چکیده :

مباحث معرفت شناسی، به ویژه به صورت تطبیقی از اهمیت بسیاری در فلسفه معاصر برخوردار است. فیلسوفان اسلامی با تقسیم چهارگانه ادراکات و اهمیت قائل شدن برای ادراکات عقلی، آنها را به سه دسته معقولات اولیه، معقولات ثانیه فلسفی و معقولات ثانیه منطقی تقسیم کرده اند.

هر چند برخی از متفکران ما میان معقولات ثانیه منطقی و فلسفی تمایز قائل نشده اند، اما برخی به این تمایز توجه کرده اندو در این میان حاج ملاهادی سبزواری سعی کرده، تعریف دقیقی از آنها ارائه دهد. تعاریف وی مورد نقد استاد مطهری قرار گرفته و ایشان با بیان سه اشکال و تحلیلی نو از مفاهیم عروض و اتصاف این نکته را مطرح کرده اند که مراد از عروض در معقولات ثانیه، وجود محمولی یا نفسی و مقصود از اتصاف، وجود رابط است.

در فلسفه غرب نیز کانت، باتحلیلی که از قوه شناسایی ارائه می دهد و مقولات پیشین را مطرح می کند، شناخت واقعیات را در چارچوب این مفاهیم میسر می داند. از همین جاست که متفکرانی چون استاد مطهری با تحلیل مقولات کانتی بر او این ایراد را وارد می سازند که رابطه تطابقی ذهن را با عالم خارج قطع می کند و در نتیجه از ایدئالیسم سر در می آورد، نه رئالیسم.

کلمات کلیدی :

معقولات ثانیه منطقی، معقولات ثانیه فلسفی، عروض، اتصاف، مقولات، مفاهیم پیشینی و مفاهیم پسینی.

(صفحه 273)

چکیده :

مباحث معرفت شناسی، به ویژه به صورت تطبیقی از اهمیت بسیاری در فلسفه معاصر برخوردار است. فیلسوفان اسلامی با تقسیم چهارگانه ادراکات و اهمیت قائل شدن برای ادراکات عقلی، آنها را به سه دسته معقولات اولیه، معقولات ثانیه فلسفی و معقولات ثانیه منطقی تقسیم کرده اند.

هر چند برخی از متفکران ما میان معقولات ثانیه منطقی و فلسفی تمایز قائل نشده اند، اما برخی به این تمایز توجه کرده اندو در این میان حاج ملاهادی سبزواری سعی کرده، تعریف دقیقی از آنها ارائه دهد. تعاریف وی مورد نقد استاد مطهری قرار گرفته و ایشان با بیان سه اشکال و تحلیلی نو از مفاهیم عروض و اتصاف این نکته را مطرح کرده اند که مراد از عروض در معقولات ثانیه، وجود محمولی یا نفسی و مقصود از اتصاف، وجود رابط است.

در فلسفه غرب نیز کانت، باتحلیلی که از قوه شناسایی ارائه می دهد و مقولات پیشین را مطرح می کند، شناخت واقعیات را در چارچوب این مفاهیم میسر می داند. از همین جاست که متفکرانی چون استاد مطهری با تحلیل مقولات کانتی بر او این ایراد را وارد می سازند که رابطه تطابقی ذهن را با عالم خارج قطع می کند و در نتیجه از ایدئالیسم سر در می آورد، نه رئالیسم.

واژه های کلیدی : معقولات ثانیه منطقی، معقولات ثانیه فلسفی، عروض، اتصاف، مقولات، مفاهیم پیشینی و مفاهیم پسینی.

(صفحه 274)

مقدمه :

فلاسفه اسلامی ادراکات را بر چهار قسم تقسیم کرده اند: 1 حسی، 2 خیالی، 3 وهمی، 4 عقلی.

از نظر آنها معقول مفهومی کلی است که قابل انطباق بر امور بسیار می باشد. لازمه معقول بودن صفت کلیت است و هیچ مفهوم جزیی معقول نیست. و تقسیماتی که پیرامون مقولات می شود، در واقع مربوط به مفاهیم کلی است نه امور جزیی.(الهیات شفا، مقاله پنجم، ص 211)

تمایز معقولات اولیه و ثانویه

مفاهیم کلی چند قسم اند: برخی از آنها مفاهیمی هستند که از طریق حواس ظاهری یا حواس باطنی به دست می آیند. مانند انسان، گیاه، سفیدی، لذت، محبت و غضب. این دسته از مفاهیم را حکما معقولات اولیه نام نهاده اند.

دسته دیگر مفاهیمی چون وجود و عدم، وجوب و امکان و امتناع، وحدت و کثرت، حدوث و قدم، علیت و معلولیت هستند که وجودی مستقل در خارج ندارند، اما بر موجودات خارجی قابل حمل می باشند. برای مثال در عالم خارج حدوث یا قدم وجود ندارد. آنچه در خارج است شی ای است که یا حادث است و یا قدیم. همچنین در خارج وحدت و کثرت نیست، بلکه آنچه در خارج وجود دارد شی واحد یا اشیای کثیر است.

هر چند حدوث و قدم یا وحدت و کثرت خودشان در خارج وجود مستقلی ندارند، اما حالت و صفت موجودات خارجی هستند. یعنی هر موجود خارجی یا از صفت وحدت برخوردار است یا از صفت کثرت. همین طور هر موجود خارجی یا از صفت حادث برخوردار است یا صفت قدیم. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانیه فلسفی نامیده اند.

یک دسته دیگر از مفاهیم یا تصورات کلی وجود دارند، مانند نوعیت و کلیت که

(صفحه 275)

وجودی مستقل ندارند، اما صفت یک دسته از موجودات هستند که به آنها معقولات ثانیه منطقی گفته می شود.

از نظر استاد مطهری چند فرق اساسی میان معقولات اولیه و معقولات ثانیه وجود دارد.

1 معقولات اولیه مفاهیمی هستند که صورت مستقیم ولی واسطه اشیاء خارجی می باشند، در حالی که معقولات ثانیه صورتهای مستقیم و بلاواسطه اشیای خارجی نیستند.

2 معقولات اولیه از اقسام موجودات هستند، اما معقولات ثانیه از احکام موجودات هستند.

3 معقولات اولیه مسبوق به ادراک خیالی و ادراک حسی اند. یعنی در ابتدا باید موجودی در خارج باشد تا صورت حسی آن در ذهن ارتسام پیدا کند و عنوان ادراک حسی را یابد و سپس ادراک خیالی آن شی مورد نظر در ذهن حاصل شود تا در مرحله آخر ادراک عقلی به وجود آید، اما در معقولات ثانیه نمی توان این سلسله مراتب را به دست آورد و گفت ادراک خیالی یا ادراک حسی فلان معقول ثانی موجود است.

4 معقولات اولیه چون از اقسام موجودات اند جنبه اختصاصی دارند. یعنی به یک نوع یا جنس خاصی تعلق پیدا می کنند و یا تحت عنوان معقوله ای خاص قرار می گیرند. اما معقولات ثانیه چون ازا حکام موجودات اند، نه از اقسام آنها جنبه عمومی دارند، نه اختصاصی.(مجموعه آثار استاد مطهری، ج 5، صص 6275)

تطور تاریخی نظریه معقول ثانی نزد حکما

حکما از قدیم الایام میان معقولات اولی و معقولات ثانی تمایز قایل شده اند و به تعریف آنها پرداخته اند. البته در تعریفی که قدما از معقولات ثانیه کرده اند، عموما میان معقولات ثانیه منطقی و معقولات فلسفی تمایز قایل نشده اند و گاهی اوقات

(صفحه 276)

میان آنها نیز خلط کرده اند. ما در اینجا برخی از تعاریف متفکران اسلامی را نقل می کنیم:

ابن سینا (428370) معقولات ثانیه را همان معقولات ثانیه منطقی می داند و آن را وصف و حکم ذهنی معقولات اولی می داند.(التعلیقات، ص 67)

بهمنیار شاگرد ابن سینا نیز نظر استاد خود را پذیرفته است.(جام جهان نما ترجمه کتاب التحصیل، ص 70)

شیخ شهاب الدین سهروردی هم معتقد است که مفاهیمی چون وجود، وحدت، جزئیت، کلیت، امکان و امتناع، امور ذهنی واز اعتبارات به شمار می روند و هیچ بهره ای از وجود خارجی ندارند و همه آنها معقول ثانی هستند.(مطارحات، ص399)

خواجه نصیرالدین طوسی (672597) نیز چنین می گوید:

«و به معقولات اولی عقلی می خوانیم که مستفاد از اعیان موجودات بود، مانند جوهر و عرض و واحد و کثیر و غیر آن و به معقولات ثانیه صوری که مستفاد بود از معقولات اول مانند کلی و جزوی و ذاتی و عرضی».(اساس الاقتباس، ص 399)

قطب الدین شیرازی هم در تعریف معقولات ثانیه چنین می گوید:

«ولاحقی که در ذهن لاحق و عارض معقولی شوند، آن را معقولات ثوانی خوانند و به سبب تأخر تعقل او از معقولی دیگر»(درة التاج، ص 9)

حاج ملاهادی سبزواری تعریف دقیقتری از معقولات ارائه می دهدو حتی تمایز میان معقولات ثانیه منطقی را ذکر می کند:

اگر اتصاف معروض به عارض مانند عروض عارض بر معروض در ذهن باشد، آن را معقول ثانی گوییم.

معقول ثانی به آنچه که عروضش در ذهن ما باشد تعریف شده است، خواه

(صفحه 277)

اتصاف آن در خارج باشد و یا در ذهن.

اولین معقول ثانی معقول منطقی است، مانند معرف. دومین معقول ثانی، معقول ثانی فلسفی است.

