تدکر: این مقاله جهت رعایت حال کاربر به چهار بخش تقسیم گردیده و بخش های دیگر آن تحت عنوان لینک مقالات مرتبط در ذیل هر مقاله درج شده است.

چکیده

 «ایمان روشن بینانه» یادآور مباحثی همچون ایمان عالمانه، ایمان با بصیرت و ایمان توأم با علم است، بنابراین با مباحثی همچون عقل و دین، فلسفه و دین، عقل و ایمان و نظایر آن پیوند وثیقی دارد. مقاله حاضر به دلایلی از سایر مقالات این مجموعه مفصل تر شده است. حجم و اهمیت مباحث استاد در حوزه مسائل مربوط به علم و عقل و تفکر و نیز ایمان و باور و گرایش های فطری و قلبی بیش از سایر موضوعات است. در این مقاله تلاش کرده ایم با قلم خود استاد، نظرگاه ایشان درباره وفاقی که میان علم و عقل در اسلام با ایمان به غیب وجود دارد، ترسیم شود. برای رسیدن به این نتیجه البته راه های زیادی باید طی می شد.

ابتدا مفاهیم حوزه علم و ادراک و سپس مفاهیم حوزه ایمان طرح گردیده است. تلاش کرده ایم که در مقاله حاضر به عنوان مقاله، وفادار مانده و از حد مفاهیم و تفسیر و تحلیل آن خارج نشویم.

خلاصه آراء استاد مطهری با توجه به مبانی و اصول فکری ایشان که در مقاله حاضر مورد بحث واقع شده، به قرار ذیل است:

1- اسلام، مدافع سرسخت علم است.

2- با شناخت عقلی می توان موفق به درک واقعیت شد.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 2

3- در نگاه استاد مطهری برخلاف نظریه صوفیه، اهل حدیث، اشاعره، فیلسوفان حسی و فلاسفه ای همچون کانت، شناخت عقلی دارای اعتبار است.

4- عقل در اندیشه مطهری، تقسیماتی نظیر عقل شرقی و غربی، عقل ابزاری و غیر ابزاری، عقل مدرن و پسامدرن و نظایر آن ندارد. عقل یعنی قوه استنباط و این قوه از سنخی آسمانی است و از این رو می تواند اخبار آسمان ر ا د رک کند.

5- علوم اسلامی اعم از فقه و علوم قرآنی و حدیثی است بلکه هر علمی که عزّت و اقتدار جامعه اسلامی متوقف بر آن باشد جزو علوم اسلامی است و کسب آن واجب و شرعی است، مانند فیزیک و شیمی.

6- علم و عقل و فلسفه، فی نفسه نور هستند و همچون چراغ روشن کننده؛ مهم آن است که این ابزار با چه نیّتی به کار گرفته شود. به اعتقاد استاد، تکنولوژی و علم جدید در ذات خود شر نیستند بلکه خیر و ثمره تکامل بشر هستند، آنچه شر است نحوه به کارگیری علم است.

7- اسلام تعقل، با فلسفه ورزی و مباحث عقلی کمال موافقت را دارد.

8- عقل یکی از دو حجّت بزرگ خداوند است، عقول حجّت های باطنی و انبیاء حجّت های ظاهری هستند. دین وجود واحدی است که از آینه عقل و وحی شناخته می شود.

9- از نقدهای مهم استاد به مکتب های عقلی، آن است که فیلسوفان به ویژه فیلسوفان مشائی کمال را مساوی شناخت می دانند. انسان متکامل یا انسان مؤمن به تعبیر قرآنی، در نزد آنان انسان دارای معرفت و شناخت و تعقل است. به نظر استاد، قرآن نظر فلاسفه را تأیید نمی کند. ایمان از جنس گرایش است و در آن میل و حرکت وجود دارد. ایمان صحیح، گرایشی است توأم با شناخت و انقیاد و تسلیم. ستاره شناس، ستاره را می شناسد. اما آیا در خود احساس کشش به سمت ستاره را پیدا می کند؟ آیا شناخت یک پدیده به معنای گرایش و تسلیم به آن پدیده است؟ یهودان مدینه کاملًا پیامبر (ص) را می شناختند و به حقانیت وی معترف بودند اما به جای ایمان، انکار کردند. شیطان، مبدأ و معاد و نبوت را معترف بود اما ایمان نداشت. در نزد استاد، ایمان از سه رکن علم، تسلیم و گرایش و عشق تشکیل شده است.

10- علم، عقل و فلسفه، مرز و جغرافیایی نمی شناسد، بنابراین تقسیم علم به غربی و شرقی، یونانی و اسلامی و نظایر آن به لحاظ تقسیم تاریخی اعتبار دارد، اما حکایت از تفاوتی ماهوی ندارد.

11- در اسلام میان علم و ایمان تعارضی نیست.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 3

12- نتیجه تعارض علم و ایمان، جمود و جهل است. جامدها یا خشکه مقدس ها انعطاف دین را در نظر نمی گیرند و برای تحولات زمان نقشی قائل نیستند و جاهل ها یا روشنفکران تصور می کنند دین متعلق به گذشته است و آنچه به گذشته تعلق دارد دور ریختنی است، ملاک تکامل در نزد آنان گذر زمان است.

کلید واژه ها: بصیرت، باور، اعتقاد، علم، وجود ذهنی، حکمت، فلسفه، علم و دین، عقل، عقل و دین، علم و ایمان.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 4

مقدّمه: ارزش و اهمیت علم در اسلام

درباره اهتمام اسلام به امر آموزش ضرورتی ندارد که زیاد معطل شویم، کافی است که تذکر دهیم: تعلیم و آموزانیدن یکی از اهداف و انگیزه های بعثت رسول اکرم (ص) است؛ او مبعوث شده است برای آموزش: «هو الذی بعث فی الامیین رسولًا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه ...» [1] «ویعلمکم ما لم تکونوا تعلمون». در حدیثی که شهید در «منیه المرید» نقل کرده است [آمده ] که رسول خدا وارد مسجد شد و دو حلقه جمعیت دید، یکی مشغول ذکر و دعا و عبادت و دیگری مشغول تعلیم و تعلم؛ هر دو را از نظر گذرانید و فرمود: «کلا هما علی خیر»، آنگاه فرمود: «ولکن بالتعلیم ارسلت» و خود در حلقه تعلیم و تعلم شرکت کرد. قرآن کریم، سخن خود را با قلم و کتابت و تعلیم وتعلم در اولین آیات نازله آغاز می کند: «اقرا باسم ربک الذی خلق* خلق الانسان من علق* اقرا و ربک الأکرم* الذی علم بالقلم* علم الانسان ما لم یعلم». [2] پیامبری امیّ در میان مردمی امّی مبعوث می شود و اولین سخنش این است که «اقرأ» یعنی (متنی را و کتابی را) بخوان، آنگاه از اهمیت نعمت قلم و نوشتن که یگانه وسیله ایجاد تمدن و بقای فرهنگ به وسیله ثبت کردن و محفوظ نگه داشتن نتایج علم و فن نسل گذشته برای آینده است، سخن می گوید. پیغمبر فرمود: «طلب العلم فریضه علی کل مسلم» و به این وسیله تبعیضی م- یان طبقه ای و طبقه دیگر، میان ارباب و نوکر، عالم زاده و امیر زاده و سایر طبقات (برخلاف ایران ساسانی) قائل نشد، برای کفشگرزاده همان حق را قائل شد که برای امیرزاده و روحانی زاده و سپاهی زاده و شاهزاده، بلکه حتی جنسیت را نیز مایه اختلاف در این جهت قرارنداد. و همچنین فرمود: «اطلبوا العلم و لو بالصین». علیهذا تعلیم را محدود نکرد به محل و مکان معین و آنچه درمحیط سکونت وجود دارد، بلکه سفر برای علم را شایسته دانست. علم یگانه چیزی است که در هر جای دنیا هست باید آن را تحصیل کرد. علم مانند مال نیست که قابل غصب و سرقت باشد و یا تحصیلش مستلزم سلب از دیگری باشد، بلکه از نوع استضائه است. این چراغ هر جای عالم وجود دارد، چراغ خود را به وسیله آن روشن گردانید و هم منسوب است که فرمود: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» از گهواره تا گور دانش بجویید. علم، توپ بازی نیست که گفته شود مال بچه ها و جوانان است؛ زن گرفتن یا شوهر کردن نیست که گفته شود دوره ما گذشته است؛

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 5

ورزش [قهرمانی ] نیست که گفته شود همین که سنین عمر از حدود سی وپنج سال گذشت باید با آن وداع کرد. علم، زمان ندارد. همچنین فرمود: «الحکمه ضاله المومن یطلبها اینما وجدها». یا فرمود: «خذوا الحکمه ولو من اهل النفاق» (ولو من مشرک).

علم، ذبیحه نیست که گفته شود ذبیحه غیرمسلم بر مسلم حرام است؛ هدیه عادی نیست که احیاناً مستلزم قبول ذلّت باشد، بلکه گ- مشده مؤمن است یعنی مؤمن خود را تنها ص- احب و م- الک حقی- قی او می داند. آیا اگر انسان مال خود را در دست غیر ببیند، کوچکترین تردیدی به خود راه می دهد در گرفتن؟ حقیقتاً تعبیر عجیبی است. از طرفی روح جستجوگری علم را لازمه ایمان معرفی می کند که مؤمن آنچنان در جستجوی علم است که گم کرده در جستجوی گمشده خود است. از طرف دیگر، رابطه علم و ایمان را آنچنان اصیل بیان می کند که مؤمن، علم را از آن خود می داند که در دست دیگری حکم عاریه و امانت را دارد. آنگاه که تعلیم می کند اینچنین باید حس کند که آن چیزی را که خود او شایسته تر است به دانستنش از طرف می گیرد، مال خود را تحویل می گیرد. یک دانشجوی مسلمان باید در اقصی نقاط جهان هم که تحصیل می کند خیال نکند که من آمده ام به دریوزگی بلکه آمده ام مال خود را تحویل بگیرم. ممکن است گفته شود که اینچنین روحیه دادن به دانشجوی مسلمان برخلاف اصل احترام به معلم است و برخلاف اصل حقوق بشر است که انسان از وجود دیگری فیض بگیرد و در عین حال معتقد باشد که آن فیض از خودش است و پس می گیرد، یعنی آنچه واقعاً «گرفتن» و «التهاب» است «پس گرفتن» و «ارجاع» تلقی کند. آیا این یک نوع ظلم نیست؟ در پاسخ باید گفت که مفاد حدیث این است که اولًا انسان گمان نکند علم، مال آنهاست، پس فراگیری ما دریوزگی است آنچنانکه دانشجویان امروز چنین تصوری دارند و در نتیجه احساس ذلّت و گدایی می کنند. علم به همه بشر تعلق دارد. آن دیگری نیز به شکل دیگری از ما یا از دیگران ولو به هزار واسطه اقتباس کرده است. علم، وطن ندارد؛ علم، مالک ندارد؛ علم، قیم ندارد و فروشنده ندارد. ثانیاً علم منهای ایمان از صاحب خود بیگانه است و مانند اسیری است در دست یک متجاوز که فقط آنجا [که ] با ایمان توأم باشد، احساس امنیت می کند و احساس می کند که در خانه خودش است؛ حقوقش ادا می شود و وسیله ظلم و هوس و تجاوز و فساد فی الارض قرار نمی گیرد. پس این نکته که مؤمن شایسته تر است به علم، معنی و مفهومش این نیست که حق معلم را اگر کافر و یا مشرک باشد باید نادیده گرفت و همچنین مقصود این نیست که علم، مملوک است و مملوک یک قوم

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 6

خاص است هرچند قوم دیگری آن را استخراج کرده باشد، مانند معادن زیرزمینی یک قوم که قوم دیگر استخراج کند که البته مالک نمی شود و مالک اصلی صاحب سرزمین است. بلکه مقصود این است که علم و ایمان دو توأم و دوقلو هستند؛ علم منهای ایمان اسیر است، زندانی است و در خانه خودش نیست.

به هر حال علم در اسلام نه طبقه می شناسد و نه جنسیت و نه نژاد و نه مکان و منطقه و نه زمان و دوره و نه معلم خاص.

به علاوه در عمل دیدیم که اسلام نهضت قلم به وجود آورد . [3]

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 7

فصل اول: مفاهیم و اصطلاحات مربوط به علم و آگاهی

مفهوم علم و ادراک

انسان در خود حالتی می یابد که نام آن حالت را «علم» یا «ادراک» یا «دانایی» یا «آگاهی» و امثال اینها می گذارند. نقطه مقابل علم و ادراک، جهل و نا آگاهی است.

ما وقتی که شخصی را که تا کنون ندیده بودیم، می بینیم یا شهری را که تاکنون نرفته بودیم، مشاهده می کنیم، احساس می کنیم که اکنون در خود و همراه خود چیزی داریم که قبلًا نداشتیم و آن عبارت است از تصویرات از آن شخص و تصویر یا تصویراتی از آن شهر.

حالت اول ما را که آن تصویرات را نداشتیم و منفی بود، «جهل» می نامند و حالت دوم ما که اثباتی است و تصویراتی از آنها داریم و این تصویرات، ما را با آن اشیاء که واقعیات خارجی می باشند، مربوط می کند «علم» یا «ادراک» نامیده می شود.

پس معلوم می شود ذهن ما حالتی شبیه نقش پذیری و صورت پذیری اجسام را دارد، با این تفاوت که نقشهای اجسام، آن اجسام را با اشیاء خارجی مربوط نمی کند یعنی آنها را نسبت به آن اشیاء آگاه نمی سازد، چرا؟ چه تفاوتی در کار است؟ جواب این چرا و این تفاوت را فلسفه می دهد نه منطق.

پس «علم»، صورتی از معلوم است در ذهن. لهذا در تعریف علم و ادراک گفته شده:

 «العلم هو الصوره الحاصله من الشی ء عند العقل». ادراک عبارت است از صورتی که از یک شی ء در ذهن پدید می آید.

انقسام علم به تصور و تصدیق از این جهت است که علم ما به اشیاء، گاهی به این شکل است که ذهن ما حکم می کند به وجود یا عدم نسبتی میان اشیاء، یعنی علم ما به شکل قضاوت میان دو چیز است و حالت قضائی دارد و گاهی به این شکل نیست.

اول مثل علم به اینکه «هوا گرم است» یا «هوا گرم نیست»، «راستی خوب است»، «دروغ خوب نیست». تصدیق عبارت است از قضاوت ذهن میان دوشی ء. این حالت قضائی ذهن را «تصدیق» می نامند.

اما ذهن همیشه در ارتباط علمی خود با اشیاء، حالت قضائی به خود نمی گیرد. گاهی آنها را از نظر می گذراند بدون آنکه حکمی درباره آنها بکند.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 8

در صورتی هم که حالت قضائی به خود می گیرد و میان دو شی ء حکم می کند، حکم و قضاوت یک چیز است که «تصدیق» نامیده می شود و صورتهایی که از محکوم علیه و محکوم به- یعنی دو چیزی که ذهن میان آنها حکم کرده است- [در ذهن حاصل می شود]، چیز دیگر است.

صورتهایی که ذهن میان آنها حکم می کند «تصور» است.

پس وقتی که در ذهن خود حکم می کنیم به اینکه «هوا گرم است» آن حکم «تصدیق» است، و اما صورت ذهنی هوا و صورت ذهنی گرمی، «تصور» است.

تقسیم علم به تصور و تصدیق اولین بار به وسیله حکیم عالیقدر اسلامی ابونصر محمد بن طرخان فارابی ابداع و عنوان شد و مورد قبول حکما و منطقیون بعد قرار گرفت. منطقیون اسلامی در دوره های متأخر این تقسیم را پایه قرارداده، ابواب منطق را به دو قسم منقسم کردند: قسم تصورات و قسم تصدیقات، در صورتی که قبلًا ابواب منطق به این ترتیب از هم جدا نشده بودند.

خودآگاهی یعنی چه؟

یکی از مسائل این است که معنی آگاهی ذات به ذات چیست؟ آگاه بودن ذات به خود به چه معناست؟ این باید تحلیل شود که چگونه قابل تصویر است؟ در علم ذات به غیر خود مانعی ندارد که شی ء به سبب یک تصویر، عالم به غیر شود. مثلًا فرض کنید که من به این دیوار عالم هستم و به آن علم دارم، به هر معنایی که علم داشته باشم. یک تصویری از این شی ء در ذهن من، در ناحیه ای از نواحی وجود من، هست که این تصویر به نحوی با آن دیوار که در خارج است مطابقت دارد و مناط علم من به آن شی ء خارجی این تصویری است که من از آن شی ء در نزد خود دارم؛ اگر در واقع این را خوب بشکافیم، می بینیم که تصویر آن شی ء در نزد من حضور دارد و خود آن شی ء در نزد من حاضر نیست. وجود عینی آن شی ء از من پنهان است، الان هم پنهان است ولی تصویری از آن- که این تصویر به نحوی با آن شی ء خارجی مطابقت دارد- در نزد من حاضر است و چون این تصویر به نحوی با آن شی ء خارجی انطباق دارد، حضور این تصویر، حضور آن است. این در مقام تشبیه، مثل این است که انسان چیزی را در آینه ببیند، با آن حسابی که قدما درباره آینه می کردند که تصویر در آینه غیر از آن صورت خارجی است و خیال می کردند که نحوی انطباق بین تصویر و شی ء خارج وجود دارد؛ وگرنه با توجه به برداشت امروز از آینه، تصویر در آینه همان تصویر خارجی است که از مجرای آینه مشاهده می شود. به هر حال، من که

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 9

دارم دیوار را می بینم، خود دیوار پیش من حضور ندارد و از من پنهان است، از من غایب است و هیچ وقت هم امکان ندارد که این دیوار پیش من حاضر باشد. وقتی دیوار در برابر من قرار گیرد، در اثر فعل و انفعال، ارتباطی با من پیدا می کند و صورتی از آن در ذهن من نقش می بنددکه این صورت به نحوی با آن شی ء انطباق دارد و آن صورت پیش من حاضر است. پس علم من به آن شی ء به این معناست که صورتی از او که مطابق با اوست نزد من حاضر است.

در علم یک موجود آگاه به اشیاء دیگر، این حرف می تواند معنی داشته باشد که مناط علم به آن اشیاء، یک تصویر باشد. اما آیا در باب علم خودم به خودم امکان دارد که به سبب تصویر باشد؟ که قطع نظر از آن تصویر من از خود بی خبر و ناآگاه باشم؟ مثلا چنین فرض کنیم که یک تصویری از «من» در خود من یا در یک جایی بیفتد و بعد مناط آگاهی من به «من» آن تصویر باشدکه قطع نظر از آن تصویر من موجودی ناآگاه و بی خبر از «من» باشم، در این صورت خود من دیگر در خود من نیستم، همان طور که مثلا دیوار در من نیست، خود «من» از من پنهان است، بلکه تصویری از «من» نزد من حاضر است و همان طور که دیوار از من مخفی است، وجود عینی «من» هم از من مخفی است. ولی یک موجود ذهنی از «من» پیش من است، و یک تصویر از «من» در یک جا پیداشده که آن تصویر مناط آگاهی من به «من» شده است.

حال، این تصویر که مناط آگاهی من به «من» است، کجاست؟ این تصویر نمی تواند هر جا باشد و مناط آگاهی من شود. آیا می شود در ذهن شما باشد؟ چنین نیست. این تصویر ناچار باید در پیش من باشد. فرض این است که همان «من» که تصویر پیش اوست، خودش از خودش مخفی است؛ یعنی تصویری از «من» پیش من باشد در حالی که خود من جدا باشم از این تصویر. در این صورت فقط یک رابطه انطباقی میان من و این تصویر هست. اگر قطع نظر از این تصویر، این من به خود آگاه نباشد، این تصویر چه در مغز من باشد چه روی اعصاب من و چه روی این دیوار [فرقی نمی کند.] پس این در وقتی است که خیال کنیم آگاهی انسان از خود هم به نحو صورت ذهنی است، به نحو وجود ذهنی است، به نحو علم حصولی است؛ یعنی معلوم یک چیز باشد و علم چیزی دیگر، و قهراً عالم هم یک چیز دیگر، زیرا در آن مثالهایی که ذکر کردیم- که مربوط به علم حصولی بود- معلوم چیزی است و علم چیزی و عالم یک چیز دیگر. در وقتی که من از دیوار آگاه می شوم چنین است که قبلًا یک من خود آگاه وجود

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 10

دارد، دیوار هم خودش یک وجود عینی دارد، از این دیوار که وجود عینی است، نقشی در جایی از وجود من نقش می بندد که این نقش به نوعی انطباق و تطابق دارد با آن دیوار خارجی ولی این نقش که نامش «علم» و «صورت» است نزد من است، برای من حضور دارد، از من جدا نیست، از من پنهان نیست و برای من است. بین من و آن صورت هیچ گونه جدایی و غیبتی نیست. یک «من» است یک تصویر است و یک صاحب تصویر یا یک عالم است و یک علم است و یک معلوم. علم حصولی در واقع چنین است.

حقیقت علم چیست؟

حقیقت علم و آگاهی چیست؟ چگونه است که یک شی ء خودآگاه است و خود را می یابد و چگونه است که به غیر خودآگاه می گردد و او برایش منکشف و مشهود می شود؟ این مسأله قهراً دو قسمت پیدا می کند: یکی آگاهی شی ء خودآگاه به ذات خود و دوم آگاهی شی ء به غیر خود. مسأله وجود ذهنی قسمت دوم این مسأله است. آنچه مسلّم است و می تواند پایه تجزیه و تحلیل و استنتاج های فلسفی قراربگیرد این است که ما از خود و از یک سلسله اشیاء بیرونی آگاهیم. همین جهت تدریجاً ما را به نحوه وجود عقلی اشیاء و رابطه آگاهی با شی ء خارجی که ارتباطی با ذهن دارد می تواند رهبری کند.

جوابی که حکما به قسمت دوم داده اند این است که رابطه عمیق و مخصوصی که بین «ادراک» و «شی ء ادراک شده» هست، رابطه ماهوی است و علم عبارت است از حضور ماهیت معلوم در نزد عالم.

ماهیت شناخت عقلی و گستردگی آن

بدون شک همه این را قبول دارند که شناخت تعقلی انسان، از ظواهر به بواطن نفوذ می کند و روابط نامحسوس را درک می کند. توالی اشیاء، محسوس است [ولی ] علیت و معلولیت محسوس نیست و لهذا امپریست ها قائل به علیت و معل- ولیت نیستند. انسان، ح- قایق را به ص- ورت عام و ک- لی و ق- اعده و ق- ان- ون می شناسد. برای حیوان یا کودک- که هنوز در مرحله احساس است- هیچ چیز به صورت قانون کلی و عام وجود ندارد.

انسان به گذشته علم پیدا می کند، گذشته را می داند بدون اینکه آن را ببیند و یا بشنود (نگویید خبرش را می شنویم، خبر که مربوط به زمان حاضر است. خود گذشته از نوع شنیدن نیست). راسل در این زمینه مثلی می آورد: ناپلئون را می دانیم، [این دانستن ما به وسیله حواس مثلا گوش نیست زیرا] وجود ناپلئون

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 11

صوت نیست که شنیدنی باشد. قسمتهایی از آینده را هم می دانیم. یکی از مسائل بسیار ساده ای که قابل طرح است و راسل در جهان بینی علمی خوب به این مطلب توجه کرده، این است: ناپلئون برای ما یک وجود استنباطی است، یک وجودی است که ما با تعقل آن را می شناسیم نه با احساس. راست هم می گوید. اگر از ما که امروز ناپلئون را می شناسیم و تاریخش را می خوانیم و زندگی اش را می دانیم بپرسند که شناخت شما از ناپلئون چه شناختی است؟ ممکن است کسی بگوید: اینکه واضح است، شناخت من از ناپلئون حسی است؛ یک آدمی بوده، روی زمین راه می رفته و [کارهایی انجام داده ]، من اینها را در کتاب خوانده ام، بنابراین من ناپلئون را از راه حس می شناسم. [ولی اینطور نیست ]، ناپلئون برای خودش یک حقیقت محسوس و برای تو یک امر معقول است؛ یعنی تو با یک استدلال ذهنی، با یک قیاس عقلی به وجود ناپلئون علم داری و خودت نمی دانی. نظیر آن چیزی است که علمای «اصول» درباب «تواتر» دارند. در باب «تواتر» می گویند خبر متواتر برای انسان ایجاد یقین می کند. ممکن است هیچکدام به توکیو نرفته باشیم ولی همه ما یقین داریم که توکیو در عالم وجود دارد، چرا؟ چون خبرش متواتر است. احدی امروز در دنیا شک ندارد که مثلًا شخصی به نام ابوسفیان در حدود هزار و چهارصد سال پیش وجود داشته است، چون خبرش متواتر است. می گوییم آیا در خبر یک نفر احتمال دروغ داده می شود یا نه؟ می گویند بله. در خبر دو نفر هم احتمال دروغ داده می شود؟ بله. سومی و پنجمی چطور؟ آن هم بله. پس اگر صد هزار نفر هم خبری را نقل کنند ما هرگز به [یقین ] نخواهیم رسید زیرا از ضم صفر به صفر عدد پیدا نمی شود و ما باید احتمال دهیم که آن خبر دروغ است، حال آنکه محال است، می دانیم خبر متواتر از هر راستی، راست تر است.

بنابراین، مسأله، مسأله کسر شدن احتمالات نیست؛ به قول بوعلی سینا، مسأله یک برهان عقلی ضمنی مخفی است که ذهن انسان در درون خودش تشکیل می دهد. همان طور که انسان در یک مسأله ریاضی نمی تواند در میان میلیاردها احتمال حتی یک احتمال خلاف بدهد، در اینجا هم در میان میلیاردها احتمال نمی تواند احتمال خلاف بدهد. یک فیلسوف واقعاً در این مسأله گیر می کند، راسل در اینجا درمانده است، می گوید: همان طور که به وجود چمبرلن در زمان خودم یقین دارم- چون او را دیده ام- در وجود ناپلئون هم شک ندارم که چنین آدمی بوده است.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 12

اینجاست که مسأله قرائن و نشانه ها پیش می آید که ما می خواهیم بگوییم بزرگ ترین عمل شناختی ذهن بشر، همین است که قرآن اسمش را «آیه و ذی الآیه» گذاشته است. مسأله «آیه و ذی الآیه» اختصاص به شناخت خدا ندارد. شناخت شناسی از هر مسأله ای مهم تر است. اگر کسی شناخت شناس باشد، می بیند که اکثر معلومات بشر داخل در آن مقوله از شناخت شناسی است که قرآن آن را «شناخت از آیه به ذی الآیه» نامیده است. مسأله پی بردن به خدا، از نظر ماهیت شناختی- قطع نظر از جنبه های دیگر- با شناخت ناپلئون هیچ فرقی نمی کند، اگر چه ناپلئون یک وجود محسوس است.

آینده هم همین طور است؛ آینده را شما از کجا می دانید؟ مخصوصاً از کسی که در فلسفه تاریخ قائل به جبر تاریخ است باید پرسید: آینده جامعه بشریت براساس فلسفه و علم تو چیست؟ می گوید: بدون شک آینده بشریت سوسیالیسم است، مراحل تاریخ پیش می آید تا به کاپیتالیسم می رسد و کاپیتالیسم جبراً منتهی به سوسیالیسم می شود. به او می گوییم مگر آن آینده برای تو محسوس است که تو به طور قطعی آن را پیش بینی می کنی؟ می گوید نه. پس از کجا فهمیدی؟ می گوید روی تعمیم یک قاعده علمی.

مثالی که قبلًا عرض کردم از این واضح تر و روشن تر است. ممکن است شما بپرسید که این استنباطی که ما از وجود ناپلئون داریم چگونه است؟ استنباطی که از وجودها و آثار تاریخی داریم به چه شکلی است؟ وقتی علما می گویند سابقه ایران به پنج هزار سال پیش می رسد، از کجا می گویند؟ این ها از روی آثار و نشانه ها و از روی علائم و آیه ها می گویند. مسأله شخصیت های تاریخی مستند به نقل است، مستند به کتاب و قرائن است.

این قاعده و ضابطه ای که بوعلی و امثال او می گویند این است: انسان برای طبیعت یک جریان قائل است، می داند که طبیعت در آنِ واحد جریان های متضاد ندارد یعنی در شرایط واحد و متساوی، یکسان عمل می کند. طبیعت از خودش یک جریان درست دارد و یک سری جریان های انحرافی. جریان های انحرافی در طبیعت رخ می دهد ولی به صورت اقلیت نه به صورت اکثریت و دائم. اگر چه برهان این مطلب برهان فلسفی است ولی اذهان با فطرت ساده خودشان این را قبول می کنند، چطور؟ راست گفتن و دروغ گفتن انسان را در نظر بگیرید. آیا طبیعت و فطرت اولی بشر، راست گفتن است و دروغ گفتن به علت یک عامل انحرافی است؛ یا نه، طبیعت اولی بشر، دروغ گفتن است و راست گفتن در اثر یک عامل بیرونی انحرافی است که طبیعت را از مسیر خودش منحرف می کند؟

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 13

اگر طبیعت بشر به قول طلبه ها «لوخلّی و طبعه» باشد- عوامل بیرونی اثری نبخشد- انسان آنچه را که دیده و شنیده به همان شکل بازگو می کند. مانعی ندارد که فردی در جایی دروغ بگوید، نه یک نفر بلکه صد نفر بیایند و بر سر قضیه ای شهادت دروغ بدهند، ولی امکان ندارد که طبیعت بشر از هزارسال پیش پیوسته دروغ بگوید و یا در یک نسل بدون آنکه عامل خاصی در کار باشد یکدفعه مردم تواطؤ کنند که وقتی از خانه خارج می شوند، شروع به دروغ گفتن کنند. نه، اینطور نمی شود. شناخت فطری ای که ذهن انسان از طبیعت بی جان و طبیعت جاندار و خصوصاً انسان دارد، به او اجازه نمی دهد [که بپذیرد] تمام انسانهای آسیایی و اروپایی شب بخوابند، صبح بلند شوند، تصمیم بگیرند که دروغی جعل کنند و بگویند مردی به نام ناپلئون در فرانسه بود؛ قیام کرد؛ اینچنین لشکرکشی کرد؛ کجا را فتح کرد؛ در کجا شکست خورد؛ به کجا تبعید شد و در چه سالی مُرد.

