1. اسلام دین تفكّر و تعقّل و تدبّر است. با نزول قرآن و با دعوت پیامبر اسلام (ص) نخستین بذرهای تفكّر و تعقّل در بین مسلمان پاشیده شد.

قرآن كریم در آیات فراوانی مسلمانان را به تعقّل و تفكّر فرا می خواند و كسانی را كه عقل خود را به كار نمی اندازند،‎ موردنكوهش قرار می دهد و می فرماید:

(ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذین لایعقلون)1

كسانی را كه اهل تعقّل نباشند،‎ از بدترین جنبندگان روی زمین می داند. در قرآن،‎ بیش از سیصد آیه وجود دارد كه بر اهمیّت و ارزش عقل و اعتبار برهان تأكید می كند. علاوه بر دعوت قرآن و روایات به تعقّل و تفكّر،‎ در بسیاری از آیات برای اثبات مطالب،‎ روش عقلانی و استدلالی به كار برده شده است

2. به لحاظ این كه اسلام دین تفكّر و تعقّل است،‎ مسلمانان در طول پانزده قرن حیات تعقّلی و فكری ویژه ای داشته اند كه از یك جهت می توان آن را به چهار دوره تقسیم كرد.

دوره نخست: دوره امامان معصوم و پیروان و اصحاب آنان است كه چند تن از آنان مانند هشام بن حَكَم،‎ صحابی جوان و پرشور امام صادق (ع) افزون بر آثار شخصی خود،‎ مجموعه ای از تعلیمات امامان را فراهم آورده بودند. این دوران تا زمان امام دوازدهم (ع) (329 قمری) ادامه داشت.

دوره دوّم: از غیبت كبرای امام زمان (عج) تا زمان خواجه نصیر طوسی (672 ق.) فیلسوف و متكلّم و ریاضیدان و منجّم ادامه داشت و در این دوران،‎ عالمان بزرگی در عرصه حیات تفكّر و تعقّل اسلامی حضور یافته فعالیت می كردند.

دوره سوّم: از زمان خواجه نصیر طوسی تا تجدید حیات ایران در زمان صفویان ادامه پیدا می كند و شاهد ظهور مكتب اصفهان با میرداماد (م: 41. 1 ق.) و شاگردان اوست. این دوره،‎ دوره ای بسیار غنی است و زمینه تجدیدحیات را فراهم آورده است.

دوره چهارم: دوره ای كه پیش از این،‎ از آن به تجدید حیات صفوی و مكتب اصفهان به آن یاد كردیم،‎ با ظهور میرداماد و ملاّصدرای شیرازی و شاگردان ایشان آغاز می شود و تا عصر حاضر ادامه می یابد. این اندیشه وران،‎ وحدت جدایی ناپذیر ایمان و عرفان،‎ وحی نبوی و تعقّل فلسفی را كه معنای باطنی وحی را تعمیق می بخشید،‎ همچون گنجینه وجدان شیعه درك می كنند.2

3. در روشهای فكری قبل از دوره چهارم كه به دوره وحدت تفكیك ناپذیر ایمان و عرفان و وحی و عقل نام گذاری شده،‎ چهار روش فكری،‎ پیرامون هستی شناسی و جهان شناسی ارائه شده بود كه مجموعه آن روشها تحت تأثیر تعلیمات اسلامی رنگ خاصّی پیدا كرده و با مشابه خود در خارج از حوزه اسلامی تفاوتهایی داشته اند.

الف. روش فلسفی استدلالی (مشایی): این روش فكری مبتنی بر برهان و استدلال محض عقلی است. بیش تر فلاسفه اسلامی پیرو این روش بوده اند. مظهر و نماینده كامل این مكتب بوعلی سیناست و مهم ترین مظهر این روش فكری كتاب شفای بوعلی سیناست.

ب. روش فلسفی اشراقی: این روش كه پیروان كم تری دارد،‎ بر دو چیز تكیه می كند. یكی استدلال و برهان عقلی و دیگری مجاهده و تصفیه نفس. براساس این روش،‎ تنها با نیروی استدلال و برهان عقلی نمی توان پرده از حقایق این جهان برداشت،‎ بلكه توجّه به تصفیه نفس و مجاهده نیز ضروری است. سهروردی،‎ شیخ اشراق بنیان گذار و نماینده این روش فكری است و كتاب حكمةالاشراق وی صددرصد روش اشراقی دارد.

ج. روش سلوكی و عرفانی: روش عرفان و تصوّف فقط وفقط بر تصفیه نفس براساس سلوك الی اللّه و تقرّب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تكیه دارد و به هیچ روی اعتمادی به استدلالهای عقلی ندارد. این روش پای استدلالیان را چوبین می داند. برابر این روش،‎ هدف تنها كشف حقیقت نیست،‎ بلكه مقصود،‎ رسیدن به حقیقت است.

مظهر و نماینده كامل عرفان اسلامی كه عرفان را به صورت یك علم درست و استوار درآورده و پس از او هركس آمده،‎ تحت تأثیر شدید او قرار گرفته،‎ محیی الدّین عربی است. فتوحات مكیّه و فصوص الحكم مرجع این طریقه است.

شایان ذكر است كه روش سلوك عرفانی و روش فلسفی اشراقی از یك جهت اشتراك و از دو جهت باهم اختلاف دارند.

جهت اشتراك آن دو،‎ تكیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس است؛ امّا وجه اختلاف آنها یكی آن است كه: عارف استدلال را به كلّی طرد می كند،‎ ولی فیلسوف اشراقی آن را نگه می دارد،‎ و فكر و تصفیه را به كمك یكدیگر می برد. دیگر آن كه هدف فیلسوف اشراقی،‎ مانند هر فیلسوف دیگر،‎ كشف حقیقت است،‎ امّا هدف عارف رسیدن به حقیقت است.

د. روش كلامی: این روش،‎ هم متّكی بر استدلالهای عقلانی است،‎ ولی از دو جهت با آن متفاوت است.

ییكی آن كه اصول و مبانی عقلی كه متكلمان بحثهای خود را از آن جا آغاز می كنند،‎ با اصول و مبادی عقلی كه فلاسفه بحث خود را از آن جا آغاز می كنند،‎ متفاوت است. متكلمان بویژه معتزله مهم ترین اصل متعارفی كه به كار می برند،‎ حسن و قبح عقلی است،‎ ولی فلاسفه اصل حسن و قبح عقلی را یك اصل اعتباری بشری ازقبیل مقبولات و معقولات عملی می دانند و لذا فقط در جدل آن را درخور استفاده می دانند،‎ نه در برهان،‎ ازاین روی،‎ فلاسفه،‎ كلام را (حكمت جدلی) می دانند،‎ نه حكمت برهانی.

