7. تحلیلی دیگر از حرکت منطقی

شاید بتوان قیاس منطقی را به شکل دیگری تحلیل کرد. ممکن است بگوییم در قیاسات و استدلالات منطقی، حرکت بین مفاهیم صورت نمی پذیرد، بلکه از برآیند دو تصدیق، تصدیق دیگری نتیجه گرفته می شود؛ یعنی حرکت در میان افعال گفتاری صورت می گیرد. تصدیق ، فعل

............................... ص 14 ..........................

و کاری است که تصدیق کننده انجام می دهد و دو تصدیق (که دوفعل است ) تصدیق سوم را (فعل سوم را) نتیجه می دهد. در واقع ، این تحلیل تلازم را میان دو فعل گفتاری می بیند نه صرفاً بین مفاهیم. تصدیق صرفاً کشف معنا نیست ، بلکه فعل و کاری است که تصدیق کننده[3] انجام می دهد. هم چنین «الزام» یک فعل است که دو مرتبه متأخّر از مفاهیم است ؛ یعنی اگر لفظ در معنا افنا شود مفهوم حاصل می شود، اما هنوز الزام صورت نگرفته و برای حصول آن مقدمه ای دیگر که اراده جدّی باشد لازم است . این نکته قابل تذکر است که در تحلیل یاد شده ، هر فعل گفتاری مورد نظر نیست ، بلکه باید تک تک افعال گفتاری را ملاحظه کرد و ممکن است تنها دربرخی از آنها این حرکت منطقی صورت  پذیرد. در هر صورت ، در مورد این مدل آن چه به اجمال می توان گفت آن است که حرکت منطقی میان تصدیقات انجام می شود؛ یعنی میان دوتصدیق که منجر به تصدیق سوم شده و آن را نتیجه می دهد.

به نظر می رسد که این تحلیل هر چند تاکنون ظاهراً از سوی منطقیان ارائه نشده است ولی تحلیل قابل قبولی است ، چرا که هدف منطق صرفاً رسیدن به معنا نیست و در تصدیقات و حتی الزامات ، شخص گوینده به «معنا» مقصور نمی ماند، بلکه همراه آن مراد جدّی هم خواهد داشت و داشتن مراد جدّی به معنای شرکت در یک فعل گفتاری است ، چه از نوع اخبار باشد و چه از نوع انشا با اقسام مختلف آنها.

در واقع، اگر سخن منطق دانان در تحلیل حرکت منطقی بین مفاهیم صحیح هم باشد، با تحلیل مورد نظر منافات ندارد، زیرا در منطق بحث باید فراتر از مفهوم رود و افعال تام را نیز شامل شود؛ یعنی افعال گفتاری که مراد جدّی هم در آن وجود دارد نه صرف مفاهیم و معانی، بلکه گوینده هیچ کاری روی آن صورت نداده است . لذا اگر کسی تصدیق کرد که «زید انسان است » و «انسان فانی است » باید تصدیق کند که «زید فانی است».

اشکال تحلیل فوق

تنها مشکلی که در مقابل  این نظریه می توان فرض کرد این است که فعل گفتاری

مانند انشا و تصدیق و اخبار کاری اختیاری است که آگاهی و اراده می خواهد و از طرفی، در بسیاری ازاوقات انسان به لوازم کلام خودآگاهی ندارد و از این رو، نسبت به لوازم ، تصدیق یا الزامی نخواهدداشت ، پس چگونه می توان از دو الزام یا دو تصدیق الزام یا تصدیق سومی را

................................. ص 15 ................................

نتیجه گرفت ؟

برای نمونه در بحث حجیت لوازم امارات ، این بحث مطرح شده است که اگر

کسی به قضیه ای اخبار کرد و آن قضیه یک لازمه منطقی داشت ، آیا اخبار به آن قضیه اخبار

به لوازم آن هم نخواهد بود؟ ثمره جالب اصولی این مسئله ، اثبات حجیت مثبتات امارات

از ساده ترین راه ممکن است . در واقع، اگر اماره ای بر مضمونی قائم شود که آن مضمون لازمه ای منطقی دارد، آیا می توان گفت که اماره بر آن لازمه منطقی نیز قائم شده است ؟ برای مثال اگر خبر واحدی بر حلال بودن گوشت یک حیوان قائم شود و لازمه منطقی این حلیت ، حلال بودن حیوان دیگری باشد، آیا این لازمه حجت است ؟ ناگفته پیداست که اگر اماره قائم بر یک مضمون ، اماره بر لازمه آن نیز باشد، دراین صورت ، آن لازمه ، مصداقی جدید برای خبر واحدِ حجت است.

برخی اصولیان مانند محقق خویی (ره ) استدلال مشهور در لوازم امارات را قبول نکرده

و می گویند: اخبار یا الزام به یک مضمون همیشه اخبار یا الزام نسبت به لوازم آن نیست .

لذا چنین قائلند که تنها مواردی از حجیّت لوازم امارات مورد قبول است که در آن، خودِ «لازم» مصداق جدیدی از اماره باشد؛ یعنی خود، اماره ای جدید باشد. ایشان تصریح می کند

که این نظریه پذیرش کلام سایر اصولیان در حجیت مثبتات امارات نیست ، چرا که در این

موارد موضوع جدیدی برای اماره درست شده است نه این که لازمه اماره قبلی حجت شده

 باشد.

به هرحال ، اگر نسبت به یک مضمون اخبار، تصدیق ، اعلام و الزام که فعل های گفتاری اند صورت گرفت ، و بنابر فرض با ده ها رابطه منطقی فهمیده شد که از بطن مضمون اول مضمون دیگری از اخبار، تصدیق ، اعلام یا الزام و یا ... بیرون آمد، آیا اخبار یا ... به مضمون اول اخبار یا . به مضمون دوم نیز خواهد بود؟ البته در این نکته بحثی نیست که در برخی اوقات چون متکلم متوجه لازمه تصدیق ، یا الزام خود نیست، لذا نسبت به لازمه، تصدیق یا الزام فعلی نخواهد داشت چنان که محقق خویی (ره )، و هم فکران ایشان تصریح می کنند که اخبار یا الزام به یک مضمون ، همیشه به معنای اخبار یا الزام نسبت به لوازم آن مضمون نیست ، اما با این حال،  آیا نمی توان لازمه یک الزام را به عهده ملزم گذارد؟ به این معنا که اگر شخص الزام کننده متفطن لازمه آن بود، حتماً این الزام را هم می داشت؟

در پاسخ به اشکال فوق باید گفت که در استدلال های منطقی ظاهراً این جهت مهم نیست که آیا استدلال کننده تصدیق یا الزام بالفعل دارد یا نه ، بلکه باید گفت  هر کس مثلاً تصدیق کند «زید انسان است » و هم چنین تصدیق کند که «انسان فانی است » بایدبه نتیجه «زید

............................ ص 16 .............................

فانی است » نیز تصدیق داشته باشد. اما تصدیق بالفعل نسبت به نتیجه یا عدم آن از سوی گوینده چندان معتبر نیست . در واقع ، منطق این معیار را به دست می دهد که «دو تصدیق اول ملازم با تصدیق سوم است »؛ یعنی باید تصدیق سوم هم به عمل آید، اعم از این که بالفعل تصدیقی وجود داشته باشد یا نه . حال اگر کسی به منتج بودن قیاس آگاهی نداشته باشد، آیا قیاس منتج نیست ؟ منتج بودن قیاس درست مانند آن است که بگوییم دو فعل گفتاری خاص باید فعل گفتاری سوم را ایجاد کند، خواه متکلم آن را به وجود آورد و خواه چنین نشود.

بی گمان، در منطق کار معیاری (Normative) صورت می پذیرد و اعتنایی به این جهت نیست که در عالم خارج چه اتفاقی رخ می دهد. منطق می گوید برای مثال از دو قضیه «زید انسان است » و «انسان فانی است » ضرورتاً نتیجه «زید فانی است» به دست می آید و به این جهت توجهی نمی شود که در عالم خارج آیا گوینده این نتیجه را گرفته است یا نه.

نتیجه ای که از طرح تحلیل دوم در باب استدلال های منطقی (حرکت منطقی در میان افعال گفتاری ) می توان اخذ کرد این است که اگر حرکت منطقی را سیر در افعال گفتاری بدانیم نه مفاهیم ، در جایی که اعتبار لازمه ای داشته باشد می توان آن را به عهده اعتبارکننده گذارد، به این شکل که به او گفته می شود که اگر به مضمون کلام و لوازم آن توجه داشته باشد، حتماً نسبت به آنها نیز باید اعتبار داشته باشد. گفتنی است پیش از التفات ، شخص معتبر نسبت به لوازم ، اعتبار به حمل شایع ندارد و حتی ممکن است پس از التفات نیز به حمل شایع اعتباری را صورت ندهد، اما طبق بیان گفته شده می توان این اعتبار را به عهده او گذشت ؛ یعنی یک سری از افعال گفتاری را می توان به نحو «لو» (اگر) بر عهده متکلم و معتبر گذارد. ناگفته پیداست که

این بحث درلوازم غیر بیّن مطرح می شود و لوازم بیّن حتماً موردِ اعتبارِ اعتبارکننده خواهند بود

و اعتبارکننده حتی نمی تواند نسبت به آنها غفلت داشته باشد تا چه رسد به این که آنها راعتبار نکند.[4]

در هر حال، در صورت پذیرش این مدل که با مدل اول منافاتی ندارد و می تواند به

............................. ص 17 ..............................

موازات مدل اول حرکت کند و با مدل دوم تنها تفسیر ما از کار منطقی متفاوت خواهد شد سخن مرحوم علامه و شهید مطهری در عدم حرکت منطقی میان حقایق و اعتباریات استبعاد بیشتری پیدامی کند، زیرا همان حرکت و نتیجه گیری که در باب تصدیقات جاری می شود، در باب الزامات نیزصورت می پذیرد، لذا مثلاً الزام «هر دانشمندی را احترام کن» به علاوه قضیه «زید دانشمند است » الزام «زید را احترام کن » را نتیجه می دهد، چون اعتباریات نیز افعال گفتاری هستند[5] و دوفعل گفتاری خاص ، فعل گفتاری سوم را نتیجه می دهند. در واقع، با تحلیل مورد نظر، قرابت میان حرکت منطقی در باب حقایق و حرکت منطقی در باب اعتباریات، آشکارتر می شود. البته ادعای ما این نیست و دلیلی هم بر آن اقامه نشده است که هر آن چه در تصدیقات جاری است دراعتباریات نیز جریان دارد، اما بی گمان، ارتکازی که در باب اعتباریات داشتیم ، بنابراین تحلیل ، به حرکت در میان تصدیقات بسیار نزدیک تر می شود، چون چه در باب تصدیقات و چه در باب اعتباریات ، این افعال گفتاری هستند که با یکدیگر جمع و ترکیب می شوند و فعل گفتاری سوم رانتیجه می دهند.

8 . عدم ارتباط میان حقایق و اعتباریات : بیان علامه طباطبائی

در متن کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، مرحوم علامه طباطبائی تصریح یا اشاره ای به دلیل شهید مطهری بر عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات نمی کند و به جای آن دلیل دیگری در متن مشاهده می شود که در صورت پذیرش استدلال شهید مطهری از سوی مؤلف ، می توان این دلیل را به عنوان دلیل دیگر مرحوم علامه بر عدم ارتباط تولیدی به حساب آورد.

مرحوم علامه می فرماید:

این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان نمی شود اثبات کرد. (همان، 290)

مقصود مرحوم علامه (ره ) این است که چون احساسات انسانی در معرض تغییر و تحوّل

................................ ص 18 ..............................

قراردارند و از این رو، ممکن است در زمانی انسانی را شیر و در زمان دیگر موش تصور کنیم [6] لذا اعتباریات نیز به دنبال آنها در معرض تغییر و تبدّل قرار می گیرند و چون اعتباریات دائماً تغییرپذیرند نمی توانند با حقایق ارتباط تولیدی پیدا کنند.

پاسخ به استدلال مرحوم علامه

در پاسخ به مرحوم علامه باید گفت که اگر مقدمات و نتیجه این دلیل پذیرفته شود، تنها چیزی که اثبات می شود عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریاتی است که انسان ها جعل کرده اند. در واقع، دلیل مورد نظر تنها بخشی از اعتباریات ؛ یعنی اعتباریات انسانی را شامل می شود، نه اعتباریاتی را که شارع مقدّس جعل کرده اند، چرا که تغییرات گفته شده دراعتباریات جعل شده از سوی شارع قابل تصور نیست . بی گمان، اگر احکام شرعی مانند وجوب و حرمت اعتباری باشند (که بنابر نظریه مختار اعتباری نیستند) از سوی خداوند اعتبار شده اند و اعتبارات الهی مانند اعتبارات انسانی نیستند که ناشی از احساسات زودگذر باشند، بلکه منبعث از مصالح و مفاسد نفس الامری اند که تغییرناپذیری صفت ذاتی آنهاست (یعنی با همه شرایط و قیود موضوع). از این رو، خصوصیت دوامی که در برهان لازم است در این نوع از اعتباریات نیز دیده می شود، زیرا مقدمات آنها دائمی است.

ناگفته پیداست که چون بحث اعتباریات در حوزه علم اصول و فقه نیز بررسی می شود، دلیل اخیر مرحوم علامه بر فرض صحت در این حوزه ها عمدتاً مورد و مصداقی پیدا نخواهد کرد.[7] به علاوه، همه اعتبارات متغیر نیستند. مرحوم علامه خود در مقاله ادراکات اعتباری ، اعتباریات رابه دو دسته تقسیم می کنند: 1. اعتباریات عمومی ثابت ، مانند اعتبار متابعت علم و

.............................. ص 19 ...................................

اعتباراجتماع و اختصاص . 2. اعتباریات خصوصی قابل تغییر، مانند زشت و زیبایی های خصوصی و اشکال گوناگون اجتماعات. (همان، 313)

با وجود این تصریحات ، نمی توانیم تغییر اعتباریاتی را که ناشی از تغییر احساسات اعتبارکننده است ، دلیلی بر عدم حرکت منطقی در کل اعتبارات بدانیم.

بخش دوم

9. خلط حقیقت و اعتبار در استدلال های متکلمان

یکی از موضوعاتی که به عنوان نتیجه بحث پیشین قابل ملاحظه است بررسی ادعای خلط حقیقت و اعتبار در استدلال های متکلمان است . شهید مطهری در این زمینه می نویسد:

«غالب استدلالات متکلمین ]چنین است[ که غالباً حسن و قبح یا سایر مفاهیم اعتباری را دست آویز قرارداده و خواسته اند از این راه در باب مبدأ و معاد نتیجه بگیرند. (همان، 173)

حال باید دید که آیا واقعاً چنین خلطی در استدلال های متکلمان راه یافته است و آیا این خرده گیری به جاست یا دانشمندان علم کلام از اتهام مورد نظر بری هستند؟ مدعای ما این است که این خلط در علم کلام وجود ند ارد. بهتر است ابتدا استدلال های متکلمان و در نهایت ، استدلال های اصولی که آن هم محل بحث است ، بررسی شود.

در علم کلام با استدلال هایی از این شکل روبه رو می شویم : «دروغ گویی قبیح است »، «قبیح از خداوند امکان صدور ندارد»، پس «امکان ندارد که خداوند دروغ بگوید». نتیجه این استدلال امری واقعی است ، اما یکی از مقدمات اعتباری است . قائلان به خلط حقیقت و اعتبار در استدلال های کلامی ، چنین استدلالی را مغالطی می دانند. اما به نظر می رسد که ارتکازات در استدلال های منطقی قوی تر از امثال استدلال فوق نباشد. بی گمان، مرحوم علامه و شهید مطهری (ره ) بر این مطلب اذعان دارند که می توان میان واقعیات و اعتباریات ، با لغویت و عدم آن ایجاد ارتباط نمود (همان، 174) و لغویت پلی است میان واقع و عالم اعتبار؛ یعنی اگر اعتباری لغو باشد، صدور آن از شخص عاقل محال است ، زیرا شخص عاقل از آن نظر که عاقل است کار لغو انجام نمی دهد. حال در حسن و قبح نیز شبیه همان مسئله اتفاق افتاده و واسطه میان حقