تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

اسلام به عنوان یک مجموعه به هم پیوسته و هماهنگ است. بدین لحاظ هر کدام از اجزاء آن در جایگاه خاص خودشان قرار دارند.

نظام سیاسی اجتماعی اسلام که یکی از اجزاء این مجموعه است بیانگر این واقعیت است که قلمرو دین از قلمرو شخصی و خصوصی فراتر رفته و به مسائل اجتماعی نیز توجه دارد.

و لذا اسلام از یک طرف؛ عدالت، مساوات، برابری، آزادی، اخلاق و تهذیب نفس را مورد توجه قرار داده و از طرف دیگر؛ تجارت، رفاه، جنگ، صلح، امنیت و حکومت را برای جامعه اسلامی خواستار است.

این مقاله در صدد بررسی مقایسه ای نظام سیاسی اسلام از منظر استاد مطهری و علامه اقبال لاهوری می باشد.

واژه های کلیدی: نظام، دین، فطرت، اجتماع، سیاست، حکومت، دموکراسی، مردم.

(صفحه 62)

مقدمه

علامه محمد اقبال و استاد مرتضی مطهری، از نوادر تاریخ اندیشه اسلامی در دوره معاصرند و از معدود شخصیتهای متفکر اسلامی هستند که به دغدغه های فکری و اجتماعی جامعه توجه خاصی داشته اند. در این عرصه، هر دو توانستند مسائل سیاسی اجتماعی را به گونه ای که نیاز زمان بود، به طرز شایسته تبیین کنند و بسیاری از معضلات جامعه خویش را بررسی نمایند.

اقبال لاهوری و استاد مطهری در فرهنگ فکری و اجتماعی جامعه مؤثر بودند و به همین دلیل در میان اندیشمندان مسلمان معاصر جایگاه ویژه ای دارند. تأثیر فکری، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی این دو متفکر در جوامع اسلامی کاملاً نمایان است. اقبال و مطهری در احیای تفکر اسلامی، نقش بسزایی را ایفا کردند. در حوزه اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام در دوره اخیر، اقبال و مطهری را می توان از نظریه پردازان مؤثر به حساب آورد که با اندیشه عمیق و وسعت نظر خویش کوشیدند مدلهای جامع برای اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام و مسلمانان ارائه دهند.

اقبال و مطهری دو متفکر در کشورهای اسلامی، بالأخص در کشورهای خود، به عنوان مردان متفکر، دلسوز و احیاگر معروف و به عنوان مصلح مطرح اند. اقبال و مطهری معتقدند که اسلام تنها مکتب فکری است که می تواند انسان را راهنمایی کند و نیازهای روحی، روانی، سیاسی و اجتماعی او را برطرف سازد. هر دو متفکر علیه استکبار و استعمار مبارزه می کردند و حساسیت خاصی به تفکر غرب نشان می دادند و در سخنرانیها، اشعار و نوشته های خود توطئه های استعمار علیه اسلام و مسلمانان را فاش و برملا می کردند. البته آنان دو چهره غرب را از هم تفکیک می کردند؛ یعنی چهره علمی و صنعتی غرب را از چهره استعماری و استکباری آن جدا می کردند.

مبارزه با تحریف، انحراف، تحجر و التقاط یکی دیگر از کارنامه های عظیم اقبال و مطهری بوده است. حتی شهید مطهری در همین راه جان خود را فدا کرد.

1. آیا اسلام نظام سیاسی اجتماعی خاصی دارد؟

اسلام خود را به عنوان یک نظام کامل در زندگی انسان مطرح کرده است و ادعای اسلام هم این است که تمام ابعاد و ضرورتهای انسان را در بر می گیرد و تنها و تنها خود را راهنمای سعادت انسان معرفی می کند. اسلام در زندگی فردی و اجتماعی نظام کامل خود را مطرح کرده است.

اسلام درباره نظام سیاسی اجتماعی جامعه مسائل زیادی را بیان کرده است. رابطه سیاست و دین، عدالت اجتماعی، نظام حقوقی اسلام و بالاخره حکومت در اسلام و از این قبیل مباحث، نظام سیاسی اجتماعی اسلام اند.

(صفحه 63)

اسلام «نظام سیاسی اجتماعی» خاص خود را دارد، اما درک این واقعیت کار آسانی نیست و شاید یکی از پردامنه ترین مباحث روز، همین باشد. برای درک این مطلب لازم است ابتدا تعریف دین را بیان کنیم، اهداف مورد نظر دین را بشناسیم و آنگاه ببینیم آیا دین اسلام چنین جامعیتی دارد. در آخر نیز بررسی کنیم که نظام سیاسی اجتماعی اسلام چیست و آیا ویژگیهای خاص خود را دارد.

1.1. تعریف دین

واژه دین در لغت به معانی ای همچون کیش، آیین، طریقت، شریعت، جزا و پاداش آمده است؛ اما در اصطلاح تعریف دین، اختلافات شدیدی میان دانشمندان وجود دارد و کتابها و مقالات زیادی نوشته شده و کارهای بسیاری در این زمینه انجام شده است. از آنجا که بحث وسیع برای «تعریف دین» از حد این مقاله بیرون است، از آن صرف نظر می کنیم.

اقبال معتقد است که دین کشف حقیقی انسان است.