دیگر آن كه متكلّم خود را متعهّد به دفاع از حریم اسلام می داند. بحث فیلسوفانه،‎ بحث آزاد است؛ یعنی هدف او از قبل تعیین نشده است. روش كلامی خود به سه شعبه:شیعی،‎ معتزلی و اشعری بخش می شود. مظهر كامل تفكّر كلامی شیعی خواجه نصیر طوسی است و كتاب تجریدالاعتقاد او از معروف ترین كتابهای كلام شیعه است،‎ مظهر تفكّر كلامی معتزلی،‎ قاضی عبدالجبّار معتزلی و كتاب شرح اصول الخمسه او معرّف تفكّر اعتزالی است و مظهر كامل تفكّر اشعری ابوالحسن اشعری و كتاب الابانة عن اصول الدیانة،‎ معرّف افكار كلامی او است.3

4. این چهار روش فكری در جهان اسلام ادامه یافته و در یك نقطه به یكدیگر رسیده اند و یك جریان را به وجود آورده اند. نقطه ای كه این چهار جریان فكری در آن جا باهم تلاقی كرده اند (حكمت متعالیه) نامیده می شود كه به وسیله صدرالمتألّهین شیرازی (م: 1050 ق.) پایه گذاری شد.

البته پیش از ملاّصدرا،‎ بوعلی سینا در كتاب الاشارات و التّنبیهات4 این اصطلاح را به كار برده بود،‎ امّا در فلسفه ملاّصدرا دایره حكمت متعالیه توسعه می یابد و بر روشی اطلاق می شود كه حصول معرفت را از سه راه: برهان،‎ شهود و وحی میسّر می داند؛ زیرا به قول وی،‎ عقل در مبحث عالی الهی ناتوان است و از این روی،‎ راه موفّق در نظر او كشف مؤیّد به وحی است،‎ درصورتی كه مخالف برهان یقینی نباشد. این مطلب پایه و اساس حكمت متعالیه است و صدرالمتألّهین در شرح اصول كافی5 و مقدّمه تفسیر سوره واقعه6 و كتاب مشاعر آن را تبیین می كند و به عبارت دیگر،‎ صدرالمتألّهین معتقد است: پس از آن كه به موجب برهان علمی واقعیّت برای انسان كشف شد و به ثبوت رسید كه ادراكات غیرقابل تردید انسانی واقع نما و از واقعیّت خارجی حكایت می كند،‎ دیگر فرقی بین برهان یقینی و كشف قطعی نخواهدبود و حقایقی كه از راه مشاهده و كشف قطعی به دست می آیند،‎ همانند حقایقی هستند كه از راه تفكّر خیالی بهره انسان می شوند. پس از آن كه برهان قطعی درستی و واقعیّت داشتن وحی و نبوّت را تأیید كرد،‎ در این صورت فرقی میان مواد دینی حقیقی كه حقایق و معارف را وصف می كند و میان مدلولهای برهان و كشف نمی ماند.7

صدرالمتألّهین،‎ در جاهای مختلف در كتاب اسفار بر هماهنگی وحی و عقل و لزوم پیروی از آن تأكید می كند و برخلاف پندار بعضی،‎ وی می گوید: نه تنها وحی و عقل ناسازگاری ندارند،‎ بلكه آنها پشتیبان یكدیگرند.8

5. اندیشه ملاّصدرا از زمان وی تاكنون سیطره خود را بر اندیشه حكیمان و فیلسوفان اسلامی همچنان حفظ كرده است و از زمان وی تمام حیات فكری اندیشه وران ایرانی و اسلامی بر گِرد افكار او دور می زند و افكار ملاّصدرا،‎ از مظاهر اصلی تفكّر اسلامی در جهان تشیّع به شمار می آید.

6. ملاّصدرا در اواخر دوران عزلت و ریاضت،‎ به تدوین مهم ترین اثر فلسفی خود كه مادر دیگر آثار اوست،‎ یعنی اسفار،‎ پرداخته است. این اثر عظیم،‎ از طرفی به یك معنی اوج تفكّرات و تأمّلات هزارساله حكمای اسلامی است و از طرف دیگر شالوده بنای عقلانی تازه و اصیلی است كه از متن نهضت اسلامی سرچشمه گرفته است. كتاب اسفار بعد از صدرالمتألّهین،‎ به عنوان كتاب درسی حوزه ها موردتوجّه قرار گرفت و به همین جهت شرحها و حاشیه های فراوانی بر آن نوشته شده كه مهم ترینِ آنها عبارتند از: حواشی و تعلیقات ملاّعلی نوری،‎ حواشی و تعلیقات حكیم ملاّعلی مدرّس زنوزی،‎ حواشی و تعلیقات حاج ملاّهادی سبزواری،‎ حكیم ابوالحسن جلوه،‎ حكیم هیدجی و فیلسوف معاصر علاّمه طباطبایی.

7. استاد شهید مطهّری،‎ از اندیشه ورزان و فرزانگان سترگی است كه در عالم اندیشه و عمل از برجستگی خاصّی برخوردار است.

استاد شهید به فلسفه ملاّصدرا و افكار متعالی او شیفتگی خاص نشان می داد و تلاش می كرد تا اعماق فلسفه او را لمس كند. وی آنچنان شیفته ملاّصدرا بود كه در مورد او می گفت: (این مرد چنان به افكار خود معتقد و پایبند بود كه خدای خود را با آن می پرستیده است) و لذا در محاورات خصوصی به شدّت از فلسفه ملاّصدرا و شخص صدرالمتألّهین دفاع می كرد.9

استاد با توجّه به همه جانبه بودن،‎ در همه زمینه ها،‎ آثاری از خود به جای گذاشته كه درخور توجّه و استفاده همه گروههای جامعه است.

ازجمله آثار شهید مطهّری،‎ آثار فلسفی است كه از لحاظ كیفیت و كمّیت در سطح بالایی قرار دارد. مقدّمه و تعلیقات پنج جلد اصول فلسفه و روش رئالیسم علاّمه طباطبایی و شرح منظومه مختصر و مبسوط و مقالات فلسفی و شرح اشارات و شفا و نجات بوعلی سینا ازجمله آنهاست.

ییكی از آثار فلسفی شهید مطهّری تعلیقه ایشان بر مجلّدات نه گانه اسفار است كه تاكنون چاپ نشده و هدف از نگارش این مقاله معرّفی این اثر فلسفی است. مجموعه تعلیقات و حواشی اسفار را شهید مطهّری با قلم خود مذیّل به نام مطهّری در حاشیه اسفار چهارجلدی چاپ سنگی مرقوم داشته و ما آن حواشی را با تطبیق بر مجلّدات نه گانه چاپ جدید استنساخ كرده ایم.

این یادداشتها كه درواقع به چهار بخش قابل تقسیم است،‎ همه جلدهای اسفار را دربر می گیرد و از مجموعه آنها استفاده می شود:

نخست آن كه:شهید مطهّری مبانی حكمت متعالیه ازقبیل اصالت وجود،‎ وحدت وجود،‎ تشكیك وجود،‎ اشتداد وجود،‎ حركت جوهری،‎ اتّحاد عاقل به معقول،‎ بسیط الحقیقة كل ّالاشیاء و لیس بشیئ منها،‎ جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء،‎ بودن روح و معاد جسمانی و مانند آن را پذیرفته است و لذا بخشی از تعلیقات كه نسبت به اسفار جنبه توضیح و شرح و یا نقد و تحلیل دارد،‎ با مبانی پذیرفته شده صدرالمتألّهین برخوردی نداشته است.