پس مثل شیئت یا امکان، معقول ثانی به معنی دوم (فلسفی) است.

برحسب نظر حاج ملاهادی سبزواری باید رابطه موضوع و محمول و عارض و معروض را در نظر گرفت تا بتوان میان معقولات تمایز قائل شد. به این بیان که هرگاه محمولی عارض بر موضوعی شود و موضوع اتصاف به آن محمول پیدا کند دو نسبت قابل تصور است. یکی عروض محمول بر موضوع و دیگری اتصاف موضوع به آن محمول.

با این بیان تعریف معقولات به صورت زیر در خواهد آمد.

1 اگر عروض عارض بر معروض و اتصاف آن معروض به عارض هر دو در خارج باشند معقول، معقول اولیه خواهد بود. مانند اینکه بگوییم کاغذ سفید است که هم عروض سفیدی بر کاغذ و هم اتصاف کاغذ به سفیدی هر دو در خارج است.

2 اگر عروض عارض بر معروض در ذهن و اتصاف آن معروض بر عارض در خارج باشد، آن را معقول ثانی فلسفی می گوییم. مانند اینکه جهان در ذهن است، اما اتصاف جهان به صفت حدوث در خارج است.

3 اگر عروض عارض بر معروض و اتصاف معروض بر عارض هر دو در ذهن باشد، آن را معقول ثانی منطقی می نامیم. مانند اینکه بگوییم انسان کلی است که عروض کلیت بر انسان و اتصاف به صفت کلیت هر دو در ذهن است.

ملاصدرا لوازم ماهیت را سه قسم می داند:

1 لازمه ماهیت من حیث هی

2 لازمه وجود خارجی

(صفحه 278)

3 لازمه وجود ذهنی

وی معقولات ثانیه منطقی را از نوع سوم می داند.(الشواهد الربوبیه، ص 53)

نقد استاد مطهری

تعریف حکیم سبزواری از نظر شارحان و معاصران مورد نقد قرار گرفته که عمده ترین نقد از استاد مطهری است که در اینجا به اشکالات سه گانه ایشان اشاره می شود.

اشکال اول: نخستین ایراد مربوط به مقسم طبقه بندی است. گفته اند: اگر عارضی بر معروض و محمولی بر موضوعی حمل شود، این تقسیمات پیدا می شود. چنانکه در مثال علی ایستاده است، علی اتصاف به صفت ایستادن پیدا کرده و ایستادن عارض بر علی شده است و چون عروض صفت ایستادن بر علی و اتصاف ایستادن در خارج است، پس معقول اولی است، اما در مثال انسان کلی است که انسان اتصاف به صفت کلیت پیدا کرده و مفهوم کلی نیز عارض بر انسان شده و این اتصاف و عروض هر دو در ذهن است، پس معقول در اینجا معقول ثانی منطقی است.

حال اشکال این است که چرا مقسم معقولات را محمول یا عروض بگیریم؟ اگر مفاهیمی پیدا شوند که عارض بر چیزی نشوند بنابراین جزء معقولات اولیه و یا ثانویه نخواهند بود. برای مثال می توان "معانی نوعیه" را نام برد که عارض بر چیزی نیستند و طبق این نظریه نباید جزو هیچ یک از معقولات باشند، در حالی که جزو معقولات اولیه هستند. مفاهیم نوعیه ای چون "انسان" و یا "حیوان" صرفنظر از اینک بر چیزی حمل شوند از معقولات اولیه هستند. در حالی که اگر حمل یا عروض را ملاک بگیریم نمی توانیم این مفاهیم نوعیه را جزو معقولات به حساب آوریم.

اشکال دوم: همه جا حمل محمول بر موضوع عروض نیست. گاهی اوقات

(صفحه 279)

محمول عارض بر موضوع می شود و گاهی اوقات محمول عارض بر موضوع نمی شود. به طور مثال وقتی می گوییم کاغذ سفید است. سفیدی که حمل بر موضوع که کاغذ باشد پیدا کرده، صفت عروض را هم داراست. یعنی سفیدی عارض بر کاغذ شده است. درست است که سفیدی در اینجا صفت کاغذ است، اما صفتی است که می تواند در خارج وجودی جدای از کاغذ داشته باشد و چنانچه گچ هم سفید است، برف هم سفید است و...

اما در مثال حسن ممکن الوجود است، و یا عالم حادث است. در این مثالها محمول مساوی با عارض نیست. هر چند صفت امکان بر حسن و صفت حدوث بر عالم حمل شده اند، اما هیچ یک عارض نیستند، چرا که این صفات در خارج وجودی جدای از موصوف خود ندارند. صفت امکان و صفت حدوث اموری اعتباری و انتزاعی هستند، نه یک امر حقیقی، چرا که اگر امور حقیقی بودند مستقل از وجود حسن و عالم تحقق پیدا می کردند.