اسلام از لحاظ مفهوم قدیمی اصطلاح یک دین نیست بلکه یک روش است روشی چنان آزاد که مبارزه بشر با طبیعت در آن تشویق می شود. در حقیقت این مبارزه علیه تمام تصورهای دنیای قدیم راجع به زندگی می باشد. به طور اختصار، اسلام کشف حقیقی انسان است.1

اقبال در جای دیگری درباره دین می گوید:

دین کوششی اصیل برای تصفیه خود آگاهی بشری است.2

استاد مطهری به تعریف دین نپرداخته و به جای آن به تعریف مکتب پرداخته است. مکتب مفهوم عامی است که شامل دین نیز می شود، ولی خود دین نیست. استاد در تعریف مکتب می گوید:

مکتب، یک دستگاه منظم فکری مشتمل بر جهان بینی و ایدئولوژی و سیستم فکری خاص در مورد اخلاق، تربیت، سیاست، اقتصاد، حقوق مدنی و... است.3

به عبارت دیگر:

در یک مکتب مجموعه اعتقاد شخص درباره جهان و آنچه هست، و درباره اجتماع و اخلاق و آن چنان باید باشد، یعنی درباره چگونگی فرد و چگونگی جامعه از نیز مدیریت (سیاست) و از نظر مواهب مادی توزیع ثروت (اقتصاد) و از نظر نوع قوانین حاکم بر اجتماع و از نظر ملاکها و معیارها و ارزشهای معنوی (آداب و سنن و مقدسات و عادات و عرفیات و زشت و زیباها) نظام واحد هماهنگی را تشکیل دهند و طبعاً مقررات موضوعه نیز تابع همین مجموعه اعتقادی خواهد بود.4

لذا می توان دین را این گونه تعریف کرد:

دین مجموعه معارفی است که از سوی خداوند برای هدایت انسان نازل شده و مشتمل بر اعتقادات، اخلاقیات و احکام فردی و اجتماعی است.5

(صفحه 64)

استاد مطهری هم معتقد است که مجموعه تعلیمات اسلامی مشتمل بر اصول عقاید، اخلاقیات و احکام است.6

1.2. قلمرو دین

یکی از بحثهای مهم در دین پژوهی، بحث قلمرو دین است البته این بحث مبتنی بر تعریف (دین) است. درباره قلمرو دین عمده بحث این است که آیا دین در پی تأمین سعادت دنیا و آخرت است و یا صرفاً به آخرت توجه دارد و یا به تعبیری قلمرو دین، حداقلی است و یا حداکثری.

با توجه به منبع دینی، خصوصاً قرآن و سیره معصومان(ع) انسان می باید که اسلام یک دین جامع است و برای همه زندگی انسان برنامه دارد. اسلام هم به مسائل فردی مانند اخلاق، تربیت و... وارد شده، هم به مسائل اجتماعی مانند سیاست، اقتصاد، تجارت و... می پردازد. همچنین جهاد و دفاع، مبارزه با ستمکاران و حدود و قصاص را در برنامه سعادت بخش خود داراست.

قرآن توجه خاصی به مسائل اجتماعی از جمله حکومت کرده است. این آیات از آن جمله اند: احزاب: 6، نساء: 59 و 65، بقره: 246 251، ص: 20 و 25، مائده: 20، نساء: 141 و... . در حقیقت، خود این آیات قرآن را می توان در چند دسته بیان کرد که نتیجه همه آنها توجه اسلام به امور اجتماعی است.

بعضی از این آیات بر نفی سلطه کافران و عدم رجوع به آنها تاکید می کند. بعضی از این آیات مناصب انبیاء(ع) از جمله منصب ولایت و زعامت سیاسی را بیان می دارد. بعضی دیگر از این آیات به اجرای حدود و قصاص و امر به معروف و نهی از منکر می پردازد و بعضی دیگر شرایط و مسئولیت حاکم اسلامی را بیان می دارد.

از طرف دیگر، سیره عملی پیامبر اسلام(ص) بنابر اینکه «ولی امر مسلمین» بود؛ عملاً به سیاست و حاکمیت اسلامی وارد شده و اولین حکومت اسلامی را بنا کرده است و بعد از پیامبر اسلام(ص) ائمه معصوم(ع) مانند امیرالمؤمنین علی(ع) به امر حکومت پرداخته اند.

از طرفی، دین برای هدایت انسانها آمده است و تحقق این هدف دین آن وقت ممکن است که به تمام ابعاد وجودی انسان و ضرورتها و نیازهای او توجه داشته باشد و یکی از ابعاد ضروری انسان، بعد اجتماعی اوست. همه این قرائن می رساند که قلمرو دین اسلام، فردی و شخصی نبوده، بلکه به امور اجتماعی نیز توجه داشته است. اقبال و مطهری هر دو معتقد به چنین دیدگاهی درباره اسلام هستند.

اقبال معتقد است که دین تبیین کننده هم ابعاد زندگی انسان است، نه یک بعد.