در هر چه شما تردید کنید، در اینکه وجود ناپلئون یک وجود استنباطی و استدلالی برای شماست، شکی نیست. ممکن است شما در این استدلال خدشه کنید، ولی در استنباطی بودن وجود او برای بشر شکی نیست.

راسل یک درجه بالاتر می رود و با دقت می گوید- و حرفش درست است- خورشید برای تو وجود استنباطی دارد؛ خیال می کنی وجود آن محسوس است، چرا؟ زیرا توآن صورتی را احساس می کنی که در شبکیه چشم توست. برای اینکه چنین صورتی در شبکیه چشم تو تشکیل شود، کافی است گلوله مذابی را در فضا قراردهند که شبیه خورشید نور می دهد، باز عین همان صورت در چشم تو پیدا می شود. برای حس تو فرق نمی کند که خورشید یا چیزی شبیه آن باشد. تو خورشید را مستقیماً احساس نمی کنی که بگویی اگر گلوله مذابی آنجا باشد چیز دیگری می شود.

شما می گویید پدرم را احساس می کنم. راست است، احساس می کنید و همیشه دارید او را می بینید. حال اگر قیافه آدمی را صد در صد شبیه پدر شما بسازند، اندام او، رنگ او، نگاه کردن او و صدای او، هیچ فرقی با پدرتان نداشته باشد، برای احساس شما هم هیچ فرقی نمی کند. لذا بوعلی می گوید: «از احساسها بوی کلیت می آید». حواس در این حدّ است. دوستت را می بینی ولی این مساله که او قطعاً همان رفیق توست و نه شبیه او، یک مسأله معقول است که [غیر او بودن را] با دلیل عقلی ردّ می کنیم

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 14

والّا با حس نمی شود ردّ کرد، حس نمی گوید غیر او نیست. حس، صورتی را که درذهن می آید منعکس می کند اما در مورد اینکه آیا این همان رفیق من است، همان پدر من است یا شبیه آن را صددرصد ساخته اند، نمی تواند قضاوت کند.

از اینجا انسان می تواند بفهمد که این انسان، این موجود شناسا، این موجود عارف، این موجودی که با حیوان فرق می کند، این موجودی که می تواند اشیاء را بشناسد، علاوه برحواسی که دارد، ذهنی دارد و این ذهن یک سلسله عملیات دارد که با آن عملیات، شناخت انسان تمام می شود. [4]

تعریف معرفت

معرفت به معنی شناختن است و علم به معنی دانستن و هر دو از نوع اطلاع و آگاهی است ولی [درباره ] به خدا نسبت به مخلوقات، عالم گفته می شود نه عارف و به انسان نسبت به خدا (غالباً) عارف گفته می شود نه عالم و به انسان ها نسبت به غیر خدا در مواردی عالم و در مواردی عارف گفته می شود.

گفته اند معرفت باز دانستن است و از این جهت به خداوند، عارف گفته نمی شود. راغب اصفهانی در «مفردات» می گوید: معرفت آن است که از تفکر در آثار شی ء به دست آید و از این جهت به خداوند عارف گفته نمی شود. ولی این نظر درست نیست.

در «مطوّل»، اول فن معانی می گوید: معرفت، به ادراک جزئی یا بسیط گفته می شود، به خلاف علم که در مورد مرکب و کلی گفته می شود و لهذا «عرفت الله» صحیح است و «علمت الله» صحیح نیست و نیز معرفت ادراک مسبوق به عدم است یا ادراک ثانی است بعد از آنکه ادراک اول مذهولٌ عنه واقع شده و علم، ادراک مجرد از این دو اعتبار است و لهذا گفته می شود که الله عالم و گفته نمی شود الله عارف.

کلام مطوّل از جهاتی مخدوش است. شاید فرق صحیح علم و معرفت این است که در علم، صرف آگاهی از وجود کافی است، علم به زید با اطلاع از وجود زید به تنهایی صدق می کند، اما معرفت زید آنگاه صادق است که انسان به خصوصیاتی از اصل و نسب و شغل و کار در حیات او اطلاع پیدا کند. [5]

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 15

تفاوت معرفت افاضی و استدلالی

الف) معرفت إفاضی در عین اینکه جنبه شخصی دارد، راه عمومی است و برای هر کسی که راه اخلاص را پیش بگیرد، میسّر است و برای هر کس، پیمودن راه اخلاص میسر است.

ب) معرفت إفاضی از نوع ذوق و چشیدن است و معرفت استدلالی، توصیفی؛ یعنی اولی مثل این است که کسی قند را چشیده باشد و دومی مثل این است که کسی قند را نچشیده و وصف آن را اجمالًا شنیده که چیز شیرینی است.

ج) معرفت إفاضی، قرص تر و محکمتر و غیرقابل تشکیک است برخلاف معرفت استدلالی که تا حدّی قابل تشکیک است و به قول مولوی پایش چوبین و بی تمکین است.

د) معرفت إفاضی، شور و هیجان و عمل و جرأت و محبت تولید می کند و به عبارت دیگر با احساسات سر و کار دارد و سراپای وجود انسان را روشن می کند و نیرو می بخشد، برخلاف معرفت استدلالی که فقط عقل را خاضع و قانع می کند. (العارف شجاع و کیف لا؟)

ه-) معرفت افاضی، آثاری از قبیل خوف و خشیت و خضوع و رقّت قلب می بخشد که در معرفت استدلالی این صفات نیست. در معرفت استدلالی فقط عقل و فکر به سوی خدا سلوک می کند ولی در معرفت إفاضی انسان به تمام وجود خود به حق نزدیک می گردد. از این جهت است که معرفت استدلالی، تأمین کننده سعادت نیست و آثار سوء اخلاق بد را قادر نیست از روح انسان ریشه کن کند و مصداق «و اشرقت الارض بنور ربّها» را به وجود آورد.[6]

تفاوت علم و سواد

علم غیر از سواد است. سواد عبارت است از آشنا بودن به رموز و علاماتی که افراد بشر برای تفهیم مقاصد خودشان به یکدیگر از طریق بصری استفاده می کنند. سواد داشتن، نظیر زبان دانستن، آشنا بودن با نوعی قرارداد است. یک نفر باغبان بی سواد در اثر سالها تجربه و ممارست، با اصول و قوانینی درباره درختان و گیاهان آشنا می شود و همان ها را به فرزند خود می آموزد بدون آنکه از رموز و علامات کتبی استفاده کرده باشد. علیهذا نه فراگرفتن و نه تعلیم دادن اصول علمی، متوقف بر آشنا بودن با رموز

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 16

قراردادی نیست. آشنایی با این علامت برای کسی که می خواهد از معلومات دیگران استفاده کند ضروری است، اما کسی که معلومات خویش را مستقیماً از طبیعت به واسطه تجربه و آزمایش و یا از جهان دیگر به وسیله وحی فرا می گیرد نیاز به این آشنایی ندارد چه برای خودش وچه برای تعلیم دیگران [7].

علم و روح علمی

علم هم به نوبه خود خطراتی دارد. البته علم در ذات خود روشنی است وخطری ندارد، ولی در بعضی نفوس خود به خود بعضی خطرها ایجاد می شود. خطر علم یکی غرور است و دیگری جمود و شاید جمود نیز از غرور ناشی شود.

غرور و جمودی که علم به وجود می آورد این است که از محدودیّت دایره روشنایی خود غافل می شود. [عالم ] می پندارد که آنچه علم برای او روشن کرده، مساوی است با آنچه هست. مثل کسی که خیال کند تا آنجا که چراغ دستی نشان می دهد وجود دارد و آنجا که چراغ دستی او نشان نمی دهد، وجود ندارد و ناچار از جستجو و تحقیق باز می ایستد. خاصیت علم به معنی واقعی، یعنی روح علمی، این است که هم جلو تصدیق های بیجا و بی دلیل را بگیرد و هم جلو انکارهای بیجا و بی دلیل را. پس باید عالم بود و به علاوه روح علمی داشت. تصدیق کنندگان و انکارکنندگان بی دلیل، روح علمی ندارند. علم لااقل باید این فایده را از دین ببرد که دنبال علامت ها و نشانه هایی را که دین نشان می دهد بگیرد و تحقیق کند. استفاده ای که دین از علم می برد این است که از تأییدات بعدی علم استفاده کند. معنی توأم بودن علم و دین این است، نه اینکه آنچه را دین گفته است اسم علم روی آن بگذاریم یا آنچه را که علم گفته نام دین روی آن بگذاریم.

در مقام مثال، بهترین مثال همان است که مولوی در داستان پیلی که از هند به میان مردم پیل ندیده ای آورده بودند، می گوید.

وقتی که جامد نبودیم و محقق بودیم؛ یعنی وقتی که هیچ چیز را بی دلیل قبول نکردیم و هیچ چیز را بی دلیل انکار نکردیم، آن وقت دست غیب، دستگیری می کند و انسان را به حکم: «و الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» نجات می دهد. پس علاوه بر اینکه باید عالم بود باید روح علمی داشت، یعنی باید محقق

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 17

و کاوشگر بود؛ مبادرت به تصدیق ها و تکذیب های بی دلیل نکرد؛ باید حدود و میزان روشنگری علم خود را دانست. [8]

تفاوت علم و تفقه

در اسلام یکی از دستورها تفقه در دین است. تفقه با علمی که اسلام توصیه و تأکید کرده، متفاوت است زیرا علم از جهت مورد اعم است از علم دین و هر علم مفید دیگر، چنانکه از اخبار و روایات و آیات استفاده می شود و تفقه اختصاص دارد به دین. دیگر اینکه تفقه، مطلق علم دین نیست بلکه فهم عمیق و بصیرت در دین است. علم سطحی به مسائل و احکام و آثار دین، علم دین هست اما تفقه در دین نیست.

تفقه، همان طورکه راغب گفته است: «التوصل بعلم حاضر الی علم غائب».

علما از قدیم، فهم عمیق و اکتناهی حدیث را «فقه الحدیث» می نامند. هر چیز را به دو نحو می توان فهمید: سطحی و عمقی. مثلًا اگر ببینیم یک کالای معین، امسال فراوان تر و ارزان تر است و سال پیش این طور نبود و برعکس فلان کالای دیگر سال پیش فراوانتر و ارزانتر بود، یا یک کالا در عین اینکه فراوان تر از سال پیش است، گران تر است، ممکن است بیش از این چیزی نفهمیم و علت و قانون و قاعده این کار را درک نکنیم ولی شخص دیگری قانون این کار و علت بالخصوص [وضعیت ] کالای مورد نظر را بفهمد؛ این شخص فقه الاقتصاد دارد. همچنین است در مورد گرمی و سردی هوا، حدوث بیماری ها و حوادث سیاسی جهان. سیاسیون جهان خود را دارای فقه السیاسه می دانند، همین طور است فقه الاجتماع، فقه الامراض، فقه اللغه و ....

فقها که علم به احکام شرعیه عن ادلتها التفصیلیه پیدا می کنند، واقعاً علمشان فقه است، فقه الاحکام است. اجتهاد، فقه الاحکام است نه فقه الاسلام به طور مطلق. فرق «مجتهد» و «اخباری» در این است که هر دو در صدد استنباط هستند، چون هر دو با اخبار متعارض و عام و خاص و مطلق و مقید و ضعیف و سقیم روبرو هستند. اخبار عین رساله عملیه نیست که به هیچ نحو استنباط احتیاج نداشته باشد. چیزی که هست، یکی دارای فقه الاستنباط است و دیگری نیست.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 18

اکنون باید ببینیم آیا تفقه در دین منحصراً فقه الاستنباط است یا فقه الاستنباط یکی از مصادیق تفقه است. مسلماً منحصر نیست. لسان آیه و روایات ابا دارد. آیه و روایت می گوید تفقه در دین. دین منحصر به احکام نیست. یا باید توحید و معارف و اخلاقیات و اجتماعیات را از دین خارج کنیم و یا درباره آنها روش اخباریین را در احکام پیش بگیریم تا این حصر درست از آب درآید. نه می توانیم آنها را از دین خارج کنیم و نه می توانیم راه اخباریین و ظاهریین را در این قسمت ها پیش بگیریم.