حسن و امکان یا عالم و حدوث واقعیاتی جدای از یکدیگر ندارند. حسن و امکان یک واقعیت اند، همان طور که عالم و حدوث هم یک واقعیت اند و ذهن از حسن و امکان دو واقعیت را انتزاع می کند.

در این مثالها که در خارج دو امر واقعی نداریم عروض هم نداریم، بلکه فقط حمل را داریم و لاغیر.

در مثال حسن ممکن الوجود است، صفت امکان بر حسن حمل شده است، نه آنکه عارض بر حسن شده باشد، چرا که محمول که صفت امکان باشد نه در خارج و نه در ذهن، وجودی جدای از موضوع خود که حسن باشد ندارد.

سخن حکما که در معقولات ثانیه فلسفی بحث از عروض کرده اند و گفته اند که ظرف عروض عارض بر معروض ذهن است و ظرف اتصاف معروض به عارض خارج است مطلب روشنی نیست. بنابراین :

الف: اگر ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج باشد محمول ما از

(صفحه 280)

معقولات اولیه خواهد بود. مثل حسن ایستاده است که ایستادن از معقولات اولیه است.

ب: اگر ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو ذهن باشد محمول ما از معقولات ثانیه منطقی خواهد بود. مانند انسان کلی است که کلی از معقولات ثانیه منطقی است.

ج: اگر محمول نه در خارج و نه در ذهن وجودی جدای از موضوع خود نداشته باشد تا عارض بر موضوع بشود، محمول از معقولات ثانیه فلسفی خواهد بود.

خلاصه در معقولات ثانیه فلسفی ظرف عروض "ذهن" و ظرف اتصاف "خارج" نیست، زیرا آن چیزی که موضوع در خارج به آن اتصاف پیدا می کند مصداق محمول است (در مثال فوق حسن مصداق ممکن الوجود است). و آن چیزی هم که در ذهن به موضوع الحاق پیدا می کند مفهوم محمول است (مفهوم امکان در ذهن به حسن الحاق پیدا می کند).

اشکال سوم: تعریف حاجی سبزواری در مورد معقولات ثانیه منطقی که عروض و ظرف اتصاف هر دو ذهن است خالی از اشکال نیست.

در معقولات اولیه وقتی می گوییم ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج است موضوع و محمول در عین اینکه با یکدیگر اتحاد دارند، ولی از یک جهت با هم تمایز دارند. مثلاً در مثال جسم سفید است. سفیدی غیر از جسم است. اما در معقولات ثانیه منطقی وقتی می گوییم انسان کلی است. مفهوم کلیت چیزی جز عدم تقید مفهوم انسان نیست، در حالی که در معقولات اولیه این طور نیست.

در مثالهایی که حکما برای معقولات ثانیه منطقی زده اند، نظیر انسان کلی است یا انسان نوع است، می توانیم بگوییم که انسان مصداق کلی یا مصداق نوع است، اما در معقولات اولیه مانند جسم سفید است، نمی توانیم بگوییم که جسم مصداق سفیدی است. بر همین اساس است که می گویند معقولات ثانیه منطقی شباهت بیشتری به معقولات ثانیه فلسفی دارد تا معقولات اولیه.

(صفحه 281)

دیدگاه استاد مطهری در تحلیل معقولات ثانیه

برخی معاصران مانند استاد مطهری برای دفع ایرادهای یاد شده تحلیل نوینی از مفاهیم عروض و اتصاف ارائه کرده اند. از نظر ایشان مقصود از عروض، وجود محمولی یا نفسی است و مقصود از اتصاف وجود رابط است.

با این بیان که اگر در تعریف معقولات اولیه گفته می شود که ظرف عروض و اتصاف آنها خارج است منظور آن است که ظرف وجود نفسی و ظرف وجود رابط آنها هر دو خارج است.

همچنین منظور از اینکه در معقولات ثانیه منطقی ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو ذهن است چیزی جز این نیست که ظرف وجود رابط هر دو خود ذهن است. و همین طور در مورد معقولات ثانیه فلسفی اگر می گویند ظرف عروض ذهن و ظرف اتصاف خارج است، منظور این است که ظرف وجود نفسی ذهن است و ظرف وجود رابط خارج است.

با این بیان معقولات ثانیه وجودی جدای از معقولات اولیه ندارند. یعنی حتی به صورت عروض هم اینها در خارج تحقق ندارند. اینها در ذهن استقلال مفهومی دارند. یعنی در ذهن وجود محمولی و وجود نفسی دارند. وجود معقولات ثانیه در خارج به صورت وجود رابط است. معقولات ثانیه در خارج وجودی جز وجود موضوع خود ندارند. خارج ظرف وجود رابط یا لافی نفسه اینهاست. معقولات ثانیه فلسفی از قبیل معانی حرفیه است. یعنی یک مفهوم انتزاعی است. این مطلب به اجمال نیز در آثار ملاصدرا آمده است. چنانکه می گوید:

«ان الاتصاف نسبة بین شیئین متغائرین بحسب الوجود فی ظرف الاتصاف فالحکم بوجود احد الطرفین دون الاخر فی الظرف الذی یکون الاتصاف فیه تحکم

... لا یمکن الاتصاف بها الاعند وجودها لمو صوفاتها»(اسفار، ج 1، ص 337).

