چکیده  

جی.ال.مکی، فیلسوف ملحد انگلیسی مدعی است باورهای دینی فاقد تکیه گاه عقلانی اند. وی برای اثبات مدعای خویش بین سه قضیه مورد قبول خداشناسان ناسازگاری برقرار می کند. این سه قضیه از این قرار است:

«خداوند قادر مطلق است»، «خداوند خیر محض است» و « شر وجود دارد».

وی با ضمیمه این قضایا به چند قضیه دیگر آن تناقض را نشان می دهد و راه حل های مختلفی را که الهیون در طول تاریخ برای حل مسأله شر مطرح کرده اند مورد بررسی قرار داده، اشکالات متعددی بر آنها وارد می نماید.

فلاسفه اسلامی به خصوص صاحبان سه مکتب مهم فلسفه اسلامی، نیز پاسخ هایی را در رابطه با کیفیت ورود شر در قضاء الهی مطرح کرده اند. در مقاله حاضر تا حدودی به طرح نظریات آنان پرداخته و با در نظر گرفتن آراء آنان پاسخ هایی به مکی داده شده است. در این مقاله به خصوص از نظرات شهید بزرگوار «مرتضی مطهری» در طرح و دفع شبهات شرور بسیار استفاده شده است.

 

واژگان کلیدی

شرور، خیر، قدرت مطلق خداوند، اختیار انسان، جی. ال. مکی، فلاسفه اسلامی

جی.ال.مکی فیلسوف ملحد انگلیسی یکی از کسانی است که مسأله شر را دستاویزی برای انتقاد و اعتراض علیه دین و خداوند قرار داده است.

 

صفحه 54

 

دو تقریر عمده از مسأله شر وجود دارد: 1 مسأله منطقی شر 2 مسأله شر به منزله قرینه.

مکی یکی از منتقدانی است که مسأله شر را از دیدگاه منطقی بررسی کرده و مدعی است که بین وجود شر و پاره ای از اعتقادات دینی ناسازگاری منطقی[1] وجود دارد و تلاش فراوانی مبذول کرده تا نشان دهد وجود شرور در عالم با مفاهیمی همچون خیرخواهی مطلق[2] و قدرت مطلق[3] خداوند ناسازگار است.

وی علاوه بر مسأله شر، به مسائل دیگر و دلایل مختلف خداشناسان[4] پرداخته او مدعی است که هیچ یک از آنها قطعی و ارزشمند نیستند در عین حال به یک باره همه ادله خداشناسی را هم کنار نمی گذارد، بلکه احتمال می دهد که این ادله بعنوان یک مجموعه، ظن قوی تر را به دنبال بیاورند و در کل مفید باشند؛ گرچه هر یک به تنهایی ضعیف و سست اند (Mackie, 1981, P.150) .

مکی معتقد است که موضع خداشناس نسبت به نقد فیلسوفان به دو صورت زیر می تواند باشد:

1 علیرغم پذیرش نقد ادله خداشناسی از جانب فیلسوفان، باز هم باور خود را به وجود خداوند حفظ کند.

2 باور داشته باشد که اقامه هیچ برهانی برای اثبات وجود خداوند ممکن نیست؛ زیرا پذیرش نقد فیلسوفان مستلزم این نیست که وی به کلی از نظریه خداشناسی اش دست بکشد، بلکه می تواند با این ادعا که وجود خداوند از راهی غیر عقلانی شناخته می شود، همه اجزای ضروری نظریه خداشناسی خود را حفظ نماید (مکی، 1374، ص145).

مکی علیرغم اینکه ادله مختلف خداشناسی را بررسی کرده، اما معتقد است که با تحلیل مسأله شر می توان نقد مؤثرتری درباره براهین اثبات خداوند عرضه نمود. او

 

صفحه 55

 

می نویسد:

«تحلیل مسأله شر نه تنها نشان می دهد که باورهای دینی فاقد تکیه گاه عقلانی اند[5] و قابل اثبات عقلی نیستند، بلکه مسلماً غیر عقلانی اند[6]؛ زیرا برخی از نظریات محوری بعنوان یک مجموعه، با یکدیگر ناسازگارند و متأله اگر بخواهد بعنوان یک کل آن را باور کند بایستی از عقل فاصله بگیرد و در پذیرش معتقدات دینی خود، اصلاً کاری به عقل نداشته باشد. در این حال وی باید به اموری اعتقاد بورزد که قابل اثبات نیستند بلکه ناقض دیگر باورهای او نیز می باشند.» (مکی، 1374، ص 146).

در این مقاله، ابتدا بر طرح نظریه مکی درباره شرور پرداخته، سپس برای اینکه بدانیم فلاسفه اسلامی تا چه میزان در حل شبهه فوق الذکر موفق بوده اند چکیده ای از نظریات آنها را طرح و چیستی و ماهیت خیر و شر و جایگاه ظهور آنها و کیفیت وقوع هر یک را در عالم و ارتباط آنها را با خداوند قادر خیرخواه محض و ... بیان و پس از آن راه حل های فلاسفه اسلامی را در ارتباط با شبهات «مکی» مرور می نماییم. این روند به ما کمک می کند تا دریابیم ادعای مکی مبنی بر غیر عقلانی بودن باورهای دینی تا چه حد غیر صحیح و غیر قابل دفاع است.

شهید مطهری (ره) بعنوان یک صاحب نظر در بحث های کلامی و فلسفی، در بین متأخرین بیشترین دغدغه پاسخگویی به شبهات پیرامون مسأله شر را دارا است و این مهم در آثار متعدد ایشان به چشم می خورد. گرچه ایشان با شبهه خاص «جی.ال.مکی» (ناسازگاری منطقی شر)، آشنا نبوده اما بنوعی با برخی شبهات «مکی» درگیر شده و بدانها (از طریق ارائه نظریات فلاسفه اسلامی) پاسخ داده است.

 

طرح مسأله شرور از دیدگاه مکی

مسأله شر از دیدگاه مکی برای دیندارانی مطرح می شود که از یک سو بر این باورند

 

صفحه 56

 

که خداوند قادر مطلق[7]، عالم مطلق[8] و خیر محض است و از سوی دیگر می پذیرند که در جهان شر وجود دارد. با توجه به صفاتی که بطور اطلاق به خداوند نسبت می دهند آیا وجود شرور در جهان ممکن است؟ (Mackie, 1981, P.150).

برای روشن تر شدن مسأله، مطالب بالا را به صورت قضایای زیر می نویسیم:

1 خداوند قادر مطلق است.

2 خداوند خیر محض است.

3 شر وجود دارد.

اعتقاد به این سه گزاره خلاف عقل است، زیرا با اعتقاد به هر سه، ما مرتکب خطای منطقی فاحشی شده ایم. البته در عین عبارات و گزاره های فوق، تناقض صریحی[9] به چشم نمی خورد، اما اگر گزاره های دیگری را که دست کم از معقولیت اولیه ای برخوردارند یا به تعبیر مکی قواعد شبهه منطقی اند، به آنها اضافه کنیم، تناقض در آنها آشکار می شود. چنان که اگر دو تای از آنها صادق باشند، سومین قضیه کاذب خواهد بود. قضایای الحاقی[10] عبارتند از:

4 خیر[11] نقطه مقابل شر است؛ به گونه ای که موجودی که خیر محض است شر را تا جایی که می تواند حذف می کند و یا متعهد است که شر را از میان بردارد.