دین نه موضوعی رسمی است و نه اندیشه ای مجرد، نه احساس محض و نه اعمل خشک، دین مبین همه زندگی انسان است.7

(صفحه 65)

وی اعتقاد دارد که «...اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود...»8 و در جای دیگر می گوید:

اسلام بشر را مخلوق خاکی نمی انگاردکه محدود به این قسمت یا آن قسمت زمین باشد، بلکه انسان را مکانیزم اجتماعی ، موجودی معنوی و روحانی می داند و معتقد است که انسان در این مکانیزم به عنوان یک عامل جاندار و زنده، دارای حقوق و تکالیفی است.9

استاد مطهری درباره قلمرو دین می فرماید:

اسلام نظیر یک تئوری که یک فیلسوف در گوشه اطاق یا زیر کرسی گفته باشد و کسی را به خود نپذیرد، نیست، اسلام یک نقشه سازمان اجتماعی است که حداکثر کوشش را برای اجرا و پیاده کردن این نقشه به کار می برد.10

استاد مطهری در جای دیگری می گوید:

اسلام دینی است که وظیفه خودش را و تعهد خودش را این می داند که یک جامعه تشکیل دهد، کشور تشکیل بدهد، آمده دولت تشکیل بدهد و رسالتش اصلاح جهان است... اسلام تمام شئون زندگی بشر را زیر نظر دارد. قانون اجتماعی دارد، قانون اقتصادی دارد، قانون سیاسی دارد؛ آمده برای تشکیل دولت، تشکیل حکومت، آن وقت چطوری می تواند حکومت نداشته باشد؟ چه طوری می تواند قانون جهاد نداشته باشد؟11

علاوه بر این، احکام فردی اسلام رابطه تنگاتنگی با احکام اجتماعی دارند و می شود ار آموزه های دینی این مطلب را به خوبی درک کرد. شهید مطهری می فرماید:

مقررات اسلامی، ماهیت اجتماعی دارد؛ حتی در فردی ترین مقررات از قبیل نماز و روزه چاشنی اجتماعی در آنها زده شده. مقررات فراوان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی، جزائی اسلام ناشی از این خصلت است؛ همچنان که مقرراتی از قبیل جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، از مسئولیت اجتماعی اسلامی ناشی می شود.12

1.3. دین خواستار صلاح دنیا و آخرت

دین اسلام خواستار صلاح و سعادت دنیا و آخرت است. در آموزه های دینی این مطلب واضح و روشن است: «ربنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة»؛ یعنی دین سعادت دنیا و آخرت انسان را خواهان است و دنیا و آخرت دو عنصر مخالف یکدیگر نیستند  که اگر به دنیا روی آوریم باید از آخرت دست بشوییم و برعکس .

اقبال معتقد است که در اسلام معنویت و مادیت و دنیا و آخرت دو عنصر مخالف نیستند که با هم سازگاری نداشته باشد:

حیات جزء معنوی در این نیست که آدمی از جزء مادی و واقعی قطع علاقه کامل کند که این خود سبب خرد کردن کلیت اساسی زندگی و تبدیل آن به تعارضات دردناک می شود، بلکه در این است که جزء معنوی پیوسته در

(صفحه 66)

آن بکوشد که جزء مادی را بدان منظور در خدمت خود بگیرد که سرانجام آن را جذب کند و به صورت خود درآورد و تمام وجود آن را نورانی سازد.13

استاد مطهری معتقد است:

اسلام، یک دین زندگی گراست، نه زندگی گریز؛ لهذا با «رهبانیت» به شدت مبارزه کرده است: «لا رهبانیة فی الاسلام». در جامعه کهن، همیشه یکی از دو چیز وجود داشت: یا آخرت گرایی و زندگی گریزی: «رهبانیت». و یا زندگی گرایی و آخرت گریزی: «تمدن توسعه». اسلام آخرت گرایی را در متن زندگی گرایی قرار داد. از نظر اسلام، راه آخرت از متن زندگی و مسئولیتهای زندگی دنیایی می گذرد.14

بنابراین اقبال می گوید:

...اسلام به برخورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد، به جهان ماده «بلی» می گوید و راه تسلط بر آن را نشان می دهد، تا از این طریق مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود.15

اقبال یادآور می شود که حقیقت نهایی در منظر قرآن روحانی است اما این روحانیت به فعالیت دنیا بستگی دارد. وقتی این رابطه برقرار می شود، آن گاه همه چیز دنیا مقدس می شود.

حقیقت نهایی، از نظر قرآن روحانی است، و حیات آن به فعالیت دنیایی آن بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیایی است پیدا می کند. بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشه وجود خود مقدس است.16

اهل مغرب به این نتیجه رسیدند که مسئله دین امر شخصی برای انسان است و هیچ ربطی به مسائل دنیوی او ندارد. اما از نظر اسلام ذات انسانی خود یک وحدت انسانی است و اسلام بین روح و ماده ثنویت قائل نشده است. از نظر اسلام خدا و کائنات، مسجد و ریاست و روح و ماده اجزای مختلف یک حقیقت هستند.17

بنابراین، اگر دین یک مسئله شخصی باشد و هیچ کاری به نظام سیاسی اجتماعی نداشته باشد، در نتیجه به همان چیزی منجر می شود که در غرب برای مسیحیت رخ داده است. به قول اقبال این چنین نظریات برای مسیحیت خوب است. زیرا مسیحیت از ابتدا یک مشرب رهبانی بوده است؛ در مقابل، اسلام از همان ابتدا یک نظام سیاسی اجتماعی و اخلاقی بوده که زندگی پیامبر اکرم(ص) نمونه آن می باشد. لذا اسلام یک نظامی است که در بطن خود، یک نظام اجتماعی سیاسی داشته است، نه بیرون از آن، و هر دو به یکدیگر لازم و ملزم بوده و هستند؛ به گونه ای که اگر یکی را ترک کنیم، لازمه اش ترک دیگری هم هست.18