حاج ملاهادی سبزواری نیز در حواشی بحث معقولات ثانیه فلسفی اسفار اتصاف را مساوی با حمل گرفته است. چنان که می گوید:

(صفحه 282)

«والدلیل الحکم المتقن ان المراد بالاتصاف هوالحمل، و الحمل هو الاتحاد فی الوجود، و الاتحاد انما ینقسم اذا کان الوجود و احدا لاحد الطرفین و هو الموضوع، و لذا قالوا المعتبر فی طرف الموضوع هو الذات و هی طرف المحمول هو المفهوم...».(اسفار، ج 1، ص 337)

خلاصه آنکه تعریف حکما را در مورد معقولات اولیه می توانیم بپذیریم. اما در مورد معقولات ثانیه فلسفی باید بگوییم که معقولات ثانیه دارای وجود مستقلی نیستند، بلکه صفت و حکم موجودات خارجی می باشند مانند مفاهیم وجود و عدم، وجوب و امکان و امتناع، حدوث و قدم،...

معقولات ثانیه منطقی نیز مانند معقولات ثانیه فلسفی وجود مستقلی ندارند، بلکه صفت و حکم موجودات هستند؛ آن هم موجودات ذهنی نه خارجی.

با این بیان معقولات ثانیه منطقی و فلسفی در این جهت با یکدیگر اشتراک دارند که موجود مستقلی در خارج نیستند، بلکه امور انتزاعی هستند و صفت موجودات هستند. فرق آنها نیز در این است که معقولات ثانیه فلسفی حالت و احکام موجودات خارجی هستند و معقولات ثانیه منطقی حالت و احکام ذهنی هستند.

کیفیت پیدایش معقولات ثانیه

کیفیت پیدایش معقولات ثانیه منطقی به این صورت است که ذهن مفاهیمی را که به دست آورده است مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهدو از آنها مفاهیمی مانند تصور و تصدیق، ذاتی و عرضی، کلی، جنس و نوع و فصل انتزاع می کند. با این بیان مفاهیم منطقی از یک سلسله مفاهیم ذهنی انتزاع می شوند.

به عبارت دیگر برای حصول معقولات ثانیه منطقی، ذهن به تجزیه و تحلیل یک سلسله مفاهیم ذهنی از آن جهت که ذهنی هستند نه از آن جهت که وسیله ای برای نشان دادن خارج هستند می پردازد. یعنی ذهن مفاهیم را مورد توجه استقلالی قرار می دهد و به بررسی آنها می پردازد. تا معقولات ثانیه منطقی را به دست آورد.

(صفحه 283)

اما معقولات ثانیه فلسفی را ذهن از راه بررسی مفاهیم ذهنی یا بررسی معقولات اولیه به دست نمی آورد، بلکه برخی از آنها را از راه بررسی نفس انسان و حالاتی که بر آن عارض می شود به دست می آورد. مانند علیت و معلولیت، جوهر و عرض.

دیدگاه تطبیقی:

برای بررسی تطبیقی دیدگاه حکما و کانت در این مسئله لازم است تا به اجمال به مفاهیم کلیدی فلسفه کانت بپردازیم:

از نظر کانت ملاک معرفت علمی این است که قضیه ضرورت و کلیت داشته باشد. البته برخی ملاک دیگری را با عنوان «مشخص بودن» مطرح کرده اند که مراد از آن غیر تجربی بودن است.

چون قضایای تألیفی مقدم بر تجریه، دارای این دو صفت اند، لذا معرفت علمی هستند.

قضایای تألیفی مؤخر بر تجربه، چون مستفاد از تجربه حسی هستند، دارای صفت کلیت و ضرورت نمی باشند. و از همین روی در قلمرو معرفت قرار نمی گیرند.

احکام پسینی یا تجربی از تجربه حسی انتزاع می شوند.(کاپلستون: کانت، ترجمه بزرگمهر، ص 89)

از نظر کانت هر آنچه کلی و ضروری است، صورت و ناشی از موضوع شناسایی است و هر آنچه متغیر و غیر ضروری است، ماده و ناشی از متعلق شناسایی است.

از نظر کانت، هر چند شناسایی با تجربه حسی آغاز می شود، ولی ذهن نیز بر آن اثر می گذارد، به واسطه صورت شهود حسی می توان از اشیاء شهود مقدم بر تجربه داشت.(Critique of pure reason, p. 151) ولیکن به واسطه آن فقط می توان اشیاء را چنان که بر حواس «پدیدار» می شوند، شناخت، نه آن گونه که در «نفس الامر»

(صفحه 284)

هستند. به بیان دیگر صورت حسی از مفاهیم ذهنی پیشینی است. یاسپرس معتقد است که صورت، حاصل فاعل شناسایی و ماده نتیجه پذیرندگی شهود است.

(Basic Philosophical Writings, p.12)

قوه دیگری در شناسایی مؤثر است به نام فاهمه، که تصورات حاصل از «حساسیت» را به هم پیوند می زند و میان آنها «وحدت» برقرار می سازد و از آنها قضیه کلی می سازد.

همان گونه که حساسیت واجد عناصر مقدم بر تجربه است، فاهمه نیز واجد مقولاتی مقدم بر تجریه می باشد. از نظر کانت کار قوه فاهمه حکم و تصدیق است. یعنی فاهمه به ترکیب تصورات می پردازد. به بیان دیگر معرفت انسان از دو منشأ عمده سرچشمه می گیرد.

1 قوه یا استعداد دریافت محسوسات.

2 قوه تفکر که داده های حسی را به وسیله معقولات مورد بررسی قرار می دهد.

به بیان دیگر معرفت انسانی، ناشی از دو منشأ است. یکی قوه یا استعداد دریافت ارتسامات است که به وسیله آن، شهود حسی، ذهن را با اعیان به عنوان داده های حسی آشنا می سازد. دیگری قوه فاهمه است که به تفکر در باب اعیان می پردازد. از نظر کانت بدون حس، هیچ عینی وارد ذهن نمی شود و بدون فاهمه هم هیچ عینی مورد تفکر قرار نمی گیرد. از اتحاد این دو است که معرفت حاصل می شود.

قوه فاهمه در واقع قوه توحید یا ترکیب یا تصدیق است که از نظر کانت واجد مجموعه ای از معقولات پیشینی است. فاهمه تصورات را براساس معقولات معینی ترکیب می کندو علم به اعیان خارجی نیز بدون این ترکیب غیر ممکن است.

معقولات با اطلاق خود به کثرت ادراکات محض، وحدت می بخشند. بدون مقولات، تجربه کردن اعیان محال است. احکام تجربی بدون اطلاق مقولات، امکان پذیر نیست. کانت می گوید:

(صفحه 285)

«به وسیله اطلاق معقولات کثرات مدرک تحت یک ادراک نفسانی قرار می گیرد».(Critque of pure reason. p.p 115, 143)

راه کشف معقولات کانتی

برای کشف فهرست معقولات باید جدول انواع ممکن منطقی تصدیقات را ملاحظه کرد، چرا که هر مقوله ای با یک عمل منطقی مطابق ا ست. با ملاحظه این مطلب جدول زیر را کانت ارائه می دهد.

جدول استعلایی مفاهیم فاهمه (مقولات)

1 از لحاظ کمیت2 از لحاظ کیفیت

وحدتایجاب = واقعیت

کثرت سلب = نفی

تمامیت عدول = تحدید یا حصر

3 از لحاظ نسبت4 از لحاظ جهت

جوهر و عرض امکان و امتناع

علت و معلولوجود و عدم

مشارکت (تقابل بین عامل و قابل)وجوب

جدول منطقی احکام نیز که مبنا و اساس معقولات است به شرح زیر است:

جدول منطقی احکام

1 از لحاظ کمیت 2 از لحاظ کیفیت

کلی ایجابی

جزیی سلبی

(صفحه 286)

شخصیعدولی

3 از لحاظ نسبت 4 از لحاظ جهت

حملی ظنی

شرطی (اتصالی)قطعی

انفصالی یقینی

در واقع احکام، مبنای معقولات فاهمه می باشند. قبل از نقد و تحلیل معقولات به چند نکته باید اشاره کرد:

اولاً تقسیمی که کانت بر حسب کمیت می کند، در واقع تقسیم بندی قضایای حملی براساس موضوع می باشد.

ثانیا تقسیمی که کانت برحسب کیفیت می کند، در واقع تقسیم بندی قضایای حملی یا براساس رابطه است (در مورد احکام ایجابی و سلبی) و یا براساس محمول که فقط معدوله را مطرح کرده است. براساس محمول، قضایای محصله را مطرح نکرده است.

ثالثا تقسمی که کانت برحسب نسبت می کند، در واقع تقسیم اصلی قضایا به حملی و شرطی است و تقسیم شرطی به اتصالی و انفصالی است. رابعا تقسیمی که کانت بر حسب جهت می کند، تقسیم براساس صورت قضیه نیست، بلکه براساس ماده و مطابقت با واقع است.

نقد و تحلیل معقولات کانت:

در مورد معقولات کانت نیز چند نکته را باید خاطر نشان کرد:

1 برخی از معقولات کانت را می توان جزو معقولات ثانیه فلسفی به شمار آورد. نظیر وحدت، کثرت، امکان، وجوب و وجود.

2 مراد کانت از برخی معقولات روشن نیست، یعنی مشخص نیست که به طور

(صفحه 287)

مثال منظور کانت از تمامیت چه می باشد یا فرق میان ایجاب و وجود از نقطه نظر مقوله بودن چیست؟

3 در جدول منطقی احکام که اساس و مبنای معقولات است، برخی مفاهیم از معقولات ثانیه منطقی است. مانند جزییت و کلیت.