تعبیر جامع در مورد «تفقه در دین» این است که تفقه و بصیرت کامل، موقوف به چند چیز است:

1. اسلام اولًا درسهایی دارد و خودش دعوت کرده است مردم را به فهم و حلّ این درس ها. اسلام نه تنها تحقیق در اصول عقاید را واجب شمرده، بلکه خود یک سلسله درسها در این زمینه القا کرده و لهذا امر می کند به تدبّر در قرآن. در حدیثی می فرماید: «لا یفقه العبد کل الفقه حتی یمقت الناس فی ذات الله و حتی یری للقرآن وجوها کثیره ...» اسلام، هم اصول عقاید تقلیدی را غیر کافی شمرده و هم درسهایی در این زمینه القا کرده و هم دعوت کرده به فهم این درس ها.

در اخبار نیز وارد شده به این مضمون که: «انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا». یا: «حدیث تدریه خیر من الف حدیث ترویه» ....

این درس ها منحصر به اصول دین نیست؛ منطق اسلام در اخلاق و تربیت نیز واقعاً درس های عمیق و گرانبهایی است و فهمیدن آنها بصیرت کامل می خواهد مثل آنچه در باب ترک دنیا، طول امل، « [نظیر] کن لدنیاک کأنک تعیش ابداً» و ... آمده است.

پس مرحله اول، بصیرت در دین و درک فهم درس های اسلامی است و این متوقف است به اینکه ما بتوانیم ایمان پیدا کنیم. اسلام، واقعاً یک سلسله درس هایی داشته است و حداکثر مفاهیم اسلامی آن چیزی که راویان اولیه درک می کرده اند نیست. «رُبّ حامل فقه غیر فقیه و ربّ حامل فقه الی من هو افقه منه». این حدیث نیز مؤید معنی ای است که ما در مورد تفقه کردیم. این مرتبه از تفقه ملازم است با داشتن یک سلسله معارف در الهیات و اخلاقیات و اجتماعیات.

مرحله دیگر تفقه همان است که فقها دارند، یعنی مدالیل ادله را و مفاهیم الفاظ را با روشی دقیق فهم می کنند که ما آن را «فقه الاستنباط» نامیدیم. این مرتبه از تفقه ملازم است با آگاهی کامل از محاورات عرفیه و تعبیرات قانونی و یک سلسله قوانین عقلی در ملازمات و غیره.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 19

مرحله سوم از تفقه در دین، این است که ما اجمالًا به دست آوریم اسلام چه هدف هایی درباره انسان و اجتماع دارد و چه وسایلی برای رسیدن به این هدف ها انتخاب کرده است.

در این مرحله اولًا باید میان هدف ها و وسایل فرق بگذاریم و ثانیاً باید خود هدف ها را از لحاظ سبک سنگینی و به تعبیر فقها از لحاظ اهمیّت و مهمیّت و باب تزاحم به دست آوریم. در این قسمت نیز خود اسلام ما را راهنمایی هایی کرده و احتیاج به جفر و رمل نداریم. مثلا اسلام عبادات را سرلوحه تعلیمات خود قرارداده و برای این ها اهمیت فوق العاده قائل است. ما باید سِرّ این اهمیت را بفهمیم.

آشنایی به فلسفه احکام نیز نوعی بصیرت در دین ایجاد می کند به شرط آنکه در آن افراط نشود و ضمناً درجه اهمیت را نشان می دهد.

مرحله سوم، فوق العاده اهمیت دارد و این مرحله است که اثر اجتماعی فوق العاده دارد. غفلت از این جهت است که مسلمین را به انحطاط کشانده و توجه به این جهت است که مسلمین را به سوی اعتلا می برد.

مرحله اول در اسلام پیشروی هایی ارزنده داشته، البته در خصوص اصول عقاید ولی آنها جنبه فردی داشته است. لهذا معارف اسلامی گنجینه گرانبهایی است. کسانی امثال صدرا در این جهت به مقامات شامخی رسیده اند. ولی در مرحله دوم هم کارهایی شده، هر چند کافی و کامل نیست. ولی در مرحله سوم کاری صورت نگرفته است . [9]

متافیزیک

متافیزیک لغتی است یونانی و مرکب است از دو کلم متا یعنی مابعد و فیزیک یعنی طبیعت، متافیزیک یعنی مابعدالطبیعه.

در «تاریخ فلسفه» از مؤلفات ارسطو، اینطور یاد می شود که وی در جمیع علوم آن زمان (قرن چهارم قبل از میلاد) به استثنای ریاضیات، کتاب تألیف کرده و مجموع تألیفات وی دائره المعارفی را تشکیل می داده که دارای سه قسمت بود:

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 20

الف) علوم نظری که شامل کتب مختلفی در طبیعیات بوده و در خاتم این قسمت کتاب فلسف اولی بوده.

ب) علوم عملی که شامل اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن بوده.

ج) علوم ابداعی یعنی فن شعر و خطابه و جدل.

و چون فلسف اولی به حسب ترتیب تألیف بعد از طبیعیات ذکر شده بود و از طرف مؤلف، نام و عنوان خاصی به آن داده نشده بود، بعدها متافیزیک (مابعدالطبیعه) نامیده شد، یعنی قسمت بعد از طبیعیات و کم کم به مرور زمان به واسط غلط مترجمین، کلم متافیزیک به معنای ماوراءالطبیعه و علم مجردات تفسیر شد و متافیزیسین به فیلسوف الهی اطلاق شد.

هر چند این غلط ابتدا یک غلط لفظی به نظر می رسد لکن این غلط لفظی منشأ غلطهای معنوی بسیاری شده است.

شما اگر به کتب فلسف مادی رجوع کنید، می بینید متافیزیک را اینطور تفسیر می کنند: علمی است که از خدا و روح بحث می کند. البته خوانند محترم باید خود را از این اشتباه مصون بدارد و گمان نبرد که موضوع بحث متافیزیک خدا و روح است، بلکه- چنانکه قبلَا گفته شد- موضوع بحث متافیزیک (فلسف اولی)، مطلق وجود است و ممکن است شخص، متافیزیسین باشد و در عین حال مادی باشد.

لکن برای آنکه از اصطلاحاتی که اخیراً شایع شده خیلی دور نرفته باشیم کلم متافیزیک را به آن مکتب فلسفی می گوییم که قائل به ماوراءالطبیعه نیز بوده باشد [10].

لینک مقالات مرتبط:

مفهوم ایمان روشن بینانه بخش دوم

مفهوم ایمان روشن بینانه بخش سوم

مفهوم ایمان روشن بینانه بخش چهارم