه به وصف او در اشعار و سروده ها و... اکتفا کنند از اینرو می بینیم که در منطق شهید مطهری بر قراری عدل و برپایی قسط در جامعه یکی از ضروریات و نیازهای اولیه است. برای حفظ و بقای جامعه ایشان با طرح این سؤال که اسلام مگر نمی خواهد جامعه اسلامی باقی بماند؟ در جواب به این سوال می گوید:

البته واضح است که می خواهد، حالا که می خواهد باقی بماند مگر ممکن است که جامعه ای بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقی بماند، مگر پیغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود: «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم»30
به نظر ایشان اگر به هر چیزی شک و تردید روا و ممکن باشد اما قطعا شک و تردید نسبت به اینکه اسلام آمد تا آنچه را که خوب و نیک می دانست در جامعه به آن عمل شود و آنچه را که منکر و بد می دانست از جامعه بر چیده شود و جامعه از آن پاک گردد، روا نخواهد بود. آنگاه وی چنین نتیجه می گیرد:
نبود عدالت اجتماعی در اعمال مردم و اخلاق مردم و حتی در افکار و عقاید مردم تأثیر دارد.31
به نظر ایشان حتی خرافات و افکار موهوم و بی ریشه ای مانند بخت و اقبال که هیچ چیز را شرط هیچ چیز دیگر نمی داند، و نیز بدبینی نسبت به روزگار، نتیجه بی عدالتی ها و ظلم و تعدی هاست،
هر وقت عدالت اجتماعی متزلزل شود، استحقاق ها رعایت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعویض مشاغل حساب های شخصی و توصیه و پارتی موثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اینها قوت می گیرد و توسعه پیدا می کند.32
مفروضات فلسفی و کلامی عدل
در اندیشه شهید مطهری
الف) حقوق طبیعی
شهید مطهری در تعریف عدل «اعطاء کل ذی حق حقه» را اخذ کرده و معتقد است که در واقع و نفس الامر حقی وجود دارد و ذی حقی بنابراین ذی حق بودن و ذی حق نبودن یک واقعیتی است.33
لذا اگر حتی اسلام هم نبود و یا دستور به حق و عدل نمی داد، باز هم حق و حقیقت وجود داشت زیرا که این حق را قانون خلقت و آفرینش، که مقدم بر قانون
...................................................................... ص 127 ......................................................................

• شرع است، قراداده34 به اعتقاد ایشان:

از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق می دهد، هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است.35
ایشان همچنین با استدلال به آیه کریمه فاقم و جهک للدین حنیفا فطرت اللّه التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه ، به هماهنگی بین قانون الهی با قانون طبیعی و فطری تمسک جسته و می گوید:
خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده.36
ب) آزادی
با توجه به آنچه گفته شد شهید مطهری با چنین برداشتی از حقوق طبیعی است که پایه های اساسی بر قراری یک نظام عادلانه را از همین منظر مورد توجه قرار داده و بر این اساس آزادی را یکی از اصول اولیه زندگی انسان دانسته و مبنای آن را حقوق طبیعی می داند و معتقد است که «آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است، یعنی یکی از نیازمندی های موجود زنده آزادی است.»37
ایشان همچنین با تکیه بر آیات قرآنی در تأیید این مطلب می گویند:
یکی از مقاصد انبیا به طور کلی و به طور قطع این است که آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی های اجتماعی و سلب آزادی هایی که در اجتماع هست مبارزه کنند.38
وی آنگاه در مقام مقایسه بین آنچه فلاسفه آزادی خواه در غرب خواهان آن بودند و آنچه که انبیا مأمور به انجام آن بودند برآمده و می گوید:
آیا منطق انبیا تا اینجا با منطق امروز موافق است؟ آیا آزادی مقدس است؟ بله مقدس است و بسیار هم مقدس است.39
به نظر شهید مطهری انبیا علاوه بر آنچه مربوط به آزادی های اجتماعی می شود نوع دیگری از آزادی را نیز برای بشر به ارمغان آوردند که عبارت باشد از آزادی معنوی و این عمده تفاوت میان مکاتب بشری با مکتب الهی است. این نوع از آزادی به قدری حائز اهمیت است که به اعتقاد وی:
...................................................................... ص 128 ......................................................................

• آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست و این درد است، درد امروز جامعه بشری که بشر امروز می خواهد آزادی اجتماعی را تأمین کند ولی به دنبال آزادی معنوی نمی رود.40

ج) دموکراسی
از انتقادات مهمی که شهید مطهری به کلیسا و مدافعان آن داشت، و به نظرش علل عمده گرایش جهان مسیحی و حتی غیر مسیحی به مادیگری گردیده بود، نارسایی مفاهیم کلیسا در مورد خدا و ماوراء الطبیعه و نیز خشونت های کلیسا و ضایع کردن حقوق حقه مردم که این امر بالطبع عکس العمل بسیار بدی را نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. وی با اعتقاد به اینکه چنین وضعیتی در اسلام وجود ندارد، بلکه اسلام حقوق متقابلی را برای مردم نسبت به حکومت قائل است و آنها را صاحب حق می داند، برآن شد تا به بیان رابطه بین دین و دموکراسی بپردازد و در نهایت به این نتیجه می رسد که بین دین و دموکراسی قابل جمع است و تضاد و تنافی بین آنها وجود ندارد. لذا در جواب و پاسخ به آنانی که قائل به تنافی و تضاد بین اسلام و دموکراسی بودند می گوید:
اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی می دانند ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان هنوز همان دموکراسی قرن هیجدهم است که در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک و مسکن و پوشاک و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می شود، اما اینکه مکتب و عقیده و وابستگی به یک ایمان هم جزء حقوق انسانی است... به طور کلی، به فراموشی سپرده شده است.41
وی همچنین برای دفع شبهه که ممکن است بعضی در صدد برآیند تا به تفکیک اسلام و جمهوریت پرداخته و آزادی و دموکراسی را جزء مبانی دموکراتیک نظام دانسته و برای آن مبنائی غیر از اسلام در نظر بگیرند، می گوید:
درآینده وقتی که مردم در دولت جمهوری اسلامی یک سلسله آزادی ها و دموکراسی ها را بدست آورند، ممکن است بعضی ها پیش خود اینطور تفسیر بکنند که این آزادی ها و دموکراسی ها نه به دلیل
...................................................................... ص 129 ......................................................................

• اسلامی بودن این جمهوری که به دلیل دموکراتیک بودن آن حاصل شده است. یعنی این جمهوری دو مبنا و دو بنیاد دارد؛ بنیادهای دموکراتیک و بنیادهای اسلامی... ما می خواهیم تأکید کنیم که چنین نیست... وقتی که از جمهوری اسلامی سخن به میان بیاوریم به طور طبیعی آزادی و حقوق فردی و دموکراسی هم در بطن آنست.42

شهید مطهری درباره اینکه منشأ آزادی و دموکراسی چیست، آیا همان چیزی است که فلاسفه و متفکرین غربی در قرن هجدهم، نوزدهم و بیستم آن را مبنا و منشأ آزادی و دموکراسی دانسته اند همان مبنای آزادی و دموکراسی در اسلام است یا اینکه مبانی این دو با هم فرق می کند، می گوید:
از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی براساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می کند، یعنی آزادی، حق انسان بماهو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها.
دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آنکه این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است.43
نتیجه
در جمع بندی آراء و نظرات شهید مطهری می توان به این نتیجه رسید که ایشان با توجه به حقوق طبیعی که بر گرفته از اصل فطرت است،44 اصولی را همچون آزادی و دموکراسی و عمل به قوانین را که برخواسته از حقوق واقعی انسانهاست به عنوان پایه های عدالت و توازن اجتماعی در نظر گرفت. لذا به نظر وی توازن اجتماعی به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود و پایه عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری که از آن جمله می توان فطرت دینی و اخلاقی را برشمرد استوار است.45
سخن پایانی اینکه با توجه به نارسائی ها و نقد و ایراداتی که در بخش اول در رابطه با نظریه عدالت جان رالز بیان شد، می توان چنین نتیجه گرفت که بر فرض اینکه بتوان بر ایرادات ذکر شده جواب قانع کننده ای داد، اما در عین حال الگوی برگرفته از قرارداد اجتماعی همانگونه که مایکل ایچ لسناف (با استناد به مطالب
...................................................................... ص 130 ......................................................................

• خود رالز در «لیبرالیسم سیاسی») بیان می کند، این الگو نمی تواند جایگاهی در جوامع اسلامی از جمله ایران داشته باشد.

پی نوشتها
1. لئواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، 1373، ص 148.
2. لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، 1373، ص 207.
3. ویلیام تی بلوم، نظریه های نظام سیاسی، احمد تدین، تهران، نشر اران، 1373، ص 749.
4. مایکل ایچ، لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، خشایار دیهیمی، کوچک، ص 366.
5. آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، عباس مخبر، سوم، 1377، ص 43.
6. ایمانوئل کانت، بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق، حمید عنایت، و...، خوارزی، 1369، ص 6.
7. توسلی حسین، مبنای عدالت در نظریه جان رالز، نقد و نظر، سال سوم، ش دوم و سوم، ص 132. به نقل از کتاب تئوری جان رالز، ص 11.
8. مایکل ایچ، لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ص 366.
9. توسلی حسین، مبنای عدالت جان رالز، ص 11.
10. ویلیام تی بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ص 750.
11. محمودی سید علی، عدالت و آزادی، ص 109.
12. جان رالز، عدالت و انصاف، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم، و سوم، ص 82.
13. دباشی حمید، نقدی بر نظریه لیبرالیسم جان راولز، کیان، سال نهم، ش 48، ص 46.
14. جان رالز، عدالت و انصاف،... ملکیان، ص 86.
15. دباشی حمید، نقدی بر نظریه لیبرالیسم جان راولز، بنقل از کتاب تئوری عدالت جان رالز، ص 515.
16. مایکل ایچ. لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ص 370.
17. توسلی حسین، مبنای عدالت در نظریه جان رالز، ص 131.
18. توسلی حسین، مبنای عدالت در نظریه جان رالز، به نقل از کتاب تئوری عدالت رالز، ص 11.
19. جان رالز، عدالت و انصاف، ملکیان، ص 87.
20. آمارتیاسن، توسعه به مثابه آزادی، ترجمه، وحید محمودی، تهران، 1381، ص 82.
21. محمودی سید علی، عدالت و آزادی، ص 128.
22. توسلی حسین، مبنای عدالت در نظریه جان رالز، ص 144.
23. مایکل ایچ. لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ص 373.
24. همان، ص 373.
25. مطهری مرتضی، مجموعه آثار، ج 1، علل گرایش به مادیگری، ص 573.
26. مطهری مرتضی، نظری به نظام اقتصادی اسلام، تهران، صدرا، اول، 1368، ص 208.
27. همان، ص 208.
28. همان، ص 191.
29. مطهری مرتضی، مجموعه آثار، ج 1، ص 72.
30. مطهری مرتضی، بیست گفتار، قم، صدرا، پنجم، 1358، ص 77.
31. بیست گفتار، ص 79.
32. همان، ص 82.
33. همان، ص 30.
34. مطهری مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص 147.
35. نظام حقوق زن، 148.
36. بیست گفتار، ص 56.
37. مطهری مرتضی، آزادی معنوی، صدرا، چاپ نوزدهم، 1378، ص 15.
38. همان، ص 19.
39. همان، ص 19.
40. مطهری مرتضی، آزادی معنوی، ص 20.
41. مطهری مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 65.
42. همان، ص 78.
43. همان، ص 82.
44. مطهری مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 337.
45. مطهری مرتضی، مقالات فلسفی، ج 2، ص 156....................................................................... ص 131 ......................................................................