4 اگر مقولاتی چون وجود، وحدت و کثرت، امکان و وجوب را به عنوان مفاهیمی انتزاعی در نظر بگیریم باید آنها را جزو معقولات ثانیه فلسفی به شمار آورد، اما گر بر مبنای خود کانت آنها را تجزیه و تحلیل کنیم جزو معقولات ثانیه منطقی خواهند بود، چرا که بر مبنای فلسفه اسلامی معقولات ثانیه فلسفی حالت و احکام موجودات خارجی هستند، و معقولات ثانیه منطقی حالت و احکام موجودات ذهنی می باشند. در فلسفه کانت نیز معقولات حالت اشیاء خارجی نیستند که اموری اعتباری و انتزاعی باشند تا ریشه در خارج داشته باشند، بلکه حالت و احکام موجودات ذهنی هستند و لذا باید آنها را جزو معقولات ثانیه منطقی به شمار آورد. البته باید در اینجا به این نکته توجه داشت که اگر ما معقولات کانتی را قالبهای پیش ساخته ذهنی بدانیم، میان آنها و معقولات ثانیه منطقی فرقهایی وجود خواهد داشت، چرا که معقولات ثانیه منطقی نیز هر چند صورت مستقیم اشیاء خارجی نیستند، اما بی ارتباط با خارج نیز نمی باشند. مثلاً مفهوم کلی هر چند در خارج وجود ندارد و آنچه در خارج است جزیی است، اما خود همین کلیت سعه وجودی همان معقولات اولیه است. در حالی که یک قالب پیش ساخته ذهنی هیچ گونه ارتباطی با خارج نخواهد داشت. و بر همین اساس است که گفته اند از نظر کانت عین باید با ذهن مطابقت کند، نه بالعکس، در حالی که در فلسفه اسلامی ذهن باید با عین مطابقت داشته باشد.

5 اینکه کانت مقوله سوم را ترکیب مقوله اول و دوم می داند مطلب غلطی است. هیچ گاه نمی توان از ترکیب کثرت و وحدت به تمامیت رسید یا از ترکیب اثبات و نفی به حصر یا عدول رسید.

(صفحه 288)

6 اینکه کانت می گوید هر مقوله ای با یک عمل منطقی مطابق است، مطلب قابل مناقشه ای است. چرا که به طور مثال ما احکام کلی و جزیی را داریم که مقوله مطابق با آنها وحدت و کثرت است. می دانیم که کلیت و جزییت از معقولات ثانیه منطقی است، در حالی که وحدت و کثرت از معقولات ثانیه فلسفی است. با این بیان چگونه معقولات ثانیه فلسفی می تواند مطابق با معقولات ثانیه منطقی باشد. اگر منظور کانت نیز که می گوید هر مقوله ای مطابق با یکی از احکام است، منظور استنباط معقولات از احکام باشد (که بیشتر نظر او باید به همین مطلب باشد) باز جای این اشکال باقی است که چگونه معقول ثانی فلسفی را می توان از یک معقول ثانی منطقی استنباط کرد؟

7 تعداد معقولات در فلسفه کانت دوازده عدد بیشتر نیست و در واقع کانت با بیان تعداد آنها به حصر عقلی آنها قایل شده است، در حالی که در فلسفه اسلامی هیچ گاه تعداد آنها ذکر نشده است. در فلسفه اسلامی ملاک و معیار معقولات، خواه اولی و خواه ثانی ذکر شده است. و در ضمن متفکران اسلامی میان آنها تفکیک قایل شده اند، در حالی که در فلسفه کانت نه تقسیم اولی و ثانی وجود دارد و نه ملاک و معیاری برای آنها بیان شده است.

با توجه به مطالب فوق ما نظر کسانی را که معقولات کانتی را از معقولات ثانیه فلسفی به شمار آورده اند قابل قبول نمی دانیم، چنان که می گوید:

«با توجه به پذیرش جز می وجود امر خارجی و تأثیر آن بر ذهن (رئالیسم تجربی کانت) و به تعبیری دیگر پذیرش نومن و تأثیر فی الجمله آن در حصول ادراکات و تصورات عینی ما از اشیاء نفس الامری و تأکید بر عنصر عامل شهود (حساسیت) در کنار عامل معقولات و مفاهیم (فاهمه) در تکون شناخت و نیز اذعان به حصول ماده شناخت از طریق مواجهه با عالم پدیداری در برابر صورت شناخت که حاصل خودانگیختگی ذهن است و نیز اقرار به اطلاق پذیری معقولات بر اعیان تجربی، همه شواهدی است بر معقول ثانی فلسفی بودن معقولات کانت».(مجله مقالات و

(صفحه 289)

بررسیها، ش 67، ص 90)

نقد استاد مطهری بر دیدگاه کانت

بر مبنای تحلیلی که استاد مطهری از معقولات در فلسفه اسلامی ارائه داده اند، ایشان نظریه کانت را در زمینه معرفت شناسی نمی پذیرد و ایرادات جدی بر آن وارد می داند. در واقع ایشان معتقدند که نظام فکری کانت رابطه دقیق عالم یا فاعل شناسایی را با عالم خارج قطع می کند. به بیان دیگر بر مبنای این فلسفه نمی توان جهان را آن گونه که هست شناسایی نمود و این طرز تفکر به ایدآلیسم منتهی می شود، نه رئالیسم. در واقع کانت انطباق ذهن با خارج را نفی می کند، چرا که معقولات را مفاهیم پیشینی می داند، اما استاد مطهری چون معقولات را از مفاهیم ماقبل تجربی نمی داند، بلکه به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از خارج می داند، لذا از نظریه مطابقت دفاع می کند. استاد در پاورقیهای روش رئالیسم و شرح منظومه این دیدگاه را مطرح و از آن دفاع کرده است، چنان که می گوید:

«از نظر کانت همین معقولات ثانیه ما همه جزء معقولات اوست. همین کلیت، جزییت و همه این معانی را جزء معقولات خودش می آورد ولی خیال می کند کلیت یا جزییت یکی عنصر پیش ساخته فطری است که قبلاً وجود داشته است. ابدا چنین نیست. اگر معقولات اولیه وارد ذهن نمی شد، نه کلیّتی بود و نه غیر کلیّت اصلاً این کلیّت یعنی سعه وجودی همان معقولات اولیه. این کلیت جز این نیست که محسوس است.

اول وارد خیال بشوند و بعد از طرف عقل که آمدند سعه وجودی پیدا کنند. این سعه وجودی همان کلیّت است، نه چیز دیگری. پس کلیّت بر می گردد به نحوه وجود معقولات اولیه در ذهن، نه اینکه یک معقولی در عرض معقولات اولیه در ذهن اضافه و علاوه بشود».(شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 315)

حتی معقولات ثانیه منطقی که ما به ازایی در اعیان خارجی ندارند، یعنی به طور

(صفحه 290)

مستقیم با خارج ارتباط پیدا نمی کنند، به طور غیر مستقیم و با واسطه از طریق معقولات اولی با خارج ارتباط پیدا می کنند. به بیان دیگر برای معقولات ثانیه فلسفی و حتی منطقی، فیلسوفان اسلامی نوعی واقع نمایی قایل هستند و بر خلاف کانت که بیشتر به مطابقت مدرکات با مفاهیم و قواعد ضروری ذهن سر و کار دارد، استاد مطهری به مطابقت مدرک با خارج و به بیان دقیقتر با نفس الامر توجه دارد.

نتیجه:

دیدگاه کانت در باب معرفت شناسی، مغایر واقع نمایی علم یا رئالیسم است و همان گونه که خود اشاره کرده است طرفدار ایدآلیسم استعلایی است، امّا تحلیل استاد مطهری از معقولات ثانیه فلسفی و منطقی موّید واقع نمایی علم است و همین وجه اختلاف دیدگاه این دو فیلسوف اسلامی و غربی است.

منابع:

1 ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، 1403 ه..ق.

2 بهمنیار، التحصیل، تصحیح استاد مطهری،

3 جام جهان نما، تصحیح عبداللّه نورانی، 1362.

4 جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح اسفار اربعه)، انتشارات اسراء، 1378.

معرفت شناسی در قرآن، قم، اسراء، 1378 ش.

5 خوانساری، محمد، فرهنگ اصطلاحات منطقی چاپ اول، بنیاد فرهنگ.

6 سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، 1372 ش.

7 صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، 1981م.

8 الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، دانشگاه فردوسی مشهد.

9 طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، انتشارات صدرا.

10 طوسی خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران.

قطب الدین شیرازی، درة التاج، انتشارات حکمت.

11 کاپلستون، فردریک، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات دانشگاه صنعتی شریف.

12 کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، 1367.

13 کورنر، استفان، کانت، ترجمه عزت اللّه فولادوند، 1372.

14 مطهری، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حکمت، 1366ش.

15 مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1371.

16 هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه دکتر غلامعلی حداد عادل، 1376.

17 یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه دکتر عبدالحسین نقیب زاده، 1372ش.

18 هوشنگی، حسین، مقایسه فلسفه اسلامی و فلسفه کانت در باب معقولات، مجله دانشکده الهیات، ش 67، صص 9267.

19- Kant, Immanuel: Critique of pure reason, TR. Norman Kampsmith.

20- ----: The critique of judjment, TR. James Greed Meredith, 1991.

21- Scraton, Roger: Kant, 1992.

22- Jaspers, Karl: Basic philosophical writhings, TR. Ehrlich and Pepper, 1994.

23- Cassirer, Ernest: Kants life and thought, TR. James Haden, 1994.

پایان مقاله