دو دیگر: از تسلّط ایشان بر كتابهای فلسفی و عرفانی حكایت می كند؛ زیرا بخش عظیمی از تعلیقات ارجاع به كتابهای فلسفی و عرفانی است و این ارجاعات گاهی به منابع اسفار است و گاهی هم برای كامل كردن و تفهیم مطالب اسفار و گاهی برای تصحیح آنچه كه در اسفار آمده است.

سه دیگر: تنها به مطالب اسفار نظر نداشته،‎ بلكه به حواشی،‎ بویژه حواشی سبزواری با دید انتقادی نگریسته و آن را موردبررسی قرار داده است.

چهار دیگر: توجه ویژه ای به تصحیح اسفار داشته و در بخشی از تعلیقات به تصحیح یا بیان نسخه بدلها می پردازد.

با توجّه به گوناگونی تعلیقات شهید مطهّری بر اسفار،‎ مطالب این مقاله در چهار بخش سامان داده می شود:

1. تعلیقات توضیحی یا انتقادی

مجموعه تعلیقاتی كه به توضیح یا نقد و تحلیل مطالب اسفار می پردازد،‎ بیش از سیصد مورد است كه،‎ برخی كوتاه و برخی به شرح و دیگر آن همه جلدهای اسفار: بجز جلد 4 و 9را دربر می گیرد كه به برخی موارد آن از باب نمونه اشاره می كنیم.

نخست: در جلد اوّل اسفار،‎ صفحه 26 سطر نخست زیر عبارت (و لما لم یكن للو جود حدود و لا برهان) به این مطلب می پردازد كه صدرالمتألّهین در جلد 8 اسفار،‎ صفحه 94 سخنی دارد كه با عبارت فوق ناسازگار است؛ زیرا در این جا می گوید: وجود نه دارای حد است و نه برهان در آن راه پیدا می كند،‎ ولی در آن جا می گوید: وجودات دارای حدّند و حد و برهان در آنها یكی است. در پایان می نویسد: (تأمل تعرف وجه الجمع فیهما) دقّت كن تا وجه جمع بین عبارات را درك كنی.

دوّم: در صفحه 186 سطر 17 در ذیل عبارت اسفار (ملازمة للفردیة والوتریة) می نویسد: مقصود از فردیّت و وتریّت،‎ واحدیّت است سپس می نویسد: در این جا به دو خاصّه از خواصّ ضرورت ازلی و ممكن اشاره دارد كه ضرورت ازلی اوّلاً دارای بساطت و عدم تركّب است و ثانیاً فردیّت دارد و دارای مثل نیست،‎ ولی ممكن هم تركیب در آن راه دارد و هم دارای مثل است.

سوّم: در صفحه 234،‎ سطر 15 در ذیل عبارت اسفار (و لان المقوی علیه فی الامكان الاستعدادی…) تعلیقه مفصّلی دارد كه در ابتدا عبارت اسفار را معنی می كند و سپس به فرق امكان ذاتی و استعدادی می پردازد. پس از آن می نویسد:( آیا امكان استعدادی و امكان ذاتی ،‎مشترك لفظی می باشند یا مشترك معنوی) و سپس به اضطراب و تشویش كلمات صدرالمتألّهین در این موضوع می پردازد كه ما به دلیل ارائه نمونه ای از تعلیقات دراز دامن و گسترده شهید مطهّری و به دلیل اهمیّت بحث امكان استعدادی،‎ به شرح این تعلیقه می پردازیم.

امكان استعدادی: از مباحث فلسفه،‎ بحث مواد ثلاث؛ یعنی وجوب و امكان و امتناع است. هریك از این مواد،‎ دارای تقسیمهایی هستند: گاهی به بالذّات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر تقسیم می شوند و گاهی به امكان خاص و امكان اخص و امكان استقبالی.

از موارد به كاربردن لفظ امكان در كلمات فلاسفه،‎ امكان استعدادی است،‎ چنانچه یكی از موارد به كاربردن آن امكان ذاتی است كه در مقابل وجوب و امتناع مطرح می گردد.

امكان ذاتی آن است كه وقتی به ذات نظر می كنیم،‎ وجود و عدم نسبت به آن ضرورت ندارد،‎ امّا امكان استعدادی به این معنی است كه شئ را نسبت به چیزی كه می خواهد تبدیل به آن بشود،‎ در نظر بگیریم،‎ می گوییم: شئ نسبت به (مستعدّله) امكان استعدادی دارد،‎ در مثل اگر بگوییم: ممكن است انسان در نطفه یافت شود،‎ یعنی نطفه نسبت به انسان كه (مستعدّله) است،‎ امكان استعدادی دارد.

شرح سخن: شئ نسبتی با مستعد دارد و نسبتی با (مستعدّله). اگر آن را به مستعد نسبت دهیم،‎ می گویند استعداد،‎ مثل این كه دانه گندم استعداد خوشه ٌگندم شدن را دارد و اگر به مستعدّله؛ یعنی خوشه گندم نسبت دهیم،‎ از آن به امكان استعدادی تعبیر می كنند و می گویند: خوشه گندم در دانه گندم امكان استعدادی دارد.

تاریخچه بحث امكان استعدادی

بوعلی سینا در الهیات شفا می نویسد:

(هر حادثی،‎ قبل از حدوثش فی نفسه ممكن است موجود گردد و به عبارت دیگر،‎ هر حادثی مسبوق به امكان وجود خود است و به امكان وجود،‎ قوّه وجود می گویند و حامل قوّه وجودی را كه در آن قوّه وجود شئ است،‎ موضوع و هیولی و ماده می گویند،‎ پس هر حادثی مسبوق به ماده ای است كه حامل قوّه آن شئ باشد.)10

مطلبی را كه بوعلی سینا در شفا به آن پرداخت،‎ زمینه ای شد تا شیخ اشراق بگوید: مراد از قوّه،‎ استعداد وجود شئ است11 شیخ اشراق سپس می نویسد:

(امكان بر دو قسم است 1. امكان ذاتی كه قسیم واجب و ممتنع است 2. امكان استعدادی كه سبب برتری وجود شئ می گردد.)12

وی،‎ بعد از این مطلب می نویسد:

(حادث از دو جهت به ماده احتیاج دارد: 1. استعداد ماده،‎ شرط وجود حادث است،‎ چون حادث تا مستعدّ وجود نباشد،‎ موجود نخواهدشد. 2. حادث در قوام خود به ماده احتیاج دارد.)13

به عبارت دیگر،‎ هر حادثی مسبوق به یك استعداد و مسبوق به ماده ای است كه حامل آن استعداد باشد.