5 هیچ حد و مرزی برای توانایی قادر مطلق وجود ندارد (پس قادر مطلق می تواند شر را از میان بردارد (Mackie, 1981, P.150).

6 موجودی که عالم مطلق است می داند که چگونه شر را از میان بردارد (پترسون، 1376، ص 179).

7 شر، ضرورت منطقی ندارد (همو).

حال با توجه به این قضایای الحاقی، موجودی که قادر مطلق و خیر محض و عالم

 

صفحه 57

 

مطلق است بایستی شر را به طور کامل از میان بردارد. اگر شرور واقعاً وجود دارند، پس نمی تواند چنین موجودی وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، اگر خدا علم و تمایل و قدرت لازم برای از میان برداشتن شر را داراست و اگر شر مطلقاً ضرورت ندارد، پس نباید شری وجود داشته باشد؛ در حالی که خود دینداران تصدیق می کنند که شر وجود دارد. پس به این ترتیب، تناقض مورد ادعا آشکار می شود (پترسون، 1376، ص 179).

این مسأله متألّه را موظف می کند که موضع خود را در برابر قضایای مذکور روشن کند تا در صورت امکان میان آنها سازگاری برقرار نماید. مسأله شر همان طوری که «مکی» معتقد است، نه یک مسأله علمی[12] است که با کشفیات بعدی حل شود و نه یک مسأله عملی[13] است که با اخذ تصمیم یا اعمال کاری قابل حل باشد؛ بلکه صرفاً یک مشکل منطقی[14] است که باید به مدد تبیین و تطبیق تعدادی از آراء و عقاید حل شود. این مسأله به این معنی بنحو چشم گیری، برای کسانی که دیدگاه متفاوت از خداشناسی سنتی[15] دارند، مطرح نمی شود. پس اگر کسی حداقل یکی از قضایای مذکور را نادیده بگیرد، مسأله به آسانی قابل حل است (Mackie, 1981, P.150).

البته نادیده گرفتن یکی از قضایای مذکور ساده ترین راه حل است که می توان ارائه داد، اما راه حل های دیگری نیز وجود دارد. مکی راه حل های مطرح شده از طرف خداشناسان را به دو دسته تقسیم می کند:

1 راه حل های مناسب، که بی دردسر و منطقی اند؛ زیرا بطور صریح یکی از قضایای پنج گانه در آنها انکار شده است.

2 راه حل های مغالطه آمیز، که پیچیدگی خاصی دارند؛ زیرا در آنها بطور غیر صریح و ضمنی، یکی از قضایای مذکور انکار شده است.

خلاصه آنکه مکی مسأله شر را تنها برای کسانی قابل طرح می داند که علاوه بر اعتقاد

 

صفحه 58

 

به وجود خداوند، به قدرت مطلق و خیر محض بودن او معتقد باشند والا اگر کسی به خداوند معتقد باشد و یا قدرت محدود یا خیریت نسبی (و نه مطلق) برای خداوند قائل باشد، مسأله ای به نام شر نخواهد داشت.

 

دیدگاه فلاسفه اسلامی در مسأله شرور

اکثر فلاسفه اسلامی تقسیمات متعددی را برای موجودات بیان کرده اند. این تقسیمات که در آن موجودات از جهت خیر و شر بودنشان مورد بررسی قرار گرفته اند، عبارتند از:

1 موجودی که خیر محض باشد.

2 موجودی که خیرش غالب بر شر باشد.

3 موجودی که شر محض باشد.

4 موجودی که شرش غالب بر خیر باشد.

5 موجودی که خیر وشرش مساوی باشد (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 319؛ شیخ اشراق، بی تا، ص 521؛ ملاصدرا ، 1981، ج 7، ص 68).

وقوع سه قسم اخیر از دیدگاه فلاسفه اسلامی ممتنع است و تنها قائل به وقوع دو قسم اول و دوم می باشند. اما مقصود از خیر محض وجود ذات احدیت و سپس ذوات مجرده (عقول و نفوس) می باشد و موجودی که خیرش غالب بر شر باشد موجودات ممکنی هستند که پای به عرصه عالم طبیعت گذاشته اند.

 

ماهیت و چیستی خیر

بر مبنای اصالت وجود ملاصدرا «وجود» مساوق و مرادف با «خیر محض» و حقیقت مشکک ذو مراتب بشمار می رود، لذا دارای مراتب صعودی و نزولی است. سر سلسله این مراتب صعودی مبدأ خیرات و نهایت قوس نزول را هیولای اولی تشکیل می دهد و همین هیولای اولی که قوه صرف است، جایگاه و منطقه ظهور شر می باشد (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص 341).

 

صفحه 59

 

صدرالمتألهین در فصل دوم اسفار در مرحله هفتم، وجود را به دوگونه تقسیم می کند:

1 وجودی که به طور مطلق خیر است (هم بالذات، هم بالقیاس، هم بالعرض)

2 وجودی که بالذات خیر بوده و گاه بالعرض موصوف به شریت می شود، زیرا هر آنچه غیر اوست خالی از نقص و فقر نیست و چیزی از معلولات خیر محض نیست بلکه در آن شائبه شریت به قدر نقصان درجه اش از درجه خیر مطلق وجود دارد (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 5).

پس در واقع ملاصدرا وجود را مساوق با خیر و خیر را مرادف با وجود می داند. یعنی به زعم وی خیر محض همان وجود محض و حقیقت صرفه ای است که هیچ عدمی در آن راه ندارد. وی در «شواهد الربوبیه» وجود را مرادف با نور و حیات می داند؛ زیرا أظهر از تمامی اشیاء است. «الوجود کلّه نور و حیوه عندنا لما عرفت أنّه أظهر الاشیاء...» (همو ، 1360، ص 148).

اما در مورد مقدار و کمیت خیر در جهان هستی، حکماء اسلامی معتقدند که خیر از نظر کمیت بسیار بیشتر از شر است و شر در اقلیت قرار دارد (به این بحث بطور مبسوط در بحث های آتی، اشاره خواهیم کرد) فلاسفه اسلامی در بیان ماهیت و چیستی شر، آن را بر خلاف خیر، امری منافر با طبع دانسته و منشأ انتزاع آن را «لیس تامّه» یا «لیس ناقصه» دانسته اند. «الشرّ یقابله (یقابل الخیر)، فهو عدم ذات او عدم کمال ذات.» (علامه طباطبایی، 1362، ص 310).

شر، بر این اساس، به دو دسته بالذات و بالعرض تقسیم می گردد:

شرور بالذات اموری عدمی اند که مقصود خداوند نبوده و جعل خداوند به آنها تعلق نگرفته است، زیرا امور عدمی مبدأ نمی خواهند. اما شرور بالعرض، اموری وجودی اند که مقصود بالعرض خداوند می باشند. بدین معنی که جعل خداوند بنحو عرضی بدانها تعلق گرفته است. بنابراین در دیدگاه فلاسفه اسلامی آنچه مقصود بالذات خداوند در جعل بوده همانا خیرات است و شرور یا اساساً مورد قصد خداوند واقع نشده اند و یا بالعرض مقصود خداوند واقع شده اند.

آیت الله جوادی آملی در توضیح مفهوم شر از نظر ملاصدرا چنین می گوید:

 

صفحه 60

 

«مرگ و نفی زندگی که «لیس تامّه» است و یا بیماری و رنجوری و ضعف که «لیس ناقصه» می باشد، شر بالذات هستند. عقرب که نیش می زند به دلیل اینکه وجود او و نیش زدن او منجر به مرگ و سلب سلامت می شود، متصف به شریت می گردد. یعنی مفهوم شر در حقیقت از آن امر عدمی انتزاع می شود؛ وگرنه وجود عقرب و یا نیش زدن او که یکی «کان تامه» و دیگری «کان ناقصه» است، هر دو کمال وجودی بوده و منشأ انتزاع خیر می باشند و اگر وجود عقرب به گونه ای بود که زندگی یا سلامت دیگری را در معرض زوال قرار نمی داد، هرگز شر به آن اسناد داده نمی شد، لذا اسناد شر به منشأ حقیقی انتزاع آن، اسنادی حقیقی است و اسناد آن به امور وجودی مثل عقرب، مجازی است (مجاز عقلی). هم چنین اگر عقل، مصداق حقیقی خیر را «کان تامه» و یا «ناقصه» اشیاء می داند، هرگاه خیر به امری عدمی اسناد یابد مانند وقتی که مرگ کافر یا منافق، خیر خوانده می شود، اسناد را مجاز می داند. زیرا مرگ از آن جهت که زوال است، شر است و وجود کافر از آن جهت که وجود است، خیر است؛ اما از این جهت که مانع از شر توحید و ... می شود، شر بالعرض می باشد و مرگ او از جهت اینکه شر بالعرض را رفع نموده و زمینه سعادت جامعه را فراهم آورده، خیر بالعرض خوانده می شود. و یا مثلاً ضربه علی(u) در خندق، خیری معادل عبادت ثقلین به حساب می آید و مرگ عمروبن عبدود که حاصل این کار است بالعرض خیر خوانده می شود. بر همین اساس، اسناد شر به جهنم و یا به شیطان نیز مجاز عقلی است، زیرا وجود شیطان برای خود و وجود جهنم برای خود کمال است و مصحح اسناد شر به آن دو به جهت وساطتی است که در بازماندن دیگران از کمال و وصول آنها به سعادت یا سلب آرامش و رفاه دارا هستند.» (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 498-499).

ابن سینا نیز ماهیت شر را بدین صورت بیان می کند: «شر بر امور عدمیه اطلاق می شود از این حیث که غیر مؤثر است؛ مانند فقدان چیزی در شی ای که شأنش وجدان آن چیز بوده مانند موت و فقر و جهل. هم چنین شر بر امور وجودیه اطلاق می شود مثل چیزی که مانع کمال چیزی می شود مانند سرما که مانع رسیدن میوه درخت می شود.» (ابن سینا، 1375 ، ج 3، ص 320).

 

صفحه 61

 

شهید مطهری (ره) در درسهای الهیات شفا، منظور از عدمی بودن شر را توضیح داده می فرماید:

«آیا هر عدمی شر است؟ نه، عدم مطلق که شر نیست، بلکه عدم مضاف شر است. به عبارت دیگر «عدم ملکه» شر است. اصلاً عدم مطلق، خارجیت ندارد ولو به اعتبار منشأ انتزاع. المعدوم المطلق لا بخیر عنه؛ «معدوم مطلق نه در خارج و نه در ذهن منشأ انتزاع ندارد». رابطه عدم ملکه و عدم مضاف، عموم و خصوص مطلق است. هر عدم ملکه ای، عدم مضاف است جائی که شأنیت باشد. مانند عُمّی که عدم بینایی است نسبت به انسان که شأن بینایی را دارد، اما هر عدم مضافی، ملکه نیست مثل همین عُمی نسبت به دیوار که شأنیت بینایی را ندارد. پس یک بار عدم مطلق در برابر عدم ملکه بکار می رود و یک بار در مورد عدم مضاف» (مطهری، 1376، ج 3، ص 184-185).

با توجه به مطالب فوق و تبیین شهید مطهری (ره) روشن می گردد که در حکمت الهی، اصالت با خیر است و نقص ها و شرور و زشتی ها، در تحلیل نهایی به «نیستی ها» منتهی می شود نه به «هستی ها». شر از آن جهت که «هست» شر نیست، بلکه چون منشأ یک «نیستی» در چیز دیگر می شود، شر است.

تمامی فلاسفه اسلامی برای دفع این شبهه که چگونه از خدای قادر حکیم و خیرمحض، شر صادر شده است و چگونه شر در قضاء الهی راه پیدا کرده است، بحثی تحت عنوان «کیفیت ورود شر در قضاء الهی» را مطرح کرده اند. آنان در عصر خود عمدتاً مواجه با مشکل ثنویه بوده اند. دیدگاه ثنویه وحدانیت خداوند را بر هم می زد و دوگانگی و شرک را ترویج می کرد. بدین صورت که چون هستی ها در ذات خود دو گونه اند: هستی های خوب و هستی های بد، ناچار باید از دو گونه مبدأ صدور یافته باشند تا هر یک از خوبی ها و بدی ها به آفریننده ای جداگانه تعلق داشته باشد. در واقع ثنویه خواسته اند خدا را از بدی تبرئه کنند ولی او را به شریک داشتن متهم کرده اند. لذا فلاسفه به دنبال راه حلی بودند تا این مسأله را بر طرف نمایند. از این رو (همان طور که ذکر شد) پاسخی که به

 

صفحه 62

 

«ثنویه» می دهند؛ این است که «شرور» موجودهای واقعی و اصیل نیستند تا به آفریننده نیازمند باشند.

راه حل «عدمی بودن شر» که ریشه در یونان دارد و همچنین راه حل «نسبی بودن شر» و ... در جواب به ثنویه ارائه شد. با این رویکرد آنچه هست خیر است و نظام موجود، نظام احسن است و زیباتر از آنچه هست امکان ندارد(مطهری، 1370، ج 1، ص 86 و 148149).

در عین حال فیلسوفان خود را مواجه با شبهاتی می دیدند از این قبیل که چرا موجودات عالم بنحوی آفریده شده اند که موجب و منشأ عدم می شوند و شر محسوب می گردند؟ آیا نمی شد همه موجودات عالم خیر محض باشند و جهان عاری از شر باشد؟ و ...

برای رفع این شبهه و مشکلات دیگر، راه حل هایی ارائه داده اند که در ضمن بحث بدانها اشاره خواهد شد. اما اجمالاً در پاسخ سؤال فوق نظر فلاسفه اسلامی را جویا می شویم. قبل از بیان پاسخ های فلاسفه ذکر اشعار منسوب به خیام خالی از لطف نیست:

گر بر فلکم دست بدی چون یزدان برداشتمی من این فلک را ز میان

از نو فلکی چنان همی ساختمی کازاده به کام دل رسیدی آسان

شیخ الرئیس در الهیات شفا در پاسخ به سؤال فوق می گوید اگر کسی بگوید که طبیعت در جریان خودش یک جریان غیر متحدالشکلی را طی می کند، به ترجیح بلا مرجح و بی نظمی و گزاف در طبیعت قائل شده است. لازمه طبیعت آتش این است که وقتی با ماده قابل احتراق روبرو شود، آن را بسوزاند. اگر این طبیعت، طبیعت آتش است و ماده هم، ماده قابل احتراق باشد و مانعی نیز جلو نیاید، معذلک باز هم آتش بنحو ترجیح بلامرجح بخواهد آنرا نسوزاند، محال است یا به عبارت دیگر توقع یک امر محال است. این است که می گوییم یا باید آتش نباشد و از همه خیراتی که بر این آتش مترتب است، صرف نظر شود یا اگر باشد لازمه اش احتراق است ولو ماده قابل احتراق جامه پیامبر باشد، این بحث نظام کلی طبیعت است (همو، ص 176).

 

صفحه 63

 

بنابر نظام فلسفی ابن سینا، خداوند خیر محض و مطلق است و شر منسوب به خداوند تعالی نیست؛ بلکه به وجودی منتسب است که دارای قوه و امکان و کثرت یعنی هیولی است.

پاسخ صدرالمتألهین نیز همان پاسخ ابن سینا است. وی معتقد است که این معنی در موجودات ممکن که وجودشان به همراه قوی و اعلام و اضداد است، محال است و گویی سؤال این است که چرا آتش، غیر آتش نمی تواند باشد، حال آنکه محال است آتش، غیر آتش باشد و... (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 78).

مرحوم علامه طباطبایی در نهایة الحکمه به این مطلب که عالم طبیعت، عالم تزاحم است و لازمه آن شرور است اشاره کرده و بیان می فرماید که در عالم تجرد، هیچ شری راه ندارد؛ زیرا هیچ راهی برای عروض اعدامی که با کمالات آنها منافات داشته باشد، وجود ندارد و این کمالات از ابتدای وجود در آنها بالفعل بوده است (علامه طباطبایی، 1362، ص312).

ایشان در حاشیه بر اسفار بیان می کنند که اگر در عالم ماده شر تحقق نیابد، وقوع خیر و فعلیتش ضروری می شود و به دنبال آن، امکان کمالات اولی و ثانوی مرتفع می گردد. در نتیجه ماده از بین می رود و به مجردات تبدیل می شود و نوع هر یک از مواد، منحصر به فرد می شود و معنی سؤال «چرا عالم ماده خالی از شرور خلق نشده است؟»، به این سؤال تبدیل می گردد که چرا خداوند سبحان به عالم تجرد اکتفا نکرد و چرا اساساً عالم ماده را که همراه شر است آفرید؟ جواب آن است که در این خلق، خیر کثیر است و اگر شقاوت و ضرر و معصیت و عقاب و ... تحقق نیابد، سعادت و نفع و طاعت و ثواب و مانند آن تحقق نخواهد شد (همو، 1981، ج 7، ص 78).

مطالب فوق مشتی از خروارها مطالبی است که فلاسفه اسلامی در پاسخ شبهات متعدد شرور گفته اند. اما باید توجه داشته باشیم که در عصر فلاسفه ای چون شیخ الرئیس ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا، شبهاتی از قبیل ناسازگاری منطقی وجود نداشته، لذا جوابی کامل و رو در رو هم نیافته است. شاید اگر این شبهه در عصر آنها مطرح می شد،

 

صفحه 64

 

جوابی کامل تر و جامع تر از آنچه در حال حاضر از لابلای کتاب ها و تألیفات آنها به دست می آید، یافت می شد.

به هر حال گرچه فاصله زمانی بس طولانی بین شبهه مکی و راه حل های فلاسفه اسلامی وجود دارد، اما با این حال می خواهیم بدانیم تا چه حد با آن راه حل ها می توان این شبهه را دفع کرد. زیرا مهم است که شبهه شرور، شبهه ای «فرا زمانی» است که در همه زمان ها و دوره ها به گونه های مختلف مطرح شده و تنها نوع شبهات با هم متفاوت بوده است.

اکنون با استفاده از دیدگاه های فلاسفه اسلامی وارد ارزیابی راه حل هایی می شویم که مکی بعنوان راه حل های مناسب و راه حل های مغالطه آمیز مطرح کرده است.

1 راه حل های مناسب:

در «راه حل های مناسب»، با معیاری که مکی به ما می دهد، روشن می گردد که هرگاه یکی از قضایای پنج گانه مورد انکار صریح قرار گیرد، در واقع مفرّی مناسب برای مسأله شرور بدست آمده است. بدین صورت که هرگاه قدرت مطلق خداوند و یا خیریت محض او مورد انکار قرار گیرد و یا وجود شرور، وهمی انگاشته شود و یا خیر را نقطه مقابل شر ندانند و...، مسأله شر کاملاً حل می شود زیرا یکی از محورهای باورهای خداشناسان سست و انکار شده است.

فلاسفه اسلامی و راه حل های مناسب: بطور قطع می توان گفت که:

الف فلاسفه اسلامی قائل به قدرت مطلق برای خداوند هستند و به هیچ عنوان خدشه ای بر قدرت مطلق خداوند وارد نیاورده اند. تنها چیزی که در قدرت مطلق خداوند مطرح می کنند این است که خداوند قادر به محالات منطقی نیست؛ مثلاً قادر به اجتماع نقیضین نیست و دلیل محال بودن آن به خود فعل بر می گردد. یعنی نقص از فعل است که قابلیت انجام شدن را ندارد و نه از فاعل. به تعبیر فلاسفه نقص به قابل برمی گردد نه به ناتوانی فاعل. علت اینکه این محال را محال منطقی و عقلی می گویند این است که عقل ما

 

صفحه 65

 

بنحو بدیهی و روشن در می یابد که این امر، فی نفسه نشدنی است. پس عدم قدرت خداوند بر محالات منطقی، به هیچ وجه خدشه ای به قدرت مطلق خداوند وارد نمی آورد.

ب و اما خیر محض بودن خداوند، اگر منظور «وجود محض» بودن باشد، منشأ هستی و وجود است (رویکرد هستی شناسانه)، اما اگر منظور از خیر محض، خیرخواهی و دلسوزی خداوند بر بندگان باشد، فلاسفه اسلامی قائل به رحمانیت و رحیمیت خداوند بر موجودات هستند. خداوند تعالی فیاض علی الاطلاق است و عالم هستی را بر پایه نظام احسن آفریده است و هر شیء ای را به گونه ای خلق کرده که به دنبال کمال است.

 

ج اما در رابطه با وجود شرور، دیدیم که فلاسفه اسلامی شرور را به دو دسته وجودی و عدمی تقسیم کردند. شرور عدمی را فقدان خیر و شرور وجودی را کاملاً واقعی اما نسبی دانستند. یعنی نسبت به دسته ای از اشیاء و موجودات شرند، اما فی نفسه شر نیستند.

در واقع فلاسفه با توجیهات خویش، شرور را از شریت انداخته و در نظام کل هستی آنها را خیر قلمداد می کنند در عین اینکه آنها را وهمی نمی دانند.

 

د اما آیا شر را مقابل خیر می دانند یا نه؟ باید گفت همان طور که از سخنان آنان بر می آید، شر فقدان خیر است و نه مقابل آن. زیرا اگر خیر و شر مقابل و متضاد یکدیگر باشند، باید هر دو امر وجودی باشند و این در نظام فکری مکی معنی دار است اما در نظام فکری فلاسفه اسلامی که شر را امر عدمی می دانند، بی معنی است. البته اگر منظور مکی از تقابل بین خیر و شر نقیض باشد، می توان گفت که شر یعنی «غیر خیر» و خیر و غیر خیر مقابل و نقیض یکدیگرند و به این معنی فلاسفه اسلامی معتقدند.

مکی در بین راه حل های مناسب، راه حلی را از پوپ (شاعر انگلیسی) مطرح می کند و می گوید او معتقد است که شر جزئی، خیر کلی است و شر، بی نظمی هماهنگی است که فهمیده نشده است (مکی، 1374، ص 148). اگر منظور پوپ همان نظام خیر و نظام احسن مورد نظر فلاسفه اسلامی باشد، فلاسفه نیز شرور جزئی در عالم را در مجموع، خیر و صلاح می دانند.

 

صفحه 66

 

2 راه حل های مغالطه آمیز:

راه حل های مغالطه آمیز از نقطه نظر مکی، راه حل هایی هستند که در آنها ادعا بر این است که هیچ یک از قضایای پنج گانه مورد انکار واقع نشده اما بطور نهائی و ضمنی، در بعضی جاها یکی از قضایا نادیده گرفته شده است و در نتیجه گوئی اصلاً اتفاقی نیفتاده و قضیه ای نادیده گرفته نشده است. لذا مکی این نوع راه حل ها را مغالطه آمیز می داند و آنها را معرفی می کند:

الف شر، متضایف با خیر است، به عبارت دیگر، شر نسبی است.

اشکال اول مکی به راه حل اوّل: اشکال مکی این است که با پذیرفتن این راه حل، یکی از قضایای پنج گانه انکار می شود. بدین معنی که قدرت مطلق خداوند محدود می شود زیرا با قبول این راه حل ما پذیرفته ایم که خداوند قادر به آفریدن خیر بدون شر نیست(Mackie,1981, p.151-152) .

ارزیابی فلاسفه اسلامی: همانطور که ذکر شد جواب فلاسفه اسلامی این است که از خیر محض جز خیر ناشی نمی شود و وجود این شرور هم چون مار و عقرب نه تنها برای خودشان خیر است بلکه برای محیط زیست نیز خیر است (زیرا ظاهراً بدن مار سموم موجود در محیط را بخود جذب می کند و محیط را پاک می سازد و ...) و تنها برای موجودی که نیش و زهر مار را دریافت می کند (چون موجب از بین رفتن ملکه وجودی مثل سلامتی و اصل حیات می شود) بد و شر است والاّ خودش فی نفسه خوب و خیر است.

از سوی دیگر؛ همان طور که گفته شد اگر خداوند قادر به محالات منطقی نباشد، این ضرری به قدرت مطلقه او نمی زند و این جا در واقع نوعی محال منطقی پیش آمده، زیرا خداوند وجود مار را با فوائدی که در زهر او هست آفریده است و اگر قرار باشد که مار نیش بزند و زهرش کارگر بیفتد و از طرفی خداوند جلوی اثر آن را بگیرد و نگذارد، کارگر بیفتد، پس در واقع قائل شده ایم که مار هم مار باشد و هم نباشد و این محال منطقی

 

صفحه 67

 

و عقلی است و خداوند قادر بر آن نیست و در عین حال به قدرت مطلقه اش نیز لطمه ای وارد نمی شود. مولوی می گوید:

زهر مار، آن مار را باشد حیات لیک آن، مر آدمی را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان بد به نسبت باشد این را هم بدان

اشکال دوم مکی به راه حل اول: اشکال دیگری که مکی بر این راه حل وارد می کند این است که با این راه حل یکی دیگر از قضایای اصلی یعنی «شر مقابل خیر است»، انکار می شود. زیرا در این راه حل شر متضایف با خیر است نه مقابل با آن. وقتی چنین شد، خیرخواه بودن خداوند نسبی می شود. یعنی اگر خداوند، خیر انجام می دهد، این خیر به معنای «بهتر» و «خوب تر» است. یعنی ممکن است فعلی را که انجام داده نسبت به فعلی بهتر و نسبت به فعلی دیگر بهتر نباشد، در نتیجه فعل خداوند حاوی تناقض می شود (مکی، 1374، ص 153).

ارزیابی فلاسفه اسلامی: در جواب باید گفت که فلاسفه اسلامی، خداوند را خیر محض می دانند و همه صفات در خداوند مطلق است، بحث نسبیت مذکور در عالم ماده و طبیعت است نه در مورد خالق این عالم (از سوی دیگر تناقض ذکر شده توسط مکی با دقت منطقی تناقض نیست؛ زیرا برخی از شرایط وحدت های هشت گانه تناقض را دارا نیست) (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 74).

اشکال سوم مکی به راه حل اول: مکی مجدداً اشکال می کند که اگر معنای تضایف خیر و شر این باشد که هر صفتی با ضد منطقی خودش متضایف است، بدین معنی که تا ضدش نباشد مفهوم آن صفت کاملاً روشن نمی شود (مانند سرخ و غیر سرخ)، به این معنی می توان خدشه وارد کرد. زیرا بی شک سرخ بودن همه چیز محال نیست. تنها مشکلی که از سرخ بودن همه اشیاء پیش می آید، این است که انسان ها متوجه این سرخی نمی شوند و اگر اوصاف تنها برای شناخته شدن انسان ها نیاز به اضداد خود داشته باشند، این اصل که

 

صفحه 68

 

«هر صفتی باید ضد داشته باشد»، دیگر اصلی هستی شناسانه نخواهد بود؛ بلکه تنها اصلی زبان شناسانه و معرفت شناسانه[16] است(Mackie, 1981, P.157).

ارزیابی فلاسفه اسلامی: این مشکل بدین صورت برای فلاسفه اسلامی مطرح نبوده است و آنها معنای نسبی بودن شر را به این معنی نگرفته اند. اما آنچه از نظام فکری آنان می توان بدست آورد؛ این است که در کنار سایر راه حل ها به این مسأله هم اشاره کرده اند که: «اگر تضاد نبود ادامه فیض از خدای بخشنده صورت نمی گرفت» (ملاصدرا، 1981، ج 3، ص117).

به قول سعدی: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهمند.»

به زعم فلاسفه مذکور زیبایی ها جلوه خود را از زشتی ها دریافت می کنند و اگر زشتی و بدی وجود نمی داشت زیبایی و خوبی معنی نداشت به این معنی که زیبایی زیبا در احساس، رهین وجود زشتی زشتی ها و پدید آمدن مقایسه بین آنها است. (اگر چه ممکن است این به قول مکی اصلی معرفت شناسانه باشد، اما می توان در کنار سایر راه حل ها به آن توجه کرد) و البته راز این مطلب در راز تفاوت ها است (مطهری، 370، ج1، ص 188-189).

اشکال چهارم مکی به راه حل اول: اگر فرض کنیم که راه حل مزبور، اصلی هستی شناسانه است، برای درک سرخی، اندکی از غیر سرخی کافی است و نیازی به شر کثیر نیست. اما خداشناسان قائل به مقدار بسیار کم و جزئی شر در عالم هستی نیستند (مکی، 1374، ص 155).

ارزیابی فلاسفه اسلامی: فلاسفه اسلامی دقیقاً حرف مکی را در این مورد تأیید می کنند. یعنی معتقدند که مقدار شر در عالم بسیار اندک و ناچیز است و اگر عالم طبیعت را نسبت به سایر عوالم مافوق طبیعت در نظر بگیریم اصلاً شرور نقطه ای بحساب نمی آید (شیخ اشراق، بی تا، ص 522).

مکی راه حل مغالطه آمیز دیگری را که از طرف الهیون مطرح شده، بیان می کند:

 

صفحه 69)

 

ب شر بعنوان واسطه خیر، ضروری است.

مکی در توضیح این راه حل می گوید: وجود شر برای رسیدن ما به خیرات بزرگتر لازم است. مثل خطا کردن بچه ها تا با تجربه کردن، راه و رسم زندگی را بیاموزند (Mackie, 1981, P.157).

اشکال مکی به راه حل دوم: مکی معتقد است این راه حل تلویحاً قدرت خداوند را محدود بدین معنی که خداوند قادر نیست تا موجودات را طوری خلق کند که بدون گذشتن از کانال شر، به خیرات برسند. در واقع خداشناسان قدرت خداوند را تحت نظام علی و معلولی در آورده اند. زیرا در روابط علی و معلولی چیزهایی که بعنوان شر مطرحند بنحو علی ضروری اند تا بعنوان ابزار یا نتیجه یا ضمیمه چیزهایی باشند که خیر برترند... اگر خداوند همه توان[17] و فعال[18] ما یشاء است پس قدرت مطلق او، فوق قوانین علی است (Mackie, 1981, P.152).

ارزیابی فلاسفه اسلامی: اگر منظور از ضرورت، ضرورت فلسفی و ضرورت علی و معلولی باشد، البته فلاسفه اسلامی قائل به این نظام هستند و قائلند خداوند اراده اش بر این تعلق گرفته است که امور عالم را از طریق نظام اسباب و مسببات و وسائط انجام دهد و این را تحت عنوان اصل علیت و سنخیت، یا اصل موجبیت مطرح می کنند. در عین حال قائلند چون اراده خداوند بر این تعلق گرفته پس قدرت مطلق او محدود نمی شود و اگر بخواهد خیرات بدون شر باشند، به دنبالش محال منطقی پیش می آید. در توضیح این مطلب باید گفت که عالم طبیعت و ماده (همانطور که قبلاً ذکر شد) عالم نقائص و محدودیت ها و کمبود هاست و عالم حرکت از قوه و به فعلیت رسیدن است و به دنبال حرکت، تصادم و تزاحم و فساد و شر پیش می آید. پس خداوند از طرفی عالم طبیعت را در تصادم و تزاحم خلق کرده و از طرف دیگر اگر بخواهد جلوی آن تصادم و تزاحم ها را بگیرد، محال منطقی پیش می آید. خداوند اراده کرده است که طبق نظام علی و بنحو ضروری در عالم طبیعت، خیرات ملازم با شرور باشند و از سوی دیگر اگر در عالم شرور

 

صفحه 70

 

نباشد، دیگر عالم ماده، عالم ماده نخواهد بود و محال منطقی پیش خواهد آمد و قدرت خداوند بر محال منطقی تعلق نمی گیرد و این همانطور که بارها گفته شد به معنای محدود کردن قدرت مطلق منطقی نیست.

اما اگر منظور از ضرورت در بیان مکی، ضرورت اخلاقی باشد، این راه حل را فلاسفه به صورت اخلاقی مطرح کرده اند. بدین صورت که گفته اند در تحمل شرور، بسیاری از خیرات و برکات نهفته است و مباحثی تحت عنوان «اثر تربیتی بلایا» و «بلا برای اولیاء» و ... را مطرح کرده اند. به زعم آنان سختی، بیدار سازنده و هوشیار کننده انسانهای خفته و تحریک کننده عزم ها و اراده هاست. شدائد هم چون صیقلی که به آهن و فولاد می دهند هر چه بیشتر با روان آدمی تماس گیرد او را مصمم تر و فعال تر و برنده تر می کند (مطهری، 1370، ج 1، ص173-179) .

راه حل دیگر که به زعم مکی مغالطه آمیز می آید از این قرار است:

ج این جهان با داشتن بعضی شرور بهتر از جهانی است که می توانست عاری از شرور باشد. مکی می گوید: در این راه حل، شر جزئی، وقتی در یک کل منظم قرار می گیرد، دیگر شر بحساب نمی آید، بلکه به زیبائی مجموعه کمک می کند مثل خطوط سیاه یک تابلو یا صدای زیر و بم یک اثر موسیقی (اگر تنها خطوط روشن در یک اثر نقاشی بکار رود و سایه زدن ها توسط خطوط تیره نباشد؛ و یا در یک اثر موسیقی تنها صداهای زیر بکار رفته باشد و از صداهای بم استفاده ای نشده باشد، این آثار جذاب و دلنشین نخواهد بود). این بیان، یک تشبیه زیبایی شناسانه[19] است (Mackie, 1981, P.153).

وی در تقریر دیگری از این راه حل مطرح می کند که طبق نظر خدا باوران، غلبه تدریجی خیر و شر در واقع از تفوق ابدی و دائمی آن بهتر است. مکی ادامه می دهد: این راه حل می رساند که:

1 از نظر خداوند، هر چه در جهان هست، نیکوست.

2 همه چیز در نهایت نیکوست.

 

صفحه 71

 

از این راه حل می توان فهمید که خیر و شر ذو مراتب هستند. بدین صورت که خیر درجه اول[20] مرادف بالذات و نیک بختی است و شر درجه اول مرادف با درد و رنج است. خیر درجه دوم مثل همدردی و فداکاری، مولود شر درجه اول است. پس برای به وجود آمدن خیر درجه دوم، وجود شر درجه اول، لازم و ضروری است این شرور درجه اوّل، شرور مستهلک[21] نامیده می شوند. زیرا این شرور در خیرات فانی و مستهلک می شوند. پس وجود شرور لازم است تا از آنها خیرات متولد شود.

امتیازات این راه حل از نظر مکی:

1 این راه حل وجود شرور را واقعی می داند.

2 این راه حل از خیر و قدرت مطلق خداوند دفاع می کند چون جهان را نظام احسن می داند زیرا متضمن خیر درجه دوم است.

3 ناسازگاری بین قضایای پنج گانه را رفع می کند.

4 نشان می دهد که خیر خواه محض چرا نباید شرور را حذف کند، حتی اگر برای او امکان منطقی داشته باشد (Mackie, 1981, P.153-154) .

اما مکی علیرغم امتیازات فوق، اشکال دیگری نیز به این راه حل وارد می کند:

اشکال مکی به راه حل سوم: (همان طور که گذشت)مکی در مورد شرور مستهلک، راه حل فوق را می پذیرد اما می گوید خدا باوران با شرور غیر مستهلک[22] چه می کنند؟ در حالی که جهان پر از شرور غیر مستهلک است! وی ادامه می دهد بسیاری از شرور درجه اول هستند که بالفعل در هیچ کل منظمی بکار گرفته نشده اند. از طرفی شرور درجه دوم مثل بدخواهی، بی رحمی، بی عاطفگی و ... وجود دارد که در خیرات درجه دوم مستهلک نشده اند، بلکه با آنها تقابل دارند. پس اکنون خدا باوران با مشکل جدیدی به نام شرور غیر مستهلک مواجه هستند. بنابراین مشکل همچنان باقی است. زیرا اولاً خداوند آن قدر نیکخواه و دلسوز موجودات نیست، زیرا وی درصدد نیست که شر اول را به حداقل

 

صفحه 72

 

برساند؛ بلکه تنها به دنبال این است که خیر دوم را بسط بدهد. ثانیاً در ازاء خیر درجه دوم که مولود شر درجه اول است، شر درجه دوم قرار دارد و چه بسا شر دوم اثر، خیر دوم را کم رنگ می کند. زیرا شر درجه دوم، نوع عمده و مهم شر است و اگر کسی بخواهد مدعی شود که شر درجه دوم برای رسیدن به خیر درجه دوم لازم است، ما خواهیم گفت که به ازاء آن، شر درجه سوم قرار دارد و ... و بالاخره اگر راه حل برای شرور، n باشد، شرور 1+ n خواهد بود و سر از تسلسل در می آورد (ibid, P.154) .

ارزیابی فلاسفه اسلامی: در تقریر اوّل مکی از راه حل مذکور، گفته شد فلاسفه اسلامی نیز به این مطلب معتقدند که چنان که در مثال مار و عقرب آمد نه تنها شریت آنها لغیره است نه فی نفسه، بلکه در کل نظام خلقت نیز خیر محسوب می شوند.

اما تقریر دوّم مکی در رابطه با شرور مستهلک، اشاره به همان راه حل قبلی دارد. یعنی شرور واسطه رسیدن به خیرات بزرگ تر هستند و لذا فلاسفه اسلامی معتقدند که اگر خداوند بخواهد شر قلیل را از عالم طبیعت حذف کند، موجب شر کثیر می شود. زیرا شرور مقدمه بسیاری از خیرات هستند و این نامعقول است که بخواهیم فرد خیر خواه به هر قیمتی که شده ، شر را از میان بردارد ولو اینکه مستلزم از بین رفتن خیرات کثیری شود. برای مثال مادر مهربانی را در نظر بگیرید که برای اینکه فرزندش راه رفتن را یاد بگیرد اجازه می دهد تا او آن قدر زمین بخورد و دست و پایش زخمی شود تا راه رفتن را یاد بگیرد یا پدر مهربانی را که به فرزند دلبند خویش اجازه می دهد تا خود، سرد و گرم روزگار را بچشد و ...

از سوی دیگر، فلاسفه اسلامی معتقدند اکثر خداشناسان حقیقی با رضامندی و دیدی آخرتی ( و نه دنیا طلبانه) تمام شرور و مصیبت ها را به جان می خرند و آنها را موجب قرب خود به سوی خداوند می دانند. لذا حضرت زینب پس از حادثه عاشورا و تحمل سختی ها و فجایع بسیار که بنی امیه در حق وی و خاندان گرامی او مرتکب شده بودند، در پاسخ اهانت یزید فرمود:

«مارأیت الا جمیلا» هیچ چیزی جز زیبایی نمی بینم (مطهری، 1370، ج 1، ص 182) .

 

صفحه 73

 

اما در مورد شرور غیر مستهلک باید بگوییم که شروری هم چون بد خواهی، بی رحمی، و بی عاطفگی و ... زیر سر «اختیار انسان» است و اصطلاحاً به آنها «شرور اخلاقی» گفته می شود، لذا منتسب به خداوند تبارک و تعالی نیست.

مکی راه حل چهارمی را مطرح می کند و معتقد است تنها این راه حل شانس موفقیت دارد و بهترین دفاع موجود از باورهای خداشناسان است. این راه حل از این قرار است:

د شر لازمه اختیار انسان است (نظریه دفاع مبتنی بر اختیار).

مکی در توضیح این راه حل، که بسیاری از شرور غیر مستهلک را منتسب به اختیار انسان می داند، در کتاب «معجزه خداباوری» اشاره به نظریه پلانتینگا[23] کرده و اشکالاتی را بر آن وارد می کند. هچنین وی در نهایت پیشنهادی را طرح کرد و پس از به بن بست کشیدن راه حل چهارم (به زعم خودش) آن را رد نموده و نتیجه می گیرد که باورهای دینی، عقلانی نیستند (Mackie, 1981,P .155-156) .

پلانتینگا برای اینکه به شبهه «ناسازگاری منطقی» مکی پاسخ دهد، با همان روش منطقی نشان می دهد که گزاره های «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» می توانند توأمان صادق باشند. در تبیین اجمالی این نظریه می توان گفت که خدای خیرخواه محض، خیر برتر را که «اراده» نام دارد به بشر ارزانی داشته است و رأیش بر این قرار گرفته تا بشر آزادانه از این اراده استفاده کند و در هر مسیری اعم از خیر یا شر از اراده اش بهره برداری کند. حال اگر خداوند بخواهد در هنگام رخداد شر از ناحیه بشر مرید، مداخله کرده مانع وقوع شر گردد، اولاً محال منطقی پیش می آید. زیرا در عین اینکه می خواسته تا انسان بطور ارادی عمل کند، اما مداخله ای کرده که انسان به طور ارادی عمل نکند و این تناقض آشکار و محال منطقی است و به این ترتیب فعل خداوند به محال منطقی تعلق نمی گیرد.

ثانیاً خلاف حکمت الهی است که از یک سو انسان را مرید بیافریند و از سوی دیگر در هرکاری که تمایل داشته باشد در اراده بشر مداخله کند. پلانتینگا در پاسخ شبهه مکی مبنی بر اینکه آیا خداوند نمی توانست اراده بشر را طوری بیافریند که تنها خیرات را

 

صفحه 74

 

انتخاب کند؟ (مانند بشری که در بهشت است)، می گوید: این معنا برای اراده، با معنای واقعی اراده ناسازگار است. اراده یعنی اختیار و انتخاب یکی از دو راه، در حالی که معنای جدید شما از اراده انتخاب تنها یک راه است و باید گفت که این انقلاب انتخاب است. یعنی کاملاً انتخاب و اراده آدمی از معنای اصلی اش تغییر کرده و به جبر تبدیل شده است. گرچه ممکن است حاصل اراده آدمی در برخی موارد شرور باشد، اما موهبت اراده آن قدر ارزشمند است که ناملایمات ناشی از شرور را می پوشاند؛ علاوه بر اینکه این شرور پس از تفویض اراده به انسان (از طرف خداوند) دیگر مربوط به انسان است و نه خداوند. به هر حال پلانتینگا نشان می دهد که جایی را می توان در کلام خداباوران نشان داد که هم خداوند خیرخواه محض باشد و هم شرور وجود داشته باشد و هیچ ناسازگاری منطقی پیش نیاید و در نتیجه باورهای خداباوران کاملاً عقلانی و منطقی است[24].

 

دیدگاه فلاسفه اسلامی نسبت به اختیار

فلاسفه اسلامی نیز قائل به اختیار انسان هستند و اختیار او را عامل بسیاری از فسادها و جنگ ها و تزاحم ها و افعال ذ‎َمّیه و ... می دانند و لذا شروری از این قبیل را منتسب به خداوند بلکه منتسب به اراده انسان می دانند. اما با این تفاوت که آنها از روش غیر منطقی برای حل این شرور استفاده می کنند. البته فلاسفه اسلامی اراده انسان را در یک نظام علی و معلولی می بینند. در واقع اگر بخواهیم روش فلاسفه اسلامی را با روش هایی که مکی مشخص کرده است تبیین کنیم، آنها قائل به سازگاری بین اختیار و ضرورت علی و اصل موجبیت هستند و اختیار انسان را در راستای اصل علیت می بینند. بدین معنی که آنچه افراد برای انجام دادن انتخاب می کنند از سویی بنحو علی از وضعیت قبلی آنها نتیجه می شود و از طرفی اسناد اختیار به افعال افراد، به معنای انکار هر گونه الزام خارجی و درونی و ذهنی می باشد (ابوزید، 1411ه ، ص 186؛ مطهری، 1376، ج 3، ص 225-229).

 

صفحه 75

 

نظریه نهائی مکی

در یک جمع بندی می توان گفت که جان مکی معتقد است مشکل شرور طبیعی با راه حل شرور مستهلک حل می گردد، به شرط آنکه شرور غیر مستهلک وجود نداشته باشد و حال آنکه جهان پر از این نوع شرور است و راه حل «دفاع مبتنی بر اختیار» که مدعی حل این دسته از شرور شده موفق نبوده است. وی همه اشکال مورد نظر «دفاع اختیار گرایانه» را شکست خورده می داند و از آن جایی که معتقد است تنها این دفاع شانس موفقیت را داراست، نتیجه می گیرد که هیچ عدل باوری و نظریه عدل الهی استدلالی موجهی برای عرضه کردن باقی نمی ماند.

البته وی در پایان فصل «مسأله شر» در کتاب «معجزه خداباوری» می گوید ما نمی توانیم مسأله شر را انکار قاطعی برای خداشناسی سنتی بدانیم. ممکن است راههایی برای سازگار کردن این نظریات وجود داشته باشد که از تناقض درونی آنها جلوگیری کند، بدون اینکه چیزی از لوازم خداشناسی بکاهد، اما هنوز هیچ یک از این راه ها بنحو روشنی ارائه نشده است و این فرض قوی وجود دارد که خداشناسی نمی تواند بدون تغییر جدی در حداقل یکی از نظریات محوری اش، انسجام لازم را برقرار کند (Mackie, 1981, P.179).

نتیجه گیری: با توجه به مجموع ادله فلاسفه اسلامی در مقابل شبهات مکی، می توان یک نظام فلسفی مبتنی بر خداشناسی و دین باوری را ارائه داد که اگر چه کاستی هایی یا حداقل عدم تبیین درست و همه جانبه از موضوع را در خود داراست، اما نظامی است که در آن تناقض و ناسازگاری دیده نمی شود و می توان در برابر شبهه ناسازگاری مکی، به وی نشان داد که در یک نظام فکری با حفظ قضایای اصل، ناسازگاری ای بین قضایای مذکور به چشم نمی خورد.

البته باید توجه داشته باشیم که برای نقد و بررسی همه جانبه یک موضوع، بایستی مجموعه نظام فکری طرفین را پیش روی داشته باشیم تا بتوانیم با توجه به سایر اجزاء این نظام فکری، موضوع مورد نظر را بررسی کنیم. برای مثال در مورد موضوع این نوشتار،

 

صفحه 76

 

ابتدا بایستی نظام فکری جان مکی که بر پایه الحاد و انکار خدا استوار است بررسی شود و برای این کار باید تمامی آثار وی مورد مداقه و ارزیابی قرار گیرد تا به توان جایگاه مسأله شرور را در نظام فکری او نشان داد و از سوی دیگر لازم است نظام فکری هر یک از سه مکتب فلسفی اسلامی نیز مورد ارزیابی و دقت قرار گیرد. مثلاً جایگاه اختیار انسان، بحث قضا و قدر و سرنوشت انسان، بحث علم و قدرت و اراده خداوند، نظام احسن وجود و... روشن گردد و کاملاً مورد بررسی قرار گیرد. (زیرا همان طور که می دانیم هر یک از سه مکتب مهم فلسفی مشاء، اشراق و متعالیه در برخی امور با یکدیگر تفاوت های عمده ای دارند)، تا بتوانیم ادعا کنیم که به معنای واقعی و قطعی این دو دیدگاه را با یکدیگر مقایسه کرده ایم. اما اگر این شبهه بطور مجزا و جداگانه از سایر اجزاء نظام فکری دو طرف ارزیابی شود باید گفت حرف قطعی و نهائی را نزده ایم و همچنان جای پژوهش و تحقیق باقی است تا بتوان به این مهم دست یافت. اما:

آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید

با بیان این آیه که علاوه بر بیان صریح هدف خلقت که همانا امتحان و آزمایش انسان است، اشاره به مسأله اختیار آدمی و شرور و خیراتی که مایه امتحان بشر است نیز دارد سخن را به پایان می برم.

«تبارک الذی بیده ا لملک و هو علی کل شیء قدیر الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوکم ایّکم أحسن عملاً و هو العزیز الغفور» (ملک، 1-2).

 

منبع : «مجله مشکوة النور » بهار و تابستان 1383

 

منابع و مآخذ:

ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375

ابوزید، محمد، الخیر و الشر فی الفلسفة الاسلامیة، بیروت، المؤسسه الجامعیة الدراسات و النشر و التوزیع، 1411ه

اکبرزاده، حوران، مسأله شر از دیدگاه جی.ال.مکی و نقد و بررسی آن از دیدگاه فلاسفه اسلامی: پایان نامه کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1377

پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر إسراء، چاپ اول، 1375

شیخ اشراق، شهاب الدین، شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، چاپ سنگی، بی تا

شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، چاپ سنگی، بی تا

طباطبائی، سید محمد، نهایةالحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، 1362

همو، حاشیه علامه طباطبایی بر اسفار اربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981

مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1370

همو، درس های الهیات شفا، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1376

مکی، جی.ال، ” شر و قدرت مطلق “در کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه: ادیب سلطانی و احمد نراقی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، 1374

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981

همو، الشواهد الرّبوبیة، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم،1360

Mackie, J.l, The Miracle of Theism, Oxford, clarendon press, 1981

 

زیر نوشت:

[1] - inconsistency

[2] - wholly good

[3] - omnipotence

[4] - Theists

[5] - rational support

[6] - irrational

[7]-omnipotent

[8]-omniscient - all knowing

[9] - explicit contradiction

[10] - Additional premises

[11] - good Unobsorbed E

 [12] - sientific problem

[13] - practical problem

[14] - logical problem

[15] - traditional theism

[16] - Epistemological

[17] - All – power full

[18] - Al mighty

[19] - Aesthetic analogy

[20] - First - order good

[21] - 0bsorbed Evils

[22] –vils

[23] - Alvin Plantinga

[24] ر.ک به: اکبرزاده، حوران، مسأله شر از دیدگاه جی.ال.مکی و نقد و بررسی آن از دیدگاه فلاسفه اسلامی، دانشگاه تربیت مدرس، زمستان 1377، پایان نامه کارشناسی ارشد