1.4. اهداف دین

دین در این گیتی دنبال این است که انسان هم در دنیا و هم در آخرت سعادتمند شود. البته برای تعیین اینکه اهداف مشخص دین چیست، باید دنبال خود متون و آموزه های دینی رفت و

(صفحه 67)

شاید یکی از راهها برای مشخص کردن اهداف دین، همان بررسی اهداف و فلسفه بعثت انبیا باشد. آموزه های دینی اهداف نهایی انبیا را دو چیز بیان می کنند:

شناختن خدا و نزدیک شدن به او، و دیگری برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.19

از طرفی می بینیم که در اسلام هدف اصلی دین، خدامحوری بیان شده است و در کلام بزرگان نیز هدف اصلی و نهایی، «خدا» و «قرب او» مطرح شده است؛ چنان که شهید مطهری می فرماید:

ما فکر می کنیم که هدف، همان «حقیقت» است؛ یعنی خود «خدا» هدف است. در منطق اسلام هدف فقط یک چیز است و آن خداست.20

ایشان در جای دیگر می فرماید:

و این توحید قرآن تنها یک توحید فکری نیست که انسان فقط از نظر فکر معتقد باشد که مبدأ و خالق عالم یکی است، بلکه توحید در مرحله خاص انسان هم هست. یعنی انسان از نظر عقاید معتقد باشد که خالق عالم یکی بیش نیست و از نظر هدف هم برسد به آنجا که آنچه سزاوار است که انسان تنها هدف خود قرار دهد، همان او است و بس، و طبعاً سایر هدفها زاییده و منبعث از این هدف خواهند بود، یعنی هیچ کدام استقلال و اصالت نداشته و هم مولود این هدف اند. پس در اسلام همه چیز بر محور خدا دور می زند؛ چه از نظر هدف بعثت انبیا و چه از نظر هدف زندگی یک فرد.21

گرچه شهید مطهری هدف اصلی دین را همان «خدا» و «قرب به او» می داند، اما بدون پرداختن به دنیا و این جهان، این هدف حاصل نمی شود. به عبارت دیگر:

هدف بالذات انبیا هدایت و معرفت الهی است، اما این تحقق هدف در جامعه بشر مستلزم اتخاذ و اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی وظیفه پیامبران است، اما وظیفه بالعرض. بنابراین، پرداختن به اصلاح دنیا، شرط لازم اصلاح عقبی است و از آن قابل انفکاک نیست.22

1.5. جامعیت دین

اسلام همه ابعاد انسانی را از همه جهات همچون جسمی و روحی، مادی و معنوی، فکری و عاطفی، فردی و اجتماعی مورد توجه قرار داده و هیچ بعدی از احتیاجات و ضروریات انسان را ترک نکرده است. اسلام نه فقط احکام فردی را داراست، بلکه در مسائل اجتماعی و مسائل خانوادگی از قبیل ازدواج، طلاق و مسائل اقتصادی نظر دارد. استاد شهید مطهری در این خصوص می فرماید:

اسلام مکتبی است جامع و واقع گرا. در اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی اعم از دنیایی و آخرتی، جسمی و روحی، عقلی و فکری، فردی و اجتماعی توجه شده است.23

(صفحه 68)

ایشان باز در جای دیگر می فرماید:

اسلام آیینی است جامع و شامل همه شئون زندگی بشر، ظاهری و معنوی... در عین اینکه مکتبی است اخلاقی و تهذیبی، سیستمی است اجتماعی و سیاسی.24

اقبال اعتقاد دارد که اگر در یک مذهب تمام ضروریات بشر مد نظرنباشد، آن دین ناقص است.

سیاستی که از مذهب دور باشد، ضلالت و گمراهی است و مذهبی که در احکام خود تمام احتیاجات بشر را مدنظر نداشته باشد، رهبانیت ناقص است.25

1.6. رابطه دین با فطرت

دین اسلام، دینی فطری است. در فطرت و سرشت انسان، دین خواهی و تمایل به دین وجود دارد. خود انسان نیاز به دین دارد، چون در ابعاد وجودی خودش خواهان دین است. اقبال معتقد است که اطاعت انسان از خدا در واقع همان پاسخ گفتن به فطرت خودش است:

اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را. چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است، وفاداری به خدا، عملاً وفاداری به «فطرت صحیحه» خود آدمی است.26

از نظر شهید مطهری، انسان نیز یک فطرت دینی دارد و از ابتدای خلقت بشر این فطرت دینی با او بوده است. تمام انبیا برای احیا و بیدار کردن و پرورش دادن حس فطری آمده اند.27 وقتی دین امری فطری شد، باید تمام تقاضاها و نیازهای انسان را برآورده کند و به آن پاسخ مثبت بدهد. آن دینی که این تقاضای وجودی انسان را برآورده کند، دینی جامع است و چنین دینی باقی و محفوظ می ماند.

