مقدّمه

اهمیّت و ضرورت تحقیق و تتبّع در آثار حکیم ژرف اندیش و متألّه، اندیشمند فرزانه، متکلّم غیور و زبردست، عارف واصل و فقیه بصیر، آیة اللّه شهید مرتضی مطهّری، (رضوان اللّه تعالی علیه)که با غیرت دینی زائدالوصف خود و از سر دردمندی و اخلاص، به شناسایی و حلّ غوامض و معضلات فکری مسلمین پرداخته و مجاهدت در عرصه پیکار و رویارویی اندیشه های الحادی و غیر دینی با معتقدات دینی و زدودن غبار خرافات و افکار منحط از ساحت دیانت را در رأس امور و برنامه های روزمرّه خود قرار داده بود، و با تسلّط بر فلسفه و کلام و فقه و عرفان و دیگر شاخه های علوم اسلامی، و آشنایی وسیع با افکار و اندیشه های فلاسفه شرق و غرب، تألیفات و آثار متنوّعی از خود بر جای نهاد، بر پژوهشگران و محققین، پوشیده نیست.

اهتمام مداوم این اسلام شناس متعهّد و دلسوز، به ترویج معارف قرآن، با عذوبت و سهولت بیان و سرسختی و نستوهی وی در ارائه بی پایگی تفکر مادّی با سلاح منطق و برهان، همراه با واقع بینی و انصاف و خویشتن داری منحصر به فردی که نتیجه ایمان و اطمینان او به توانمندی و غنای اندیشه اسلامی، در عرصه تضارب اندیشه ها بود، موجب گردید تا سرمایه های معنوی بس ارزشمندی در دسترس شیفتگان خدمت به دیانت قرار گیرد، که پاسداری از آنها علامت رشد و تعالی نسلی است که از این سرمایه های فکری و معنوی برخوردار است. بی گمان، مرام آن دانشمند بزرگ در گزینش موضوعاتی که به بررسی آنها می پرداخت و سبک سلوک او در تبیین و توضیح و تقریر مسائل و آزاد اندیشی توأم با درایت و کیاست و تیزبینی او، الگویی است بس ارجمند و از هر جهت شایسته متابعت، برای آنان که گام در وادی پژوهش و تحقیق نهاده یا خواهند نهاد.

از اهمّ موضوعاتی که ذهن و فکر این دانشمند بزرگ را بسیار به خود مشغول داشته و حجم فراوانی از آخرین آثار وی را به خود اختصاص داده است، نظریّه«نسبیّت اخلاق»است که اگر چه سابقه ای طولانی و حتّی ریشه در اندیشه بعضی از صاحبنظران و حکماء یونان باستان دارد، امّا طرح جنجال آمیز و با سبک نوین آن در روزگار ما به عنوان یکی از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، به عنوان یکی از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، استاد شهید را بر آن داشت تا با پژوهشی دقیق و کاوشی عمیق پیرامون این مسأله و ارائه دیدگاه اسلام در این باره، تشنه کامان حقیقت را از جویبار زلال اندیشه اسلامی سیراب سازد.به ویژه این که او پذیرش نظریّه نسبیّت اخلاق را به منزله کهنگی تعالیم دینی و استغناء بشر از آن تلقّی می کرد.

در این مقاله راقم این سطور، به جمع بندی عمده نظریات وی در این باره پرداخته است.امید است نکته سنجی های عمیق و دقیق آن مرحوم در این زمینه، دستمایه غور و بررسی بیشتر پژوهندگان قرار گیرد.

اهمیّت و ضرورت بررسی نظریه نسبیّت اخلاق

بحث از نسبی یا مطلق بودن اخلاق که از مهم ترین مبادی تصدیقی«علم اخلاق»است، در زمره مسائل«فلسفه اخلاق»به حساب می آید.بدون تردید، آن را پیوندی است عمیق و وثیق با جاودانگی دین»، تا آنجا که نسبی دانستن اخلاق به معنی نفی جاودانگی تعالیم دینی است.تحقیقا همین امر، سبب اصلی عنایت و اهتمام حکیم ژرف اندیش، به تبیین و بررسی این مبحث، به ویژه در سالهای اخیر عمر آن فقید سعید بوده است آن بزرگوار خود ضرورت بررسی نظریه نسبیّت اخلاق را چنین بیان فرموده است:

«بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیّت بیشتری دارد، و با مسأله جاودانگی اسلام تماس بیشتری پیدا می کند؛زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند، اصول اخلاقی و تربیتی و تعلیماتی اسلام را هم جاودان نمی داند.» (1)

به عبارتی دیگر، اعتقاد به خاتمیّت که لازمه حتمی آن، جاودانگی پیام و رسالت پیامبر خاتم(ص)است، اهمّیّت و ضرورت بررسی نظریّه نسبیّت اخلاق را ایجاب می کند؛چرا که لازمه خاتمیّت از یک سو، جامعیّت و کمال رسالت و پیام آخرین پیامبر است، و از سوی دیگر، جاودانگی و تغییر ناپذیری آن.همان گونه که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است:

«و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا، لا مبدّل لکلماته»(انعام/115)

(پیام راستین و موزون پروردگارت کامل گشت، کسی را توانایی تغییر دادن آنها نیست.)

و از همین روی است که قرآن کریم-معجزه ختمیّه حضرت ختمی مرتبت-به لحاظ جاودانگی پیام و رسالت آن حضرت، جاویدان و باقی و نسخ ناپذیر است.مرحوم استاد شهید مطهّری، این ضرورت را نیز مورد توجّه قرار داده، فرموده اند:

«...از طرفی می دانیم که دین اسلام خصوصیّتی دارد و آن مسأله خاتمیّت و مسأله جاودانگی است.و این امر ملازم است با این که ما اخلاقیّات را مطلق بدانیم، یا لااقل به صورت سؤال مطرح کنیم که آیا این که دستورهای اسلام در این باب جنبه جاودانگی دارد، لازمه اش این است که ما اخلاق را مطلق بدانیم، یا این امر، با نسبیّت اخلاق هم سازگار است؟» (2)

علاوه بر این، از ناحیه ای دیگر نیز، بررسی مسأله نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق، اهمیّت و ضرورت می یابد.و آن بدآموزیهایی است که در اثر درک ناصحیح این مسأله به وجود می آید.استاد شهید آیة اللّه مطهّری که مبارزه با کجرویها و کج اندیشی ها را رسالت خود می دانسته است، این ضرورت را به خوبی دریافته و می گوید:

«در عصر ما مسأله ای به زبانها افتاده که چون درست آن را درک نکرده اند، سبب یک سلسله بدآموزیها شده است.و آن مسأله نسبیّت اخلاق است.یعنی آیا معیارهای انسانی، این که چه چیز خوب است و چه چیز بد؟انسان خوب است چگونه باشد، خوب است چگونه نباشد، امری است نسبی یا مطلق؟» (3)

از این موارد گذشته، موضوع«تربیت»نیز، بررسی نظریه نسبیّت اخلاق را ایجاب می کند. «تربیت»به مفهوم دقیق کلمه، معنایی اعمّ از «اخلاق»دارد و صرفا به معنی«پرورش و ساختن» است و اختصاص به انسان ندارد.اخلاق به معنی کسب نوعی خلق و حالت و عادت-که اختصاص به انسانها دارد-خود نوعی تربیت به حساب می آید. (4) بدیهی است، اعتقاد به نسبیّت اخلاق جایی برای تربیت انسان باقی نمی گذارد.از این رو، شهید مطهّری در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام، آورده اند که:

«مسأله دیگری که با نسبیّت اخلاق بستگی دارد، «تربیت»است.زیرا اگر اخلاق نسبی باشد، نمی توانیم اصول ثابت و یکنواخت برای تربیت پیشنهاد کنیم.» (5)

مفهوم نسبیّت

پیش از بررسی نظریّه نسبیّت اخلاق و ارزیابی دلائل موافقین و مخالفین آن، لازم است مفهوم «مطلق»و«نسبی»توضیح داده شود، و در صورتی که هر یک از این دو واژه را معانی متعدّدی باشد، بایستی تعیین گردد که در این بحث کدام معنی مورد نظر است.«مطلق»و«نسبی»هر یک در دو اصطلاح استعمال گردیده اند که مرحوم مطهّری در شرح نمط هشتم اشارات بدانها اشاره کرده اند و اینک از نظر خوانندگان محترم می گذرد:

1-«ممکن است مراد کسی از«مطلق»و «نسبی»آن اصطلاحی باشد که حکما گاهی به تعبیر«حقیقی»و«اضافی»و یا تعبیر«نفسی»و «اضافی»ذکر می کنند.مثل این که می گویند، صفات باریتعالی یا حقیقی است یا اضافی.و یا این که می گویند، اتّصال یا نفسی است یا اضافی. در این گونه موارد، مقصود این است که بعضی از معانی در تحقّق خود احتیاج به دو چیز دارد.زیرا نسبت میان دو چیز است.مثلا«رازقیّت»یک مفهوم اضافی است.زیرا دو چیز باید باشد یکی رازق و دیگر مرزوق تا نسبت«رازقیّت»تحقّق یابد. امّا صفت«موجود بودن»یا«قادر بودن»یا«کامل بودن»چنین نیست.«اتّصال»در بعضی از معانی خود مثل این که می گوییم«حلقه های زنجیر به یکدیگر متّصلند»یک معنی نسبی و اضافی است. به خلاف«جسم بودن»یا«فلان مقدار را داشتن»یا «فلان عدد بودن»که مطلق است نه نسبی.» (6)

2-«و گاهی«مطلق»و«نسبی»به معنایی اخصّ از این معنی اطلاق می شود.یعنی به چیزی

«نسبی»گفته می شود که به معنی اوّل«اضافی» باشدولی در همه موارد شمول نداشته باشد و امّا «مطلق»به چیزی گفته می شود که چنین نباشد. خواه از آن نظر که اضافی است ولی در همه موارد شمول دارد و یا این که اصلا اضافی نیست.یعنی از سنخ معانی ا ی که احتیاج به دو طرف دارد نیست.» (7)

به نظر می رسد در بحث«نسبیّت»یا«مطلق بودن»اخلاق، مقصود، اصطلاح دوّم«مطلق»و «نسبی»است نه اصطلاح اوّل.به عبارت دیگر، آنان که می گویند اخلاق نسبی است، مقصودشان شامل و فراگیر نبودن باصطلاح کلّیت و عمومیّت نداشتن و وابستگی آن به اوضاع و اشخاص و شرایط است.

مقصود از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق چیست؟

شهید مطهّری در مواضع گوناگون به توضیح و تقریر مقصود از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق پرداخته اند.و از مجموع بیانات آن بزرگوار در این باره، می توان دو تقریر متفاوت از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق به دست آورد:

1-استاد، در تقریر نخست خود از نسبیّت اخلاق، صرفا به«فعل اخلاقی»نظر داشته و گفته اند:

«اخلاق مطلق است یا نسبی؟یعنی اگر یک خوی یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقی توصیه می شود، آیا این امر مطلقی است؟یعنی یک خصلت که اخلاقی هست برای همه وقت و برای همه کس و درهمه شرایط اخلاقی است؟و یا یک فعل که آن را«فعل اخلاقی»می نامیم، نسبت به همه افراد و در همه شرایط و در همه زمانها«فعل اخلاقی»است؟آنچنانکه می گوییم عدد چهار دو برابر دو است؟یا این که نه نسبی است؟اگر گفتیم نسبی است، یعنی هیچ خصلتی و هیچ خوئی را و همچنین هیچ فعلی را به عنوان «فعل اخلاقی»نمی توان به طور مطلق توصیه کرد، و آن را در همه زمانها و در همه مکانها و در همه شرایط و برای همه افراد صادق دانست.» (8)

2-در تقریر دوّم از نسبیّت اخلاق، استاد به «معیار فعل اخلاقی»نظر افکنده، این چنین گفته اند:

«عدّه ای معتقدند که به طور کلی اخلاق نسبی است؛یعنی«معیارهای خوب و بد اخلاقی»نسبی است و به عبارت دیگر، انسان بودن امری نسبی است.» (9)

تعبیر دیگری که از همین تقریر دوّم در بیانات استاد آمده است، از این قرار است:

«اگر ما به نسبیّت اخلاق قائل شویم، چه از آب درمی آید؟چیز عجیبی از آب درمی آید. مثلا ما در گذشته معاویه را یک طرف می گذاشتیم و ابوذر را یک طرف، معاویه را تقبیح می کنیم و ابوذر را تحسین.معنای نسبی بودن اخلاق این است که:ابوذر بودن در آن زمان اخلاق بود. و معاویه بودن در آن زمان اخلاق بود. و معاویه بودن در آن زمان ضدّ اخلاق بود. و ممکن است زمانی باشد که ابوذر بودن با همه خصوصیاتش، ضدّ اخلاق باشد و معاویه بودن اخلاق.و معنای این حرف این است که اصلا انسانیّت یک امر نسبی است و«معیار» معیّن ندارد.» (10)

شهید مطهّری در بررسی نظریّه نسبیّت، برای «فعل اخلاقی»و«معیار فعل اخلاقی»و نیز برای «اخلاق»و«رفتار»و همچنین«اخلاق»و«آداب» حساب جداگانه ای بازکرده، در هر مورد جداگانه به قضاوت پرداخته اند و گوشزد نموده اند که قضاوتهای ناصحیح در بحث نسبیّت اخلاق، ناشی از خلط این امور با یکدیگر است.

تفکیک«فعل اخلاقی»از«معیارها و اصول فعل اخلاقی»

غالبا آنگاه که از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق سخن به میان می آید، گمان می رود که نسبی یا مطلق بودن«فعل اخلاقی»مورد نظر است.وقتی با این گمان با بعضی احادیث و روایات که از پیشوایان معصوم(ع)ما رسیده است مواجه شویم، پذیرش نظریّه«جاودانگی و مطلق بودن اخلاق» دشوار می گردد.حضرت علی(ع)می فرمایند:

«خیار خصال النّساء، شرار خصال الرّجال: الزّهو و الجبن و البخل.» (11)

امّا باید توجه داشت که اگر متفکّرین اسلام با «نسبیّت اخلاق»به مخالفت برخاسته اند، مقصودشان نسبیّت«معیارها و اصول فعل اخلاقی»است، نه نسبیّت«فعل اخلاقی»!و نه تنها نسبیّت«فعل اخلاقی»را انکار نمی کنند، بلکه آن را تصدیق نیز می نمایند.استاد شهید در این خصو می نویسد:

«مطلق بودن«اخلاق»را با مطلق بودن«فعل اخلاقی»نباید اشتباه کرد.یعنی روی یک فعل نمی شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی است.همچنان که نمی شود گفت:همیشه این فعل ضدّ اخلاق است.و غالبا این است که سبب اشتباه افراد شده است.خیال کرده اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از اوّل دسته بندی کنیم، یک دسته کارها را بگذاریم در طرفی و بگوییم این کارها، کارهای اخلاقی است و یک دسته کارها را بگذاریم در طرف دیگر و بگوییم این کارها، غیر اخلاقی است.» (12)

«غرض این است که میان«فعل اخلاقی»و خود «اخلاق»باید تفاوت قائل شد.این که فعل اخلاقی تغییر می کند، با اسلام هم سازگار است.مثلا کسی می پرسد، دزدی حرام است یا حلال؟می گوییم حرام است.می گوید:آیا جایی هست که دزدی جائز باشد؟می گوییم بله، پیش می آید که حتی واجب شود.» (13)

به طور کلّی وجود عناوین ثانویّه، ادلّ دلایل بر نسبیّت اخلاق-به معنی نسبیّت فعل اخلاقی- است.شناخت وجوه و اعتبارات افعال، مستلزم وجود معیاری است که با وجود آن، فعل اخلاقی و با فقدان و عدم آن ضدّ اخلاقی می گردد.استاد شهید، در کتاب سیری در سیره نبوی می گوید:

«اصول اولیّه اخلاق، معیارهای اولیّه انسانیّت به هیچ وجه نسبی نیست، مطلق است.ولی معیارهای ثانوی نسبی است.» (14)

بنابراین، اگر در آثار بعضی متفکّرین مسلمان مشاهده می شود که نظریه«نسبیّت اخلاق» مورد تأیید قرار گرفته است، قطعا منظور آنان «نسبیّت فعل اخلاقی»است نه نسبیّت«معیارها و اصول و ضوابط اخلاقی».دانشمند محترم آقای فلسفی در کتاب«اخلاق از نظر همزیستی و ارزشهای انسانی»می نویسند:

«در مکتب اسلام هم نسبیّت اخلاق مورد تأیید قرار گرفته و اولیاء دین رعایت آن را به پیروان خود توصیه کرده اند.و این مطلب ضمن روایات متعدّدی خاطرنشان گردیده.از آن جمله این روایت است:

عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:یا علیّ انّ اللّه عزّوجلّ احبّ الکذب فی الصّلاح و أبغض الصّدق وفی الفساد. (15)

بدیهی است، که منظور این دانشمند ارجمند، از این که نسبیّت اخلاق در مکتب اسلام مورد توجه قرار گرفته، نسبیّت«فعل اخلاقی» است، نه نسبیّت«معیارها و اصول فعل اخلاقی». چرا که هم ایشان در موضعی دیگر از همان کتاب خویش گفته است:

«...پیروان قرآن شریف، حقّ و باطل را از دیدگاه اسلام می بینند.روا و ناروا را با موازین دینی می سنجند و صفات حمیده و ذمیمه را با تعالیم الهی اندازه گیری می کنند.ولی پیروان مکاتب مادّی، فضائل و رذائل اخلاق را همه جا نسبی و غیر اصیل می دانند.در نظر آنان، حسن و قبح اشیاء وابسته به شرایط زمان و مکان و تابع منافع و مضارّ مادّی است و معیار خوبیها و بدیها، قبول و ردّ مردم است.» (16)

تفکیک«اخلاق»از«رفتار»

در بررسی نظریّه نسبیّت اخلاق، می باید حساب «رفتار»را نیز از«اخلاق»جدا دانست.غالبا«اخلاق» و«رفتار»را به یک معنی و باصطلاح مترادف یکدیگر می گیرند.همین امر، سبب اشتباه بسیاری از اندیشمندانی گردیده است که در این باره به اظهار نظر پرداخته اند.مرحوم شهید مطهّری در این باره گفته اند:

«فرق است میان«اخلاق»و«رفتار».اخلاق که عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقی می پذیرد، یا به عبارت دیگر، قالبی روحی برای انسان که روح انسان در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته می شود، و چگونگی روح انسان است که چگونه باید باشد، یک امر ثابت و مطلق و همگانی و همیشگی است.ولی«رفتار انسان»که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج، در شرایط مختلف، مختلف می شود.و باید هم مختلف بشود.و به عبارت دیگر، مظاهر و مجالی و اخلاق انسانی در شرایط مختلف، مختلف است.در یک جا انسان باید یک جور عکس العمل نشان بدهد، در جای دیگر، جور دیگر.نه این که انسان در یک جا باید یک جور باشد، و در جای دیگر جور دیگر. فرق است بین این که بگوییم بشر خودش در هر عصری یک جور باید باشد غیر از جوری که در عصر دیگر باید باشد و در هر منطقه ای یک جور باید باشد، غیر از جوری که در منطقه دیگر باید باشد و این که بگوییم انسان می تواند آن چنان شخصیّت عالی یی داشته باشد که در همه جا یک جور باشد ولی مظاهر رفتارش در زمانهای مختلف و شرایط مختلف، متفاوت باشد.» (17)

تفکیک«اخلاق»از«آداب»

از جمله موارد دیگری که سبب گردیده است بعضی از متفکّرین و اندیشمندان، قائل به نسبیّت اخلاق گردند، یکی دانستن«اخلاق»و«آداب»بوده است.مرحوم شهید مطهّری ضمن نقل این جمله که به مولی الموحدین امیر المؤمنین علی(ع) منسوب شده است:

«لا تؤدّبوا اولادکم باخلاقکم لأنّهم خلقوا لزمان غیر زمانکم.»

و بیان این مطلب که در هیچ کتاب قابل اعتماد و حتّی غیر قابل اعتمادی، دیده نشده است که این جمله به شکل حدیث از آن حضرت روایت شده باشد، اظهار می دارند کهدر کتاب«ناسخ التّواریخ»و در شرح حال افلاطون تصادفا به این مطلب برخورده اند که افلاطون گفته است:بچّه هایتان را با اخلاق خودتان تربیت نکنید، برای این که آنها برای زمان دیگری آفریده شده اند.سپس این سؤال را مطرح می کنند که:قطع نظر از این که گوینده این سخن کیست، آیا این مطلب فی حدّ ذاته حرف درستی است یا نه؟و در پاسخ می گویند:اگر نظر گوینده در جمله«لا تؤدّبوا اولادکم باخلاقکم» نسبیّت اخلاق باشد:حرف غلطی است.امّا اگر نظر گوینده نه اخلاق بلکه آداب باشد، می تواند حرف درستی باشد.و آنگاه در بیان تفاوت میان«اخلاق»و «آداب»این چنین می گویند:

«...ما باید فرق«اخلاق»و«آداب»را بدانیم. اخلاق مربوط است به خود انسان.یعنی مربوط است به این که انسان به غرائز خودش، یعنی به طبیعت خودش چه نظام دادن به غرائز یعنی سهم بندی کردن تمام غرائز تحت حکومت عقل.تمام اینها سهم دارند.اتفاقا در اخبار ما هم اینطور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرائز تو حق دارند.یکی از کارهای دین همین است.چون عقل بشری به تنهایی قادر نیست که به حساب اینها برسد، دین با تکالیفی که دارد سهم بندیهای اینها را مشخّص می کند.به این امر ما«اخلاق»می گوییم...امّا یک مسأله دیگر در کار است و آَّ مسأله آداب است. آداب مربوط به سهم بندی غرائز نیست.بلکه مربوط به این است که انسان غیر از مسأله اخلاق، به یک امور اکتسابی که باید اسم آنها را«فنون» گذاشت نیز احتیاج دارد....این آ داب در زمانها فرق می کند.انسان نباید بچّه اش را همیشه به آدابی که خود دارد مؤدّب کند...جمله دیگری را هم در دیوانی که منسوب به امیر المؤمنین(ع) است، به ایشان نسبت داده اند و آن این است(بنیّ اذا کنت فی بلدة غریبة فعاشر بآدابها)یعنی بچّه جان!اگر در شهری غریب بودی، به آداب آن شهر معاشرت بکن.اینجا صحبت آداب است.» (18)

از نظر استاد شهید مطهّری آنچه سبب اشتباه «ویل دورانت»در کتاب«لذّات فلسفه»گردیده است، همین است که میان«آداب»و«اخلاق» فرقی قائل نشده است:

«اشتباهی که جناب«ویل دورانت»کرده این است که میان«آداب»و«اخلاق»فرق نگذاشته. «آداب»یک چیز است و«اخلاق»چیز دیگر.«آداب» مربوط به ساختمان روحی انسان نیست، قراردادهای افراد انسان است در میان یکدیگر.» (19)

اشتباهی دیگر از«ویل دورانت»

تذکار این نکته نیز ضروری است که ثبات، جاودانگی و مطلق بودن و یا تغیّر و نسبی بودن «اخلاق»چیزی است و ثبات و تغییری اخلاق مردم چیزی دیگر.و نباید این دو امر را با یکدیگر یکی دانست.بدیهی است که اخلاق افراد انسانی قابل تغییر است.بلکه لازمه اختیار انسان، چنین چیزی است.جز این باشد انسانها چه مسئولیّتی در قبال یکدیگر خواهند داشت؟و مکاتب و سیستمهای اخلاقی و نیز دست اندر کاران تربیت انسانها چه رسالتی را بر دوش خواهند کشید؟ «ویل دورانت»از این نکته نیز غافل مانده می گوید:

«...صفت جوانمردی-که نیچه طرفدار این صفت بود و می گفت حتّی با زنان هم نباید زیاد مهربانی کرد چون بر ضدّ جوانمردی است-امروز به کلّی از بین رفته و جای خودش را به تملّق و غیره داده، حیاء و حجب که به عشّاق دلیری می بخشید، و به هر قدرتی نیروی مضاعف می داد، شهرت بی اصل گشته است.زنان که قدیم چنان عفیف بودند و حیاء و حجب داشتند، حالا دلیریهای نهان خود را چنان آزادانه در معرض رقیبان نهاده اند که کنجکاوی دیگر مایه زناشوئی نمی گردد.ما باید تغییر پذیری خوبیها و نسبیّت سیّال اخلاق را در نظر آوریم.... (20)

مرحوم مطهّری این سخنان«ویل دورانت»را این گونه پاسخ می گوید که:

«ویل دورانت»مثالهایی ذکر می کند، اوّل راجع به این که اخلاق در زمان ما تغییر کرده است. خوب این مسأله ای است که اخلاق مردم تغییر می کند.(امّا این)غیر از مسأله خوبی و بدی است.اخلاق که تغییر می کند، غیر از این است که آن اخلاق تغییر کرده، چون تغییر کرده، خوب است.» (21)

دلائل قائلین به نسبیّت اخلاق

 1-نظریّه مارکسیستی

فیلسوف ژرف اندیش عصر ما، علامه شهید مطهّری، پیروان مکتب مادّی را به دو دسته تقسیم کرده اند:

الف:مادیّون شجاع:که به لوازم مادّی بودن روح از هر جهت ملتزم شدند.مانند نیچه که در مورد انسان به روح و این قبیل مسائل اعتقادی ندارد و نتیجه گیری های او درباره انسان کاملا بر اساس همین فلسفه است.و می گوید آنچه را که به نام«اخلاق»می گویند همه را باید دور ریخت.

ب:مادیّون غیر شجاع یا مزوّر:که از یک طرف قائل به ماتریالیسم انسانی هستند و از طرف دیگر، دم از انسانیّت و ارزشهای انسانی می زنند و بدین ترتیب دچار تناقضی آشکار و غیر قابل توجیه می گردند. (22)

آنگاه استاد شهید، عقیده این مارکسیستها -مادیّون غیر شجاع و مزوّر-را در توجیه عدم تناقض مزبور این چنین بیان می کند:

«یک مارکسیست در توجیه عدم تناقض میان دفاع از ارزشهای انسانی و مادیّت می تواند بگوید که ما انسان را یک موجود ثابت نمی دانیم(و قهرا ارزشهای انسانی هم ثابت نیست)و به تبع نظام اجتماعی او را متکامل می دانیم.از این رو انسان در هر دوره، ارزشهای اخلاقی مختص به آن دوره را دارد، که می توان به آن متّکی بود.اخلاق فئودالی با اخلاق کمونیستی فرق می کند.امّا طبقه پرولتاریا در یک مرحله مشخص تاریخی می تواند از یک مجموعه ارزشهای اخلاقی کمونیستی دم بزند.پس تناقضی وجود ندارد و قبول ارزشهای اخلاقی متحوّل، قبول فطریات و غیر ماده را ضروری نمی کند.» (23)

ردّ نظریه مارکسیستی

بدیهی است مطابق این نظر، آنچنانکه استاد شهید گفته اند، اخلاق دیگر وابسته به زمانها نیست، بلکه به خصوصیات طبقاتی هم وابسته است و لازمه این امر این است که:

«[اولا]مارکسیسم نمی تواند به اخلاق انسانی -یعنی اخلاقی که برای کلّ انسانها اخلاق است- قائل با شد...نه یک کمونیست می تواند، یک کاپیتالیست را از نظر اخلاقی محکوم و نه یک کاپیتالیست می تواند یک کمونیست را از نظر اخلاقی محکوم کند.زیرا یک اخلاق مشترک انسانی و فطری که براساس آن یک کمونیست بتواند یک کاپیتالیست را تقبیح کند و بالعکس، وجود ندارد و یک امر مشترک در کار نیست.» (24)

[ثانیا]اگر هیچ امر مطلقی در کار نباشد و بگوییم هر زمان یک چیزی و هر زمان یک اخلاقی دارد، پس آن جامع مشترکی که در این بین هست چیست؟آخر یک جامع مشترک باید در میان باشد که بگوییم همه اینها«اخلاق»است.» (25)

به عبارت دیگر:

«انسان نمی تواند قائل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیّر و نسبی بداند...اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم، اخلاق دیگر از جنبه اخلاقی بودن خارج می شود.بله به شکل یک سلسله آداب-یک سلسله قواعد قراردادی مثل آئین-نامه ها-درمی آید نه آن امر مقدّس و نه آن امری که واقعا فضیلت و خیر است...» (26)

ثالثا:براساس این نظریّه تکامل در انسانیّت دیگر بی معنی خواهد بود؛چرا که لازمه ثبات معیارهای انسانیّت را-که مدار و مسیر انسانیّت است-ثبات انسان می دانند.و در این صورت، «تکامل»چیزی جز رف تغیر که حتی وحدت مسیر هم برایش تصوّر نگردد، نخواهد بود.استاد شهید در این باره می گوید:

«اینهایی که متحرّک بودن انسان را با متزلزل بودن معیارهای انسانی یکی دانسته اند مرتکب این اشتباه شده اند، ...اگر ما قائل به فطرت انسانی باشیم، یعنی معیارهای انسانیّت را معیارهایی ثابت که ریشه اش فطرت انسانی است بدانیم، «انسانیّت»معنی و مفهوم پیدا می کند، نه تنها انسانیت، «تکامل انسانیّت»نیز معنی و مفهوم خواهد داشت.» (27)

2-فلسفه شدن و نسبیّت اخلاق

بیان دیگر مارکسیستها این است که مقتضای «فلسفه شدن»نفی جاودانگی اخلاق است. مارکسیستها فلسفه ها را به دو نوع-«فلسفه بودن» و«فلسفه شدن»-تقسیم کرده اند.و تصوّر نموده اند که در مادّه«بودن»مفهوم ثبات و در مادّه«شدن» مفهوم حرکت و تدریج و زمان خوابیده است.و اساس این تعبیر از«هگل»است که ماهیّت حرکت را ترکیبی از«بودن»و«نبودن»می داند.از نظر هگل، حرکت نمی تواند از سنخ هستی باشد.در هر حال، مارکسیستها لازمه فلسفه شدن را انکار روح و انکار جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی دانسته اند.حکیم فرزانه، استاد شهید مرحوم مطهّری، از جهاتی این سخن را مخدوش دانسته اند:

الف:اساسا این تقسیم بندی برای فلسفه غلط است.چرا که از یک سو«بودن»و«شدن» مقابل یکدیگر نیستند.بلکه نقطه مقابل«بودن»، «نبودن»و نقطه مقابل«شدن»، «نشدن»است.از سوی دیگر، نه در مادّه«بودن»مفهوم ثبات مندرج است و نه در مادّه«شدن»مفهوم زمان و تدریج خوابیده است. (28)

ب:از این گذشته، میان«فلسفه شدن»و «نسبیّت اخلاق»هیچگونه ملازمه ای نیست.به فرض این که ما قائل به«فلسفه شدن»یعنی قائل به تغییر واقعیّتها باشیم، لزومی ندارد که اخلاق و احکام را هم که یک سلسله دستورهای اعتباری و قراردادی اند، متغیّر بدانیم.دستور، امری قراردادی است و قانون تغییر واقعیّتها شامل آن نمی شود.«فلسفه شدن»به معنی تغییر پدیده هاست نه تغییر قانونها.و اخلاق و احکام قوانینند، نه پدیده ها. (29)

3-تابعیّت احکام از مصالح و مفاسد و نسبیّت اخلاق

دلیل دیگری که مرحوم استاد در توجیه نسبیّت اخلاق، از جانب طرفداران این نظریه، مطرح کرده امّا مستقیما در نقض یا ابرام آن سخنی به میان نیاورده اند، از این قرار است که:

«...هر دستوری چه اخلاقی و چه غیر اخلاقی، مبتنی بر یک سلسله مصالح است.همان حرفی که متکلّمین گفته اند و اصولیّون هم دنبال کرده اند که «الواجبات الشرعیّة، الطاف فی الواجبات العقلیّة» یا به تعبیر مرحوم آقای نائینی، مصالح و مفاسد، در سلسله علل احکام قرار می گیرند.احکام، این بایدها و نبایدها، برای رسیدن به آن مصلحتها است.لهذا تابع مصالح و مفاسد هستند.مانند هر معلولی که تابع علّت می باشد.مصالح، امور واقعی هستند، وضع ثابتی نمی توانند داشته باشد و وقتی، آنها متغیّر بودند، اینها هم باید متغیّر باشد.» (30)

اشاره کردیم که استاد شهید در هیچ یک از آثار خود، مستقیما در نقض یا ابرام دلیل بالا سخنی به میان نیاورده است.امّا حدّاقل از دو جهت می توان آن را مورد خدشه قرار داد:

الف:استدلال فوق از دو مقدمّه تشکیل شده است.مقدّمه اوّل این است که مصالح و مفاسد، در سلسله علل مطلق احکام-اعم از اخلاقی و غیر اخلاقی-است.در این مطلب تردیدی نیست. امّا مقدّمه دوّم که می گویند مصالح و مفاسد، وضع ثابتی نمی توانند داشته باشند و متغیّرند، سخنی است گزافه و خالی از دقّت.به هیچ وجه نمی توان به نحو موجبه کلیّه، حکم به تغییر همه مصالح و مفاسد واقعی کرد.

ب:این که استنباطها از مصالح و مفاسد واقعی تغییر کند، چیزی است و این که خود مصالح و مفاسد نفس الامری تغییر کنند، چیزی دیگر. ممکن است استنباط ما در زمانی این باشد که فلان چیز مصلحت است.و در زمانی دیگر این باشد که مفسده ای در آن است.امّا آیا واقعا استنباط ما در همه موارد منطبق بر واقعیّت است؟بدیهی است که پاسخ منفی است.

4-ابتناء اخلاق بر«حسن»و«قبح»و«نسبیّت اخلاق»

برخی دیگر بر نسبیّت اخلاق این چنین استدلال کرده اند که پایه اخلاق«حسن»و«قبح»یا«زشتی» و«زیبائی»است.و«حسن»و«قبح»جزء مفاهیم نسبی و متغیّر است.لهذا اخلاق هم نسبی است. مرحوم شهید مطهّری هر دو مقدّمه این استدلال را مردود دانسته گفته اند:

«از این دو مقدّمه هیچکدامش درست نیست. مخصوصا مقدّمه اوّل....اساسا این حرف غلط است که اخلاق بر پایه«حسن و قبح»است.این جزء افکار اسلامی نیست.در کلمات علمای اسلامی این حرف خیلی زیاد است.ولی در خود اسلام چنین حرفی نیست.این فکر، فکری است که از یونان به مسلمین رسیده است...خیر، اوّلا:پایه اخلاق زشتی و زیبایی نیست.ثانیا:این مطلب که زشتی و زیبایی تغییر پذیر است، یعنی در زمانها و مکانهای مختلف، فرق می کند.هم درست است و هم درست نیست.در این زمینه یک تحقیقی علامه طباطبائی دارد.و نظر ایشان این است که اصول زیبایی های عقلی و اصول زشتیهای عقلی ثابت است، فروعش متغیّر است...» (31)

در ادامه همین مطلب، مرحوم استاد شهید بر این که حسن و قبح، مطلقا امری نسبی نیست این گونه استدلال کرده اند که:

«اگر بنا بشود«حسن»و«قبح»مطلقا امر نسبی باشد، مطلقا متغیّر باشد، باید وجدان بشر هم مطلقا امر متغیّر باشد.یعنی هر زمان وجدان بشر

یک جور حکم بکند...ولی اگر ما مطالعه ای در اطراف بشر بکنیم، می فهمیم که وجدان یک حقیقت ثابتی است در بشر در تمام زمانها....» (32)

5-سخن«برتراندراسل»

«برتراندراسل»در کتاب تاریخ فلسفه خود، آنگاه که نظریه افلاطون را درباره عدالت تشریح می کند، اعتراض«ترسیماخوس»را که«عدالت جز منافع اقویا نیست»مطرح نموده این چنین نظر می دهد که:

«این نظر، مسأله اساسی اخلاق و سیاست را دربردارد.و آن این است که:آیا برای تمیز دادن «خوب»از«بد»معیاری جز آن که به کار برنده این کلمات می خواهد، وجود دارد؟اگر چنین معیاری وجود نداشته باشد، بسیاری از نتایجی که «تراسیماخوس»گرفته است، اجتناب ناپذیر به نظر می رسد.امّا چگونه می توان گفت که چنین معیاری وجود دارد؟» (33)

راسل، معتقد است که وجود معیاری کلّی در اخلاق مستلزم این استکه خوبی و بدی همچون سفیدی و سیاهی اموری عینی باشند.در غیر این صورت، در اختلافتات، چاره ای جز توسّل به عواطف یا زور نیست.برخلاف اختلافاتی که در مسائل مربوط به واقعیّت پدید می آید، که در آنها توسّل به علم و روشهای علمی امکان پذیر است. وی پس از این که تعارض بین آرمانهای غیر شخصی را امری ممکن دانسته و مثال می زند که«قهرمان نیچه»با«قدیس مسیحی»فرق دارد، مع هذا هر دو به طور غیر شخصی مورد ستایش قرار می گیرند، یکی به وسیله پیروان نیچه، دیگری به وسیله مسیحیان، می گوید:

ما جز به وسیله تمایلات خودمان به چه وسیله دیگری، می توانیم میان این دو حکم کنیم؟پس اگر به وسیله دیگری نباشد، اختلاف اخلاقی فقط به وسیله توسّل به عواطف یا بوسیله زور-که شکل نهایی آن می شود جنگ-قابل حلّ است.در مسائل مربوط به واقعیّت، می توانیم به علم و روشهای مشاهدّ علمی متوسّل شویم.ولی در مسائل نهائی اخلاق چنین مرجعی وجود ندارد. پس اگر قضیه فی الواقع از همین قرار باشد، اختلافات اخلاقی، به مسابقه قدرت-از جمله قدرت تبلیغاتی-مبدّل می شوند.» (34)

بالأخره برتراندراسل، در اختلاف میان افلاطون و تراسیماخوس، این گونه به اظهار نظر پرداخته است:

«اختلاف میان افلاطون و تراسیما خوس حائز اهمیّت بسیار است...افلاطون می پندارد که می تواند اثبات کند که جمهور یمطلوب وی «خوب»است.یک نفر دموکرات که به عینیّت اخلاق معتقد باشد، ممکن است که بپندارد که می تواند اثبات کند که جمهوری افلاطون، «بد» است.امّا کسی که موافق تراسیماخوس باشد، خواهد گفت:بحث بر سر اثبات یا ردّ نیست، بحث فقط بر سر این است که آیا شما«دوست دارید»یا نه؟اگر«دوست دارید»، برای شما«خوب»است.اگر «دوست نمی دارید»برای شما«بد»است.اگر عدّه ای دوست بدارند و عدّه ای دوست ندارند، نمی توان به موجب«دلیل»حکم کرد، بلکه باید به زور متوسّل شد...» (35)

بررسی و ارزیابی نظریّه برتراندراسل

آنگاه شهید مطهّری، نظریه اخلاقی برتراندراسل را مورد نقادی قرار داده می گوید:

«باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم، که چرا انسان چیزی را دوست می دارد، و چرا چیزی را دوست نمی دارد؟انسان چیزی را دوست می دارد که آن چیز برای حیات او-و لو از جنبه خاص -مفید و نافع باشد.به عبارت دیگر، طبیعت همرواه به سوی کمال خود می شتبابد، و برای ا ین که انسان را در آنچه وسیله اختیار و اراده صورت می گیرد، وادار به کار و عمل نماید، شوق و علاقه و دوستی را در او تعبیه کرده است. همچنان کهمفهوم«باید»و«نباید»و«خوب»و«بد» را تعبیه کرده است.طبیعت همچنان که به سوی کمال فرد و مصلحت فرد می شتابد، به سوی کمال نوع و مصلحت نوع نیز می شتابد.اساسا کمال فرد در قسمتهایی از کمال نوع مجزّا نیست، در اموری که کمال نوع است و کمال فرد درکمال نوع است، قهرا نوعی دوست داشتنها که همه افراد در آنها علی السویه هستند، در همه افراد به صورت یکسان وجود پیدا می کند.این دوست داشتنهای متشابه و یکسان و کلّی و مطلق، معیار خوبیها و بدیها هستند....پس ضرورتی نیست برای این که معیاری کلی در اخلاق داشته باشیم، و به این که خوبی و بدی از قبیل سفیدی و سیاهی و کره بودن و مکعّب بودن اموری عینی باشند.راسل به اصل «من دوست دارم برای خودم به عنوان یک فرد، آنهم فردی که فقط به منافع مادی و جسمانی می اندیشد»، توجّه کرده، امّا به اصل«من دوست دارم برای خودم به عنوان فردی که کرامت والای روح خود را احساس می کند»، یا اصل«من دوست دارم به عنوان فردی که مصالح کلّی نوع را دوست می دارد»توجّه نکرده است. (36)

6-نظریّه مرحوم علامه طباطبائی در اصول فلسفه و روش رئالیسم

علامه سید محمّد حسین طباطبائی(ضوان اللّه تعالی علیه)د رکتاب«اصول فلسه و روش رئالیسم»یکی از اعتباریات قبل الاجتماع را حسن و قبح(خوبی وبدی)دانسته، ذیل همین عنوان، مطلبی را بیان کرده اند که به نظر شاگرد مبرّز ایشان شهید مطهّری، مشابهت فراوانی با نظریّه برتراندراسل داشته، از آن رائحه اعتقاد به نسبیّت اخلاق، استنشاق می گردد.در این فراز از این نوشتار، خالی از فائده نخواهد بود، اگر پس از نقل متن عبارت علامه طباطبائی، ارزیابی استاد شهید را از آن نظر به خوانندگان محترم برسانیم.علامه طباطبائی در اصول فلسفه و روش رئالیسم این چنین آورده اند:

«تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم.و چون«خوب»می دانیم دوست داریم.و حوادث دیگری را دشمن داریم.و چون «بد»می دانیم، دشمن داریم.بسیاری از اندامها و مزه ها و بویها را از راه ادراک حسّی، نه از راه خیال «خوب»می شماریم.و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزّه تلخی و بوی مردار، «بد»می شماریم. تردید نداریم.ولی پس از تأملّ نمی توان«خوبی»و «بدی»آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیّت مطلق داد.زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آنها به خلاف روش ما می باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذت می برد.و جانورانی هستند که از فاصله های دور به بوی مردار می آیند.و یا مثلا از مزّه شیرینی نفرت دارند.پس باید گفت دو صفت«خوبی»و«بدی»که خواصّ طبیعی حسّی پیش ما دارند«نسبی»بوده و مربوط به کیفیّت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلا می باشند.پس می توان گفت که«خوبی»و «بدی»که در یک خاصّه طبیعی است، ملایمت و موافقت یا عدم ملایمت و موافقت وی با قوّه مدرکه می باشد.و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت«وجوب»انجام می گیرد، پس ما هر فعلی را که انجام می دهیم، به اعتقاد این که به مقتضای قوّه فعّاله سات، انجام می دهیم.یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوّه فعاله می دانیم.و همچنین ترک را ناسازگار می دانیم در مورد فعل، فعل را«خوب»می دانیم و در مورد ترک، فعل را«بد»می دانیم.» (37)

شهید مطهّری، ضمن توضیح نظریّه علامه در مورد چگونگی پیدایش ادراکات اعتباری، از جمله «حسن»و«قبح»، و بیان این مطلب که برتراندراسل نیز در فلسفه تحلیل منطقی خود به همین نتیجه رسیده است، از جهاتی نظر استاد خود مرحوم علامه طباطبائی را نامقبول دانسته می گوید:

الف:«ایشان-علاّمه-می گویند:این«بایدها»و «نبایدها»را انسان برای رسیدن به یک سلسله مقصدها اعتبار کرده است.و از آنجا که مقاصد متغیّر است، قهرا احکام هم متغیّر خواهد بود. چون تا وقتی که مقصد تغییر کرد، قهرا آن باید هم تغییر می کند.و لهذا ایشان می گویند:ادراکات اعتباری بر خلاف ادارکات حقیقی، ادراکات موقّت و غیر جاویدند.و تقریبا، به اینجا می رسند که اخلاق و دستور نمی تواند جاوید باشد.ایشان می گویند که اصول اعتبارات باقی است و یک سلسله اصول برای اعتبارات قائل هستند که لا یتغیّر است.اینها ثابت هستند و بقیّه همه متغیّرند.این اعتبارات ثابت هم که ایشان قائل هستند در اینجا (بحث جاودانگی اخلاق)، دردی را دوا نمی کند.» (38)

ب:«یک اشکال که به حرف ایشان-علامه- وارد است، این است که عالم اعتبار را به همه موجودات زنده نمی شود نسبت داد.عالم اعتبار مخصوص به انسان است آن هم به عقل عملی انسان.» (39)

شایان ذکر است که نخستین ایران شهید مطهّری بر نظر علامه طباطبائی، از آن جهت که علامه صرفا به تحلیل علمی و روانشناسی حسن و قبح براساس موازین فلسفی پرداخته است و به بعد اخلاقی آن توجّهی ندارند، مقبول بعضی از اندیشمندان نیفتاده است. (40)

علامه طباطبائی خود، در جلد اوّل تفسیر المیزان، نظریّه قائلین به نسبیّت اخلاق-آنانکه به هیچ اصل ثابت اخلاقی عقیده ندارند-را بیان کرده می گویند:

«هذه خلاصة هذه النّظریّة العجیبة الّتی ذهبت إلیها الاشتراکیّون من المادّیین، و النّظریه غیر حدیثة علی ما زعموا، فقد کان الکلبیّون من قدماء الیونان-علی ما ینقل-علی هذه المسلک و کذا المزدکیّون(و هم أتباع مزدک الّذی ظهر بایران علی عهد کسری و دعا الی الإشتراک)کان عملهم علی ذلک و یعهد من بعض القبائل الوحشیّة بافریقیّة و غیرهم.و کیف کان، فهو مسلک فاسد، و الحجّة الّتی أقیمت علی هذه النّظریة فاسدة من حیث البناء و المبنی معا...امّا قولهم:ان الحسن و القبح المطلقین غیر موجودین، بل الموجود منهما النّسبیّ من الحسن و القبح و هو متغیّر، مختلف باختلاف المناطق و الأزمنة و الإجتماعات، فهو مغالطة ناشئة من الخلط بین الإطلاق المفهومی بمعنی الکلّیة و الاطلاق الوجودی بمعنی استمرار الوجود.» (41)

بی گمان استاد شهید مطهّری از ابحاث اخلاقی تفسیر المیزان، بی اطلاع و غافل نبوده اند.از این رو بدین نکته نیز اشاره کرده اند که:

«و شاید بین گفته های ایشان-علامه طباطبائی-در جاهای مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد، ولو به حسب ظاهر.» (42)

مطلب قابل تأمّل دیگری که در این باره نباید از نظر دور داشت این است که اگر چه به نظر علامه طباطبائی«بایدها»و«نبایدها»را انسان برای یک سلسله مقاصد اعتبار می کند، و آنچنانکه مرحوم مطهّری فرموده اند آنجا که مقاصد متغیّر است، قهرا احکام هم متغیّر خواهد بود، امّا تصریحی در بیانات علامه به چشم نمی خورد که انسان نمی تواند مقاصد جاویدی هم داشته باشد، تا از آن بتوان نتیجه گرفت که پس احکام جاویدی هم نمی توان اعتبار کرد.

لینک مقالات مرتبط:

نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهری بخش دوم

پی نوشت:

(1)-نقدی بر مارکسیسم، استاد مطهری، ص 183.

(2)-تعلیم و تربیت در اسلام، 139.

(3)-سیری در سیره نبوی، ص 89.

(4)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 95.

(5)-همان، صص 119 و 122.

(6)-مجموعه آثار، ج 7، ص 91.

 (7)-همان، ص 92.

(8)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 139.

(9)-سیری در سیره نبوی، صص 341 و 342.

(10)-نقدی بر مارکسیسم، ص 185.

(11)-نهج البلاغه فیض الاسلام، حکمت 226.

(12)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 148.

(13)-همان، ص 156.

(14)-سیری در سیره نبوی، ص 90.

(15)-گفتار فلسفی«اخلاق از نظر همزیستی و ارزشهای انسان»، فلسفی، محمّد تقی، ج 2، صص 288 و 289.

(16)-همان، ج 1، ص 218.

(17)-تعلیم و تربیت در اسلام، صص 158 و 159.

(18)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 276، 277، 278، 280 و 282.

(19)-همان، ج 2، ص 246.

(20)-لذّات فلسفه، ویل دورانت ترجمه عبّاس زریاب، صص 87 و 88.

(21)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 249 و 250.

(22)-مجموعه آثار، ج 3، ص 513.

(23)-همان، ص 524.

(24)-همان، ص 526.

(25)-نقدی بر مارکسیسم:ص 185.

(26)-مجموعه آثار، ج 3، صص 529 و 530.

(27)-همان، ص 539.

(28)-ر.ک:نقدی بر مارکسیسم، صص 154 و 155.

(29)-همان.و نیز ر.ک:مجموعه آثار، ج 3، صص 177 و 178.

(30)نقدی بر مارکسیسم، ص 183.

(31)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 345-352.

(32)-همان، صص 233 و 234.

(33)-تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 234.

(34)-همان، صص 233 و 234.

(35)-همان، ج 1، ص 236.

(36)-آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، صص 194 و 195.و نیز نقدی بر مارکسیسم، ص 197.

(37)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 191.

(38)-نقدی بر مارکسیسم، ص 201 و نیز یادنامه استاد شهید مطهّری، ج 1، ص 402.

(39)-همان، صص 200 و 405.

(40)-حسن و قبح عقلی یا پایه‏های اخلاق جاویدان، جعفر سبحانی، ص 191.

(41)-تفسیر المیزان، ج 1، ص 375، 376 و 380.

(42)-نقدی بر مارکسیسم، ص 198.