بعد از شیخ اشراق،‎ صدرالمتألّهین در موارد مختلفی از كتاب اسفار به موضوع امكان استعدادی و امكان ذاتی می پردازد.14

ازجمله مواردی كه در اسفار به شرح به امكان ذاتی و امكان استعدادی و فرق آنها اشاره می كند،‎ جلد اوّل اسفار،‎ فصل 17،‎ صفحه 230 است. در این جا صدرالمتألّهین شش فرق و امتیاز ذكر می كند،‎ ازجمله آن فرقها را با این عبارت بیان می كند:

(و لان المقوی علیه فی الامكان الاستعدادی هو امر معین و صورة خاصة كالانسانیة فی مثالنا بخلاف ما یضاف الیه الامكان الذاتی لانه مطلق الوجود و العدم و انما التعین ناش من قبل الفاعل من غیر استدعاء الماهیة با مكانها ایاه.)15

ییكی از فرقها این است كه حامل قوّه در امكان استعدادی صورت خاص و امر معیّنی است مثل انسانیّت برخلاف آنچه كه امكان ذاتی به آن نسبت داده می شود؛ زیرا امكان ذاتی نسبت به وجود و عدم مطلق است و تعیّن از فاعل ناشی می شود،‎ بدون ماهیت با امكانش آن را اقتضا كند؛ امّا امكان استعدادی نسبت به مستعدّله خاص،‎ نسبت معیّن دارد.

در تعلیقه شهید مطهّری بر این عبارت چند مطلب بیان شده است:

1. مقصود از عبارت فوق چیست؟.

2. اشاره به تشویش و اضطراب در عبارات ملاّصدرا نسبت به ماهیت امكان استعدادی.

3. با نقل عبارتی از منظومه و به موجب عبارت سبزواری عبارت آخوند را بر معنای دوّم از دو معنای احتمالی حمل می كند.

4. اشاره به تهافت بین عبارت آخوند در جلد 1 و جلد 5 اسفار و تعلیقه آخوند بر شفا.

5. اشاره به این بحث كه آیا اطلاق لفظ امكان بر ذاتی و استعدادی به اشتراك لفظی است یا اشتراك معنوی.

مقصود از عبارت صدرالمتألّهین

استاد شهید می نویسد: در نظر ابتدایی در این عبارت احتمال دو معنی وجود دارد:

احتمال اوّل: آن كه مقصود از امكان استعدادی،‎ امكان وجود مقیّد باشد و مراد از امكان ذاتی،‎ امكان وجود مطلق،‎ زیرا گاهی گفته می شود (انسان ممكن الوجود) است و گاهی گفته می شود (نطفه ممكن الانسانیة) است.

جمله اوّل،‎ بیان امكان وجود برای ماهیت انسان است و جمله دوّم،‎ بیان امكان وجود انسانیّت در نطفه مفروض الوجود است.

البته این معنی نمی تواند سبب فرق دو قسم از امكان باشد؛ زیرا یكی از این دو از دیگری پنهان تر نیست،‎ چون براساس این فرق،‎ امكان در هردو مقام به معنای امكان خاصّی است كه مصطلح منطقی است و در قضایای بسیطی كه موضوع آنها ذات ماهیت و محمول آنها وجود مطلق است و قضایای مركّبی كه موضوع آنها ذات مفروض الوجود و محمول آنها یكی از شؤون آن ذات مفروض الوجود است و در بعضی از تعبیرها از آنها به وجود مقیّد تعبیر می شود،‎ جاری می گردد،‎ منتها در اصطلاح فلسفه در قضایای بسیط به امكان و در قضایای مركّب به امكان استعدادی نامگذاری شده است و این بیان نمی تواند فرقی اساسی و جوهری بین دو قسم از امكان باشد؛ زیرا به هرحال امكان دارای یك معنی است و آن این كه یكی از جهات و كیفیّات نسبی در قضایاست و فرق درواقع از ناحیه دو قضیه است،‎ نه از ناحیه دو امكان. معنی دوّم عبارت است از این كه مراد از این كه مراد از مقوی علیه و مضاف الیه و طرف نسبت در امكان استعدادی همانا فقط وجود است،‎ برخلاف امكان ذاتی كه مقوی علیه و مضاف الیه و طرف نسبت در آن وجود و عدم است و لذا در امكان استعدادی،‎ یكی از دو مقوله وجود و عدم عین اقتضای رجحان ی

كی از دو طرف است،‎ برخلاف دیگری؛ زیرا امكان ذاتی نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است.

كلام صدرالمتألّهین را باید بر احتمال دوم حمل كرد چون بنا بر احتمال اوّل فرق اساسی بین امكان ذاتی و امكان استعدادی نیست،‎ اگرچه در بعضی از سخنان ملاّصدرا به این عدم فرق تصریح شده است،‎ امّا چون در این جا در مقام بیان فرقهااست،‎ باید از بیان فرقها امتیازات استخراج گردد و این فرقها براساس معنای دوّم قابل استخراج است؛ زیرا عبارت ملاّصدرا در چند سطر بعد (لا اقتضاء احدهما رجحان احد الجانبین) نه تنها اشاره به این فرق است،‎ بلكه مؤیّد احتمال دوّم است.

اضطراب در كلمات ملاّصدرا

استاد مطهّری بعد از بیان معنای عبارت ملاّصدرا اظهار می دارد: كلمات ملاّصدرا در ماهیت امكان استعدادی دارای اضطراب و تشویش است (و كلماته فی ماهیة الامكان الاستعدادی لا یخلومن تشویش و اضطراب) امّا این كه چرا صدرالمتألّهین دچار این اضطراب شده است،‎ سببی دارد كه شرح آن خواهدآمد.

نقل سخن حكیم سبزواری

پس از بیان معنی عبارت و اشاره به وجود اضطراب در عبارات اسفار می نویسد:

(مرحوم سبزواری در شرح منظومه هنگام بیان فرق امكان ذاتی و امكان استعدادی از اسفار و افق المبین فرق سوّمی را نقل می كند كه درواقع با بیان این فرق،‎ سخن ملاّصدرا بر احتمال دوّم حمل شده است و آن عبارت این كه (الثالث ان مقویاً علیه ای ما علیه القوة والاستعداد عینا فی الاستعدادی لانه توجّه فی طریق خاص الی كمال مخصوص كاستعداد النطفة الانسانیة لصورتها بخلاف ما یضاف الیه الذاتی لانه كلاالطرفین من الوجود و العدم و التعین ناش من قبل الفاعل.)16

(در امكان ذاتی دو طرف وجود و عدم برای شیئ علی السویة است و تعیّن از جانب فاعل ناشی می شود،‎ ولی در امكان استعدادی یك طرف تعیّن پیدا می كند زیرا شئ را در طریق خاص،‎ به كمال مخصوص سوق می دهد. پس استعداد نطفه انسانی برای صورت انسانی است یعنی نطفه ای كه امكان استعدادی انسان شدن را دارد انسان شدن در او تعیّن پیدا كرده است نه آن كه نسبت آن علی السّویه باشد.)

تهافت و اضطراب سخنان صدرالمتألّهین

شهید مطهّری بعد از بیان تأیید احتمال دوّم با استناد به سخن سبزواری می نویسد:

(ولكن بعد اللتیا و التی سیجیی ٌمن المصنف عند بحثه عن برهان القوة و الفعل لا ثبات الهیولی (فاذا كان فیه (الجسم) قوة قبول ما یقابل المتصل فیكون فیه ایضا قوة قبول المتصل،‎ لان امكان شئ یلزمه امكان مقابله اذ لو كان احد المتقابلین ضروریا كان المقابل الاخر ممتنعا و قد فرضناه ممكنا،‎ هذا خلف)17 و نظیره ما صدر فی تعلیقاته علی الشفا عند بحثه عن هذا البرهان )18

امّا بعد از (اللتیا والتی) صدرالمتألّهین در برهان قوّه و فعل برای اثبات هیولی گوید: وقتی در جسم قوّه قبول مقابل متّصل باشد،‎ در او قوّه قبول متّصل نیز خواهدبود؛ زیرا امكان چیزی ملازم با امكان مقابل آن است و اگر احدالمتقابلین ضروری باشد،‎ مقابل دیگرممتنع خواهد بود و حال این كه گفتیم: ممكن است و این خلاف فرض است،‎ نظیر همین را در تعلیقه بر شفا آورده است.