استاد مرتضی مطهری درباره این مسئله چقدر زیبا توضیح داده است:

دین اگر بخواهد در این دنیا باقی بماند، باید دارای یکی از این دو خاصیت باشد: یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد، در ژرفای فطرت جای داشته باشد. یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواسته ای باشد که البته در آن صورت تا بشر در دنیا باقی است، باقی خواهد بود، و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد، اما این هم به تنهایی کافی نیست. باید آن چنان وسیله تأمین کننده ای باشد که چیز دیگر هم نتواند جای او را بگیرد. یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تأمین می کند. چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین کند.28

آن گاه در جهت تطبیق این دو خصیصه می گوید:

اتفاقاً دین هر دو خاصیت را دارد. یعنی هم جزء نهاد بشر است، جزء خواسته های فطری و عاطفی بشر است و هم از لحاظ تأمین حوائج و خواسته های بشری مقامی دارد که جانشین ندارد و اگر تحلیل کنیم، معلوم می شود اصلاً امکان ندارد چیز دیگری جایش را بگیرد.29

(صفحه 69)

2. دین و اجتماع

2.1. اجتماع از نظر جهان بینی اسلامی

استاد مطهری درباره اجتماع انسانی از منظر جهان بینی اسلامی می گوید:

الف) اجتماع خود یک واحد زنده است و دارای حیات خاص و موت و اجل و مسئولیت مشترک. سعادت افراد وابسته به یکدیگر است.

ب) اجتماع اسلامی مبتنی بر اصل مساوات و ضدیت با هر گونه تبعیض است.

ج) اجتماع اسلامی مبتنی بر تکامل و ضدیت با توقف و ارتجاع است.

د) اجتماع اسلامی مبتنی بر عدالت و ضدیت با استثمار و ظلم است و مخالف «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار کن» است.30

اقبال درباره اجتماع دینی می گوید:

اجتماع دینی عبارت از مجموعه ای از افراد بشر است که، به انگیزش خواست واحدی، همه آنان درباره یک موضوع به خود تمرکز می دهند و خودهای درونی خویش را باز می گذارند تا انگیزه واحدی در آن تأثیر کند.31

استاد مطهری درباره «نقش دین در اجتماع» می گوید:

نقش دین در اجتماع جزئی از نقش دین در زندگی است. دین تنها در زندگی اجتماعی انسان نقش مؤثر ندارد، نظیر قانون و حکومت در زندگی فردی نیز نقش بسیار مؤثر دارد. دین اسلام اختصاصاً یک نقش مستقیم در زندگی اجتماعی دارد و یک نقش غیر مستقیم؛ نقش مستقیم آن این است که مستقیماً روی قانون و حکومت و سیاست و مفهوم حقوق و عدالت نظر دارد. از این نظر یک فلسفه اجتماعی و یک مکتب است. نقش غیر مستقیمش این است که افراد را برای زندگی اجتماعی آماده و مهیا کند، اما نقش دین و ایمان در زندگی فردی: یکی بسط شخصیت و خروج از تنها خودخواهی است.32

2.2. ویژگیهای زندگی سالم از نظر اسلام

استاد مطهری درباره زندگی سالم از نظر اسلام بیان می کند:

الف) عدالت در آن مقدس و محترم و حاکم باشد و رعایت حقوق دیگران به عنوان تکلیف محسوب شود. امر به معروف نیز مقدس شمرده شود، زیرا یک وظیفه اجتماعی است.

ب) محبت به یکدیگر، انسان دوستی، برادر دوستی، به دیگران مهربانی و احسان و خدمت کردن به صورت فرهنگی، بهداشتی، اقتصادی، اخلاقی و تربیتی، ارشاد و راهنمایی.

ج) اعتماد و اطمینان متقابل به تقوای زبان، عفاف جنسی و تقوای سیاسی.

د) حس مقاومت در برابر مفاسد اجتماعی، فسادگریها، به عبارت دیگر شجاعت در مقابل زورگوییها.

(صفحه 70)

ﻫ) رابطه وحدت و اتحاد و یگانگی و به عبارت دیگر همدلی، همفکری که همه ناشی از هم ایمانی است، نه از همخونی، همشهری گری، همزبانی، هم شناسنامه ای و هموطنی.33

3. دین و سیاست

3.1. دین و سیاست (از منظر اقبال)

محمد اقبال معتقد است که جدایی دین از سیاست از مفاهیمی است که از اروپا به جهان اسلام وارد شده است. وی اعتقاد دارد که مسیحیت نخستین به عنوان یک قدرت سیاسی و کشوری تأسیس نشده، بلکه به عنوان یک فرقه عبادی و صومعه ای بود که گرداگرد آن را کفر و بت پرستی فرا گرفته بود و در آن زمان مسیحیت در کشورداری هیچ تصرفی نداشته و عملاً در هر موضوعی فرمانبردار اصحاب قدرت رومی بود. اما هنگامی که دولت، مسیحیت را پذیرفت، دین و دولت دو نیروی کاملاً جدا از یکدیگر شناخته شد و بر سر مرزهای تسلط هر یک جنگهای پایان ناپذیری میان آن دو پیش آمد.34 اما چنین چیزی در اسلام اتفاق نیافتاده است. زیرا:

چه اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود و قرآن یک دسته اصول حقوقی ساده مقرر داشته بود که، مانند دوازده لوح رومی، قدرت عظیمی برای گسترش و تکامل از طریق تفسیر و تعبیر داشت. و این امری است که بعدها تجربه آن را اثبات کرد.35

اقبال بزرگ ترین اشتباه اروپاییان را جدایی دین و سیاست می داند که موجب الحاد و ماده گرایی شده است. وی می گوید:

بزرگ ترین اشتباهی که اروپاییان مرتکب شدند، این بود که آنها مذهب و حکومت را از هم جدا کردند و در نتیجه تهذیب آنان از روح اخلاق محروم شد و به طرف الحاد و ماده گرایی کشانده شدند.36

جنگ جهانی (1914م) در حقیقت نتیجه همان اشتباه بود؛ یعنی جدایی دین از سیاست منشأ الحاد و مادی گری بوده است. نیز بلشویزم (مارکسیسم) نتیجه طبیعی فکر جدایی دین از سیاست بوده است.37

اقبال یادآور می شود که منشأ این تفکیک دین و دنیا و یا دین و سیاست، منشعب شدن وحدت بشری به دو واقعیت مشخص و مجزاست که از یک نظر مشترک اند، اما ذاتاً متعارض با یکدیگرند.38

اقبال در مجموعه گلشن راز جدید عدم تفکیک میان جسم و روح را با زیبایی خاص بیان داشته و این نظر اسلامی را با نظر مسیحی مقابسه کرده است و می گوید که چشم ناسالم ملل غرب «جسم» و «روح» را دو تا می بیند و به این سبب است که «دین» و «دولت» را نیز

(صفحه 71)

جداگانه پنداشته است. از نظر اسلام دین و سیاست اجزای لاینفک یک وحدت هستند. وی در گلشن راز جدید می گوید:

تن و جان را دو تا گفتن کلام است

بدن را تا فرنگ از جان جدا دید

کلیسا سبحه پطروس شمارد

خرد را با دل خود همسفر کن

به تقلید فرنگ از خود رمیدن

تن و جان را دو تا دیدن حرام است

نگاهش ملک و دین را هم دو تا دید

که او با حاکمی کاری ندارد

یکی بر ملت ترکان نظر کن

میان ملک و دین ربطی ندیدن

همچنین در پیام مشرق می گوید که «روح» و «جسم» از دیدگاه اسلامی دو رخساره مختلف یک حقیقت هستند؛ مثل گل سرخی که می روید، ولی وقتی که سر برون می کشد خاک نیست، بلکه گل سرخی است.39

اقبال در اشعار «لاله طور» معتقد است که وحدتی بین جسم و روح برقرار است و «روح» و «شعور» برای تجلی خود کسوت جسم را پوشیده و رنگ جسم را به خود گرفته است. جسم برای روح یک نقاب و یک وسیله برای تجلی آن است.

تفاوت روح و بدن از منظر اقبال این است که می گوید:

حق این است که ماده، در دستگاه مقایسه زمانی مکانی، روح است. وحدتی که انسان نام دارد، چون بدان صورت به آن نظر شود که در مقابل چیزی که جهان خارجی می نامیم عمل می کند، بدن است؛ و چون بدان صورت به آن نظر شود که درمقابل غرض نهایی و هدف این عمل کردن کار می کند، روح و نفس است.40

علامه اقبال معتقد است که پیشوای این فکر جدایی دین و سیاست و حکومت و اخلاق، ماکیاولی بود. او در کتاب خود به نام شهزاد، اصول عملی معاملات حکومت را بدون دیانت و اخلاق مطرح کرده است. در نگاه ماکیاولی دولت و حکومت، به شکل یک معبود درآمده و این دولت در سیاست عملی از هیچ اخلاق و دیانت تابعیت نمی کند. اقبال در رموز بیخودی می گوید:

آن فلاونساری باطل پرست

نسخه ای بهر شهنشاهان نوشت

بت گری مانند آزر پیشه اش

مملکت را دین او معبود ساخت

باطل از تعلیم او بالیده است

شب به چشم اهل عالم چیده است

سرمه او دیده مردم شکست

در گل ما دانه پیکار کشت

بست نقش تازه ای اندیشه اش

فکر او مذموم را محمود ساخت

حیله اندوزی فنی گرویده است

مصلحت تزویر را نامیده است

(صفحه 72)

اقبال همین «حیله اندوزی» و «سیاست تزویر» را «لادین سیاست» یعنی سکولاریزم می گوید؛ چنان در یک شعر اردویی این نوع سیاست لادین را «کنیز اهریمن» و «مرده ضمیر» یاد می کند که بدون نهاد و قانون است.

مری نگاه مین هی یه سیاست لادین کنیز اهرمن و دون نهاد و مرده ضمیر

هولی هی ترک کلیسا سی حاکمی آزاد فرنگیون کی سیاست هی دیو بی زنجیر

و وقتی سیاست از اخلاق و دیانت جدا می شود، آنگاه چیزی جز فتنه و فساد چنگیزی باقی نمی ماند. اقبال در یک شعر اردویی دیگر چنین می گوید:

جلال پادشاهی هو که جمهوری تماشا هو جدا هو دین سیاست سی تو ره جاتی هی چنگیزی

اقبال معتقد است که به خاطر همین نگاه سکولاریزه اروپاست که انسان آرامش، سکون و اطمینان را از دست داده و از طرفی خود غرضی، بی اعتمادی و اقتصاد بدحالی بر جهان حاکم است:

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد زیر گردون رسم لادینی نهاد

گرگی اندر پوستین بره ای بر زمان اندر کمین بره ای

مشکلات حضرت انسان از اوست آدمیت را غم پنهان از اوست

به نظر اقبال، تأثیر دیدگاه سکولار در زندگی انسان صورت عجیبی داشته و همه مفاهیم در آنجا معنای دیگری پیدا می کند. علم برای مسلمانان خیر کثیر بود، اما وقتی این علم رابطه را با دین قطع کرد، دیگر نه تنها خیر کثیر نیست، بلکه شر اعظم شده است. به عبارت دیگر «علم سکولار» شده است:

علم اشیا خاک ما را کیمیاست آه در افرنگ تأثیرش جداست

آه از افرنگ و از آیین او آه از اندیشه لادین او

ای که جان ما باز می دانی ز تن سحر این تهذیب لادینی شکن

اقبال در یک شعر اردویی می گوید که وقتی دین و دولت از هم جدا شدند، دیگر چیزی جز هوس و میل نفسانی حکومت نمی کند.

هولی دین و دولت مین حس دم جدایی هوس کی امری هوس کی وزیری

جدایی سیاست و دیانت سمی کشنده در جهان اسلام است. چنان که اقبال می گوید:

حقیقت این است بعضی از افکار غربی همانند زهری نامرئی در حال رخنه به مغزهای ماست. یکی این است که سیاست و مذهب ربطی به هم ندارند... این افکار برای اسلام سمی کشنده است.41

اقبال بر این باور است که یکی از مشکلات ممالک اسلامی از این امر ناشی شده که بین دین و حکومت جدایی انداخته شده است و کشورهای اسلامی با این تفکر به تنی بی جان و جانی بی تن تبدیل خواهند شد. وی در زبور عجم می گوید:

به کار حاکمی مکر و فن بین تن بی جان و جان بی تن بین

(صفحه 73)

خرد را با دل خود همسفر کن یکی بر ملت ترکان نظر کن

به تقلید فرنگ از خود رمیدند میان ملک و دین ربطی ندیدند

اقبال متذکر می شود که در دوره معاصر این اندیشه جدایی دین از سیاست که توسط حزب وطنی ترکیه رواج یافت، از اروپا اقتباس شده است. نظریه حزب وطنی ترکیه درباره دوگانگی دین و سیاست در اسلام، نظریه ای اشتباه است، چون در اسلام دوگانگی دین و سیاست وجود ندارد.42 از نظر اقبال در اسلام معنویت و مادیت دو نیروی مخالف نیستند و حیات معنوی به این معنا نیست که رابطه را با حیات مادی قطع کرده باشد و اگر این چنین باشد به نظر اقبال «سبب خرد کردن کایت اساسی زندگی و تبدیل آن به تعارضات دردناک می شود.»43

اقبال معتقد است اسلام به جهان مادی «آری» گفته است و مبنای تنظیم زندگی را بر همین اساس قرار داده است و راه تسلط بر آن را نیز نشان می دهد.44 وی معتقد است:

حقیقت نهایی از نظر قرآن روحانی است و حیات آن به فعالیت دنیایی آن بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنجه طبیعی و مادی و دنیایی است پیدا می کند. بنابراین هرچه دنیایی است، از ریشه وجود خود مقدس است.45

از نظر اقبال چیز مادی تا وقتی که ریشه آن به عنوان روحانی کشف نشود حقیقت جوهری ندارد. اما سراسر میدان مادی جهان تجلی و تظاهر روح است.

سراسر این جهان پهناور ماده میدانی برای تجلی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنان که پیغمبر اسلام فرموده: «سراسر زمین یک مسجد است.»46

در عین اینکه عمل، دنیایی است، می تواند عمل دینی به حساب بیاید و آنچه یک عمل را شکل و ماهیت می دهد، نیت و وضع فکری عامل است:

در اسلام دینی و دنیایی دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند، و شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام می  دهد تعیین می شود. زمینه عقلی و فکری نامرئی عمل است که در آخرین مرحله شکل و خصوصیت ان را تعیین می کند.47

آنگاه اقبال درباره ملاک دنیایی (سکولار) و یا روحانی بودن یک عمل می گوید:

یک عمل و فعل وقتی دنیایی و نامقدس است که به قصد جدایی از پیچیدگی و تفصیل نامحدود زندگی موجود در ماورای ان صورت گرفته باشد. و اگر الهام بخش آن عمل همین پیچیدگی باشد، روحانی و دینی است.48

از نظر اقبال در دین اسلام، دین و دنیا دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند تا مسئله جدایی دین و سیاست پیش بیاید. اقبال این را هم قبول ندارد که دین و دولت، دو جانب و یا دو روی یک چیزند، بلکه اسلام از نظر او یک حقیقت کل است.

اسلام حقیقت واحد غیر قابل تجزیه ای است.49

(صفحه 74)

اقبال در سخنرانی اله آباد که معروف به خطبه « نظریه پاکستان» است می گوید که یکی از مسائل مهمی که در پیش داریم این است که آیا واقعاً مذهب یک مسئله شخصی است و اسلام به عنوان یک نظام سیاسی و اخلاقی هم منجر به همان نتیجه می شود که در مغرب به مسیحیت رخ داده است. آیا ممکن است که اسلام را به عنوان یک نظام اخلاقی قبول داشته باشیم، اما در نظام سیاست از نظامهای دیگر مانند قومیت استفاده کنیم که هیچ نوع دخالتی به مذهب نداشته باشد؟

این چنین نظریاتی برای مسیحیت خوب است، زیرا مسیحیت از ابتدا یک مشرب رهبانی بوده است. در مقابل اسلام از همان ابتدا یک نظام سیاسی، اجتماعی و اخلاقی بوده که زندگی پیامبر اکرم(ص) نمونه آن می باشد. لذا اسلام نظامی است که در بطن خود یک نظام اجتماعی سیاسی داشته است، نه بیرون از آن. و هر دو لازم و ملزوم اند دو اگر یکی را ترک کنیم، لازمه اش ترک دیگری هم هست.50 اقبال معتقد است که هدف و غایت رسالت پیامبر اسلام تنها این نبود که رابطه شخصی بین خدا و بندگان او ایجاد شود، بلکه یک نظام کامل اجتماعی که انسانها بر اساس آن زندگی کنند نیز همراه پیامبر وجود داشته است.51

ضرورت اصل حکومت

اقبال اصل ضرورت حکومت را بدیهی دانسته و از ضرورت بحث حکومت بحثی نکرده است. می توان از سخن اقبال که معتقد است، سیاست گام عملی و برنامه ساز آینده ملت است،52 این مطلب را درک کرد که سیاست و حکومت برای یک ملت لازم است. او در جای دیگر می گوید:

قرآن ضروری می بیند تا دین و دولت و اخلاق و سیاست را در یک وحی با هم پیوند دهد.53

اقبال معتقد است که در تاریخ اسلام خوارج منکر اصل حکومت بوده اند. این گروه با فرقه های دیگر اسلامی در اصل تشکیل حکومت و خلافت اختلاف داشتند. خوارج معتقد بودند خلافت برای مسلمانان واجب نیست، زیرا در قرآن مجید خلافت به عنوان وظیفه قرار داده نشده است.54

مقالات مرتبط:

دین و نظام سیاسی - اجتماعی از منظر اقبال لاهوری و استاد مرتضی مطهری بخش دوم

پی نوشت:

1. اقبال ریویو، اقبال آکادمی پاکستان، لاهور، آوریل 1983م، ص40؛ مقاله ژوئن و اوت 1925م؛ جاوید اقبال، زندگی و افکار اقبال، ج2، ص865.

2. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص206.

3. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص380.

4. همان ، ج2، ص373.

5. نوروزی، محمد جواد، فلسفه سیاست، ص30.

6. مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، ص65 66.

7. اقبال، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه محمد بقائی ماکان، ص33؛ احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص5.

8. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص178.

9. ماکان، محمد بقابی، سونش دینار، ص120، (سخنرانی اقبال در سال 1930م در جلسه سالانه مسلم لیک).

10. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص87.

11. مطهری، مرتضی، جهاد، ص17 18.

12. مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص117.

13. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص13.

14. مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص117.

15. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص13.

16. همان ، ص 177.

17. قریشی، محمد صدیق، اقبال یک سیاست دان (اردو)، ص63.

18. همان ، ص67 و 72.

19. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص32 (رجوع شود به آیه 45 46 سوره احزاب و آیه 25 سوره حدید و آیه 105 نساء).

20. مطهری، مرتضی، تکامل اجتماعی انسان، ص160.

21. همان ، ص77.

22. قراملکی، احد فرامرز، قلمرو پیام پیامبران، ص38.

23. مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، ص65.

24. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص31.

25. اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ج2، ص374.

26. اقبال، محمد، تشکیل جدید الهیات اسلامیه (اردو)، ص248، ترجمه نذیراحمد نیازی؛ احیای فکر دینی در اسلام، ص169.

27. مطهری، مرتضی، فطرت، ص26.

28. مطهری، مرتضی، امدادهای غیبی در زندگی بشر، ص20 21.

29. همان ، ص22 23.

30. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص408.

31. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص107.

32. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص121 122.

33. مطهری، مرتضی، همان ، ج1، ص491 492.

34. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص178.

35. همان .

36. فضل، محمدرفیق، گفتار اقبال، ص252؛ زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص634.

37. همان .

38. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص175.

39. نقوی، علی محمد، ایدئولوژی انقلابی اقبال، ص27.

40. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص176.

41. اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ج2، ص374.

42. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص178.

43. همان ، ص13.

44. همان .

45. همان ، ص177.

46. همان .

47. همان ، ص175.

48. همان .

49. همان ، ص176.

50. همان ، ص72.

51. مجله اقبال، مدیر دکتر وحید قریشی، (سه ماهی اردو) ج38، ش1 و 2، 1991م، مقاله: «احادیث نبوی در کلام اقبال»، محمدحنیف شاهد، انتشارات بزم اقبال، لاهور، پاکستان .

52. قریش، محمد صدیق، اقبال یک سیاستدان (اردو)، ص87.

53. اقبال، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص262.

54. اقبال، جاوید، زندگی و افکار اقبال لاهوری، ج1، ص280.