از این عبارت صدرالمتألّهین استفاده می شود كه بین امكان ذاتی و امكان استعدادی فرقی نیست. در پایان می نویسد:

(والتّحقیق ان كلامه هناك مبنی علی ان الامكان الاستعدادی لیس امرا وراء الامكان الذاتی و قد اشرنا ان كلماته فی هذا الباب مختلفة لا علی كون الامكان الاستعدادی امر وراءه و معذلك لا فرق بینهما من هذه الجهة.)

تحقیق این كه كلام ملاّصدرا در بحث قوّه و فعل،‎ مبنی بر این مسأله است كه امكان استعدادی چیزی ورای امكان ذاتی نیست،‎ نه این كه غیرآن باشد،‎ پس از این جهت بین آنها فرقی نیست.

اشتراك لفظی یا معنوی

بحثی هست در این كه،‎ آیا امكان ذاتی و امكان استعدادی مشترك لفظی هستند یا مشترك معنوی؟ یعنی آیا این دو امكان در لفظ شریكند و معانی آن دو ناسازگار بایكدیگر است یا آن كه معنای آن دو ناسازگار با هم نیست؟

شیخ اشراق در مشارع و سبزواری در منظومه و علاّمه طباطبایی آن را مشترك لفظی می دانند،‎ ولی عبارات صدرالمتألّهین در این باره مختلف است. در فصل 7 و فصل 17 و فصل 14 آنها را مشترك لفظی می داند،‎ ولی در جلد 5 و تعلیقه بر شفا آن را مشترك معنوی می داند و به همین دلیل،‎ استاد مطهّری دراین باره می نویسد: در كلمات آخوند تشویش و اضطراب وجود دارد. بعضی از بزرگان خواسته اند این تشویش و اضطراب را با توجّه به چگونگی طرح و سیر مباحث توسط صدرالمتألّهین حل كنند و از این روی،‎ گفته اند: اگر به سیره صدرالمتألّهین در طرح مسائل فلسفی توجّه شود،‎ اختلاف و اضطرابی كه در برخی انظار مشهود است،‎ برطرف خواهد شد؛ زیرا صدرالمتألّهین براساس سیره خود در بسیاری موارد مطابق با سایر حكما حركت می كند و حتّی در مواردی چند از مباحث امكان به نقل عبارات آنها،‎ نظیر عبارات شرح اشارات و یا حكمةالاشراق و شرح آن پرداخته است ولیكن درنهایت براساس حكمت متعالیه سیر كرده است،‎ لذا صدرالمتألّهین در پایان فصل 17/236،‎ و در پایان فصل 14 از فصل (تتمة احكام الوجود) وعده می دهد كه اعلام نظر نهایی در مباحث قوّه و فعل خواهدآمد.19

در مبحث قوّه و فعل اسفار آخوند با سه برهان به اثبات امكان استعدادی می پردازد. شهید مطهّری در شرح این فصل از اسفار اشاره می كند كه بین امكان ذاتی و امكان استعدادی فرقی نیست و امكان استعدادی،‎ صرف نامگذاری است.20

همچنین در شرح مبسوط منظومه،‎ بعد از بیان نظر سبزواری و این كه بین امكان ذاتی و امكان استعدادی با عنایت بر فرقهای یاد شده اشتراك لفظی است،‎ ولی عبارات صدرالمتألّهین در این جا مضطرب است،‎ می نویسد: مشكل امكان استعدادی با اصالت وجود حل می شود و تفاوت آنها با ابهام و تعیّن ماهیت و وجود ارتباط پیدا می كند؛ یعنی اگر ما در مثل انسان را به صورت یك ماهیت كلّی درنظر بگیریم و وجود را هم به صورت یك مفهوم مطلق لحاظ كنیم،‎ یعنی نه انسان را،‎ انسان خاص درنظر بگیریم و نه وجود را نوع خاصّی از وجود،‎ با امكان ذاتی سروكار خواهیم داشت و این قضیه به صورت كلّی درست است،‎ ولی اگر از عالم كلّی و مبهم خارج شویم با مسأله امكان استعدادی مواجه خواهیم بود كه انسان خاصّ امكان وجودش در همین ماده خاص یعنی نطفه است،‎ پس امكان استعدادی از وجود سرچشمه می گیرد و لذا اشتراك بین امكان ذاتی و امكان استعدادی درواقع اشتراك معنوی است.21

استاد مطهّری در پایان بحث در شرح مبسوط منظومه،‎ با توجّه به اصالت وجود و اعتباریّت و بلكه عدمی بودن ماهیت به حلّ مسأله امكان استعدادی می پردازد و با توجّه به عینی و وجودی بودن امكان استعدادی،‎ آن را عین امكان ذاتی یعنی؛ امكان اتّصاف به وجود بالعرض می داند.22

چهارم: در جلد دوّم اسفار،‎ صفحه 19،‎ سطر 4،‎ ذیل عبارت كتاب،‎ (و الجواب ان المقسم و ان كانت الماهیة المطلقة…) استاد مطهّری تعلیقه ای در زمینه اعتبارات سه گانه ماهیت؛ یعنی اعتبار لابشرط و بشرط لا و بشرط شئ دارد كه در آن،‎ در آغاز به تاریخچه طرح بحث اعتبارات ماهیت می پردازد و می نویسد:

(اوّل كسی كه به اعتبارات مختلف در ماهیت تنبّه پیدا كرد،‎ بوعلی سینا بود،‎23 ولی اوّل كسی كه فصل مستقلّی را به موضوع اعتبارات ماهیت اختصاص داد،‎ خواجه در تجرید24 بود و بعدها دیگران از او پیروی كردند.)

سپس می نویسد:

(اعتباراتی كه شیخ مطرح می كند و به اعتبار آن حالت ماهیت از جهت جنس و ماده و نوع مختلف می شود،‎ درواقع به حسب حال بعضی ماهیتهاست؛ زیرا بعضی از امور ازقبیل مركّبات خارجی درعین حال كه دارای وحدت طبیعی واقعی اند،‎ دارای كثرت واقعی هستند.)

بعد از آن،‎ با استفاده از كلمات شیخ و كلام آخوند،‎ به تفسیر كلمات شیخ می پردازد و نتیجه می گیرد كه این اعتبارات سه گانه در هر چیزی كه وحدت آن عین كثرت آن و كثرت آن عین وحدت آن باشد،‎ جریان پیدا می كنند،‎ اگرچه از مركّبات خارجی نباشد.

درضمن بحث اعتبارات ماهیت می نویسد:

(متأخّران برای ماهیت اعتباراتی بیان كرده اند كه غیراز اصطلاح معروف فلاسفه است و نتیجه فلسفی هم ندارد و آن این كه ماهیت نسبت به عوارض اعتباراتی دارد كه گاهی (به شرط لا) است و گاهی (به شرط شئ) و گاهی (لا بشرط) است كه این اعتبارات را مجرّد و مخلوط و مطلق نام نهاده اند.)

پس از آن می نویسد: عبارات صدرالمتألّهین در مسأله اعتبارات ماهیت مختلف است،‎ گرچه در پایان تعلیقه وعده می دهد كه بین كلمات صدرالمتألّهین جمع و اختلاف را برطرف نماید.

پنجم: در جلد دوّم،‎ صفحه 29 در ذیل عنوان (فصل فی كیفیة تقوم الجنس بالفصل) تعلیقه درازدامنی دارد كه در آن نخست تقوّم شیئ به شیئ را معنی می كند و آن این كه تقوّم چیزی به چیزی عبارت است از این كه شئ در وجود یا در ذات خود قائم به شئ دیگر باشد،‎ به طوری كه اگر آن شئ نباشد،‎ برای این شئ ذات یا وجود نخواهد بود،‎ مثل تقوّم فعل به فاعل و مركّب به اجزا و معلول به علّت.

سپس به این مطلب می پردازد كه شكّی نیست وجود معلول قائم به وجود علّت و وجود مركّب قائم به اجزای آن است،‎ امّا اشكال در این است كه آیا مركّبی كه دارای دو جزء است،‎ تقوّم یكی از اجزای آن به جزء دیگر است،‎ در مثل آیا فصل می تواند متقوّم و علّت جنس باشد،‎ یا خیر و این كه این تقوّم چگونه است؟ پس از آن به جواب این دو سؤال می پردازد.

در پایان می نویسد: این مطلب را به خاطر داشته باش و آن را بفهم و مغتنم بشمار،‎ زیرا اولا می گوید: چگونگی این تقوّم برمبنای اصالت وجود و این كه وجود به دلیل وحدت و بساطت اگر در مرتبه ای واجد كمالی از كمالات باشد،‎ در همه مراتب آن كمال موجود خواهدبود،‎ تبیین می كند و تفاوت آنها را طولی می داند نه عرضی،‎ چراكه جنس در طول فصل است و جنس مبهم است و فصل متحصّل و موجب تحصّل جنس است. سپس می نویسد: این مطلب با تفصیل در جلد پنجم چاپ جدید طرح و بررسی می شود.

ششم: در جلد سه اسفار،‎ صفحه 80 سطر 18،‎ ذیل عبارت (و لكن المقولة التی فیها الحركة لابدأن یقبل الاشتداد والاستكمال) به مسأله تكاملی بودن حركتها و این كه چگونه این حركتها تكاملی است،‎ می پردازد،‎ بدین شرح كه اگر حركت به خارج شدن از قوّه به فعل تعریف شود روشن است كه همه انواع حركتها تكاملی است و امّا اگر حركت را با مقوله ای كه حركت در آن واقع می شود و زمان درحقیقت یكی بوده،‎ اختلاف آنها اعتباری باشد،‎ پس در این صورت هر مرتبه از فعلیّتهای مقوله با مرتبه ای از حركت و زمان متّحد است و با تصرّم و فنا حركت و زمان فعلیّتهای مقوله نیز فانی می شود،‎ پس معنی ندارد امر مادی كه حادث می شود،‎ باقی بماند،‎ مگر این كه مثل نفس،‎ مادّی الحدوث و روحانی البقاء باشد،‎ ولی ماده و مادی و طبیعت و طبیعی نمی تواند حادث شود و باقی بماند و لذا حركت تكاملی در كیف بی معنی است،‎مگر این كه مقوله در هر مرتبه ای مستعدّ مرتبه بعدی شود و در هر لحظه قوی تر و شدید شده و ضعیف فانی شود و شدّت مرتبه قبلی در مرتبه لاحق حاصل شود و به عبارت دیگر،‎ مقوله در مرتبه بعد واجد كمالات مراتب قبلی باشد.

استاد مطهّری در ذیل این تعلیقه نقدی بر علاّمه طباطبایی وارد می كند.

هفتم: فصل 14 از مرحله هشتم كه موضوع آن لزوم داشتن مبدأ میل مستقیم یا مستدیر در هر جسمی است و در آن ملاصدرا به اثبات مبدأ میل و بیان امتناع وجود جسم مطلق می پردازد. استاد مطهّری چند تعلیقه مرقوم داشته كه در توضیح و نقد و تحلیل مطالب این فصل است و همچنین در مرحله نهم در بخش مربوط به قدم و حدوث چند تعلیقه نوشته است.

هشتم: در بحث عقل و معقول در طرف دوّم صدرالمتألّهین در فصل اوّل به این بحث می پردازد كه هر مجرّدی باید عاقل ذات خود باشد. وی در آغاز براساس مبانی خود بر این ادّعا استدلال می كند و سپس چهار طریقه از حكما برای این مسأله ذكر می كند. مرحوم مطهّری بر طریقه چهارم كه در صفحه 452 آمده است،‎ تعلیقه مبسوطی دارد كه ابتدا به مبنای این طریقه اشاره می كند و سپس مجموعه مقدّمات استدلال را به شكل منطقی و قیاسی تنظیم و ارائه می دهد.

نهم: در جلد چهار،‎ جز تصحیح یا ارجاع به منابع،‎ تعلیقه ای مرقوم نشده است.

دهم: در جلد پنج،‎ تعلیقات مبسوطی بر بسیاری از مقوله های این جلد دارد كه بیش تر آن مربوط به هیولی و اثبات آن و همچنین طبایع اجسام است كه به علّت محدودبودن میزان مقاله از آوردن نمونه از آن جلد خودداری می كنیم.

یازدهم: شهیدمطهّری بر مواردی از جلد ششم اسفار كه به اثبات واجب الوجود و اثبات توحید و بیان صفات واجب می پردازد،‎ تعلیقاتی دارد كه بیش تر جنبه توضیحی دارد. تنها تعلیقه ای كه جنبه انتقادی دارد،‎ تعلیقه ای است بر صفحه 70 كه در این موضع،‎ ملاّصدرا سخنان علاّمه دوانی را در باب توحید واجب نقل می كند و مورد نقد قرار می دهد امّا استاد مطهّری،‎ نقدی در این زمینه بر ملاّصدرا دارد كه براساس آن نقد،‎ اشكال اوّل و دوّم و سوّم و پنجم را بر دوانی وارد نمی داند.

تعلیقه صفحه 115 به مسأله حدّ تام و نحوه تبیین محدود به وسیله آن مربوط است.

تعلیقه صفحه 266 و 291 مربوط به علم واجب تعالی است و در تعلیقه بر صفحه 317،‎ ملاك مختار یا موجب بودن را تبیین می كند و در تعلیقه بر صفحه 371 در توضیح سخنان ملاّصدرا در موضوع كیفیت تعلّق اراده باری تعالی به اشیاء،‎ با توضیح سخنان ملاّصدرا،‎ به برابر سازی آن با دیدگاه اشاعره و معتزله و مكتب اهل بیت،‎ می پردازد.

دوازدهم: استاد بر جلد هفت اسفار مثل جلد 6 تعلیقات زیادی ندارد و در مواردی تعلیقه دارد كه بعضی از آنها از این قرار است: صفحه 59،‎ ملاّصدرا (الم و حزن) را از شرور می داند،‎ ولی استاد مطهّری می نویسد: با توجّه به این كه الم و حزن دو امر وجودی هستند،‎ نه عدمی،‎ شربودن آنها محلّ تأمّل است. ولی در پایان،‎ سخنان ملاّصدرا را توجیه می كند.

در صفحه 68 در توضیح فصل 3 تعلیقه ای دارد كه در آن،‎ درباره با شرور دو سؤال مطرح می شود: سؤالی كه ثنویه مطرح می كنند و آن این كه مبدأ شر نمی تواند همان مبدأ خیر باشد،‎ پس دو مبدأ داریم كه یكی به نام یزدان خیر را ایجاد می كند و دیگری به نام اهریمن كه شر را ایجاد می كند. جواب این سؤال را افلاطون داده است كه شرور امور عدمی هستند و عدم علّت و مبدأ نمی طلبد.

امّا سؤال دوّمی وجود دارد كه شرور با رحمت و عنایت حق تعالی سازگار نیست و اگر مبدأ جهان عنایت و رحمت دارد،‎ چرا جهان را بدون شرور ایجاد نمی كند و چون در جهان شر وجود دارد،‎ پس جهان مبدأ ندارد. ارسطو به جواب سؤال دوّم می پردازد كه خیر و شر لازمه جهان ماده و درنتیجه جدایی ناپذیرند،‎ ولی اوّلاً و بالذّات خلقت به خیرات تعلّق گرفته و شرور وجود بالعرض دارند و شر اندك و بالعرض با وجود خیر كثیر،‎ منافاتی با رحمت و عنایت حق تعالی ندارد.

استاد همچنین بر فصل 4 از موقف دهم كه مباحث آن مربوط به استدلال متكلمان بر قطع شدن فیض و جواب آنهاست،‎ چند تعلیقه مرقوم داشته است.

سیزدهم: در جلد هشت اسفار كه به مباحث نفس می پردازد،‎ بیش تر تعلیقات آن ارجاع به منابع دیگر یا نقل از منابع و یا تصحیح عبارات است و حواشی توضیحی آن اندك و مختصر است.

چهاردهم: در جلد نهم به بحث تناسخ و معاد می پردازد. شهید مطهّری بر این جلد تا صفحه 263 تعلیقه دارد كه آن تعلیقه ها عموماً ارجاع به منابع دیگر و یا موارد دیگر از كتاب اسفار است و آخرین تعلیقه را ایشان در ذیل عبارت (كماسیتضح لك فی مباحث النبوات) نوشته: كه به جلد هفت،‎ صفحه 24 چاپ جدید مراجعه شود و در جلد هفت هم ذیل عبارت ملاّصدرا (كماسیجیئ بیانه مفصلا) نوشته است: به جلد نُه نظر شود.

سپس چنین نوشته است:

(حیث وعد هناك هذا و لكنه لم یف بهذا الوعد او لم یوفق له و محله بعد مسائل النفس و المعاد كما فی سایر كتبه مثل المبدأ و المعاد و الشواهد الربوبیة)

همان طوری كه در آن جا وعده داده. ولی به این وعده وفا نكرده و یا موفّق نشد بحث نبوّت را بنویسد،‎ ولی جای بحث نبوّت،‎ بعد از مسائل نفس و معاد است،‎ چنانكه در دیگركتابهایش مثل مبدأ و معاد و شواهدالرّبوبیّه،‎ بحث نبوّت را بعداز معاد نوشته است.

بخش دوّم: نقد و تحلیل حواشی سبزواری و یا مقایسه بین سبزواری و ملاّصدرا: استاد مطهّری در این تعلیقات فقط ناظر به مطالب اسفار نبوده است،‎ بلكه حواشی سبزواری و دیگران هم كم وبیش موردنظر ایشان بوده و به نقد و تحلیل آنها پرداخته است كه شمار آنها از ده مورد نمی گذرد،‎ ازجمله آنها نقدی است كه بر حاشیه سبزواری،‎ جلد اوّل صفحه 240 دارد.

صدرالمتألّهین می نویسد: دور مستلزم تسلسل است. مرحوم سبزواری این استلزام را تبیین می كند،‎ ولی شهید مطهّری می نویسد: این استلزام بی وجه است. گاهی هم به مقایسه مطالب آخوند و سبزواری در منظومه می پردازد كه نمونه ای از آن در بحث امكان استعدادی مطرح شده است.

و در بحث وجود ذهنی كه ملاّصدرا دلیلهای وجود ذهنی را ذكر می كند،‎ شهید مطهّری می نویسد:

(و لم یذكر المصنف هنا الدلیل الثالث الذی ذكره الحكیم السبزواری فی المنظومة بقوله: صرف الحقیقة الذی ما كثرا من دون منضمّاتها العقل یری.)

ملاّصدرا دلیل صرف الحقیقه كه دلیل سوّم اثبات وجود ذهنی است و از مختصّات سبزواری است در اسفار ذكر نكرده است.

بخش سوّم: ارجاع به منابع و كتابهای دیگر: شیوه صدرالمتألّهین نقل آرای گذشتگان و اقوال و مطالب آنها از كتابهای گوناگون است،‎ بدون این كه به منبع موردنقل تصریح كند. همچنان كه روش غالب نویسندگان گذشته چنین بوده است،‎ امّا بعضی از كوته نظران بدون درنظرگرفتن این جهت،‎ صدرالمتألّهین را به اقتباس از دیگران متّهم كرده اند و كتاب باعظمت و مهمّ اسفار را بی اهمیّت جلوه می دهند. از باب نمونه،‎ نویسنده ای چنین می نگارد:

(اهمیّت فیلسوف ما به سبب آن نیست كه كتاب عظیمی چون اسفار اربعه را نوشته است،‎ بلكه از آن جهت است كه در این كتاب چند مطلب تازه بیان كرده كه مجموعاً یك رساله چهل صفحه ای نمی شود و اگر این مرد بزرگ،‎ به جای نوشتن یك بار شتر كتاب همین رساله را می نوشت،‎ هم خود و هم آیندگان را دردسر كم می شد.)25

درحالی كه این نویسنده و مانند او،‎ توجّه ندارند كه صدرالمتألّهین در موارد گوناگون به این مطلب تصریح كرده است كه من عین عبارات دیگران را نقل می كنم؛ زیرا فایده ای در تغییر عبارت نمی بینم و مقصود من هم رساندن معنی است،‎ با هر لفظی كه باشد. در اسفار می نویسد:

(هذا تمام ما ذكره صاحب المطارحات نیابة عن الاقدمین ذكرناه بعبارته اذلم اجد فائدة فی تغییر العبارة اذا كان المقصود تادیة المعنی بای لفظ كان.)26

این مطلب تمام آن چیزهایی است كه صاحب مطارحات به نیابت از پیشینیان نقل كرده است و من تمام عبارت را نقل كرده ام زیرا فایده ای در تغییر عبارت نیافتم و مقصود هم ادای معنی است،‎ با هر لفظی كه باشد.

و در شرح اصول كافی می نویسد:

(من عین عبارت دیگران را نقل می كنم زیرا فرصت برای گزینش الفاظ زیبا در هر مطلبی وجود ندارد و از این روی،‎ غرض اصلی را كه اظهار حق و اعلام علم و تبیین حكمت است،‎ می توان با هر عبارتی بیان كرد.)27

و در موردی تصریح می كند:

(تكیه گاه اساسی مطالب برهان است و اگر مطلبی از دیگران در مطالب مهم نقل می شود،‎ برای این است كه درصورتی كه مطلبی موافق با اقوال دیگران باشد،‎ موجب اطمینان بیش تر می گردد.)28

استاد مطهّری با توجّه به تسلّط ویژه بر اسفار و افكار ملاّصدرا به این مسأله متوجّه بوده كه ملاّصدرا بدون ذكر منابع،‎ مطالبی را از دیگران نقل می كند و لذا اگر كسی می گفت: ملاّصدرا مطالب خود را از دیگران اقتباس كرده است،‎ ایشان دفاع می كرد و می گفت:

(این رسم علما بود كه در میان یك مطلب علمی اگر سخنان دانشمند دیگری را بیانگر مناسبی برای نظریات خود می دیدند،‎ همان عبارات را بدون این كه بگویند از چه كسی است به صورت اقتباس می آوردند.)29

و در جای دیگری می نویسد:

(صدرالمتألّهین از آن جهت كه می خواسته است یك دوره كامل فلسفه بنویسد،‎ آنها را مطرح كرده و طبعاً بهترین بیانها را از لابه لای كتابها استخراج كرده است و نظر به این كه مطالب،‎ مطالب مهم و تازه ای نبوده است،‎ نام صاحبان عبارت را نیاورده است.)30

با توجّه به این مقدّمه،‎ بخش معظّم حواشی شهید مطهّری،‎ ارجاع به منابع گوناگون فلسفی و عرفانی قبل از ملاّصدراست كه وی از آن استفاده كرده است و بخشی از آن ارجاعها به دیگر كتابهای ملاّصدراست و یا به منابع پسین از ملاّصدرا كه گویا برای آشنایی بیش تر با مطالب و تبیین و توضیح آن بوده است.

بخش چهارم: تصحیح اشتباهای اسفار: بخشی از تعلیقات شهید مطهّری،‎ تصحیحی است كه وی نسبت به متن اسفار به عمل آورده است. با توجّه به این كه كتاب اسفار نسخه های بسیار دارد،‎ متأسّفانه اشتباهها و غلطهای نسخه ای یا چاپی فراوانی به آن راه یافته است كه استاد با توجّه به تصحیح آقاشیخ رضا قاضی تهرانی،‎ آنها را تصحیح كرده است و این تصحیح شامل تمام جلد اوّل اسفار،‎ چاپ سنگی كه مشتمل بر مجلّد اوّل و دوّم و سوّم چاپ جدید و جلد دوّم چاپ سنگی تا صفحه 64 كه مشتمل بر جلد چهارم چاپ جدید تا صفحه 190 است و موارد نادری را خود استاد تصحیح كرده است. در مقدّمه كتاب می نویسد:

(من این جلد را تا آخر و جلد دوّم را تا صفحه 64 از روی اسفار مرحوم آقا شیخ رضا قاضی تهرانی،‎ كه ایشان هم از روی اسفار آقای میرزااحمد آشتیانی،‎ سلمه اللّه،‎ تصحیح كرده بود،‎ با جوهر قرمز تصحیح كردم. موارد نادری از جوهر قرمز تصحیح خودم است. تصحیح قاضی،‎ تصحیح خوبی بوده،‎ هر چند صرفاً تصحیح ادبی است،‎ ازقبیل تبدیل ضمیر مذكّر و مؤنّث به یكدیگر. من مخصوصاً با جوهر قرمز تصحیح كردم كه برای دیگران استفاده از آن تصحیح آسان باشد. پنجشنبه 12 یا 13 ذی قعده 1378 هجری قمری از تصحیح این دو جلد فارغ شدم.)

گاهی هم نسخه بدلهای عبارتی را به عنوان نسخه ذكر كرده و گاهی با تصحیح نظری با توجّه به این كه ظاهر این است،‎ به جواب تعلیقات سبزواری می پردازد.

پی نوشتها:

1. انفال / 22.

2. تاریخ فلسفه اسلامی،‎ هانری كُربن،‎ ترجمه جواد طباطبایی،‎ انتشارات كویر با تلخیص/ 56 51.

3. مجموعه آثار شهید مطهّری،‎ ج 5/151 147،‎ با تلخیص.

4. الاشارات و التّنبیهات،‎ ج 3،‎ نمط هفتم/ 401.

5. شرح اصول كافی،‎ چاپ رحلی،‎ حدیث سوّم/461.

6. تفسیر صدرالمتألّهین،‎ ج 7/ 10.

7. سه مقاله و دو نامه در تفكّرات ملاّصدرا/17.

8. اسفار،‎ ج 5/ 20 ؛ج 8/ 303 ؛ ج 7/ 326 ؛ ج 6/ 236.

9. یادنامه استاد شهید مطهّری،‎ چاپ انتشارات آموزش انقلاب اسلامی،‎ ج 1/326.

10. الهیات شفا،‎ فصل 2،‎ مقاله 4/387،‎ (طبع حجری).

11. كتاب المشارع والمطارحات،‎ فصل 4/320.

12. پیشین/321.

13. پیشین/ 327.

14. اسفار الاربعة،‎ ج 1،‎ فصل 7/ 154،‎ فصل 17/ 230 ؛ ج 5/ 110 ؛ج 6/154.

15. اسفارالاربعه،‎ ج 1/ 234.

16. شرح منظومه،‎ چاپ ناصری/ 74 ؛چاپ نشر ناب،‎ ج 1و2/ 281.

17. اسفار،‎ ج 5/110.

18. تعلیقه الهیات شفا/60.

19. رحیق مختوم،‎ ج 2/ 429 428.

20. حركت و زمان در فلسفه اسلامی،‎ شرح جلد سوّم،‎ اسفار،‎ ج 1/200.

21. شرح مبسوط منظومه،‎ ج 3/ 247.

22. همان،‎ ج 3/259.

23. الهیات شفا،‎ مقاله پنجم،‎ فصل اوّل/393.

24. كشف المراد،‎ چاپ جامعه مدرّسین/86.

25. تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز تا امروز،‎ دكتر علی اصغر حلبی/524.

26. اسفارالاربعه،‎ ج 5/ 174.

27. شرح اصول كافی،‎ باب الخیر و الشر،‎ حدیث دوّم/403 ؛ مفاتیح الغیب/ 317.

28. اسفارالاربعه،‎ ج 5/ 300.

29. یادنامه شهید مطهّری/327.

30. مجموعه آثار شهید مطهّری،‎ ج 13/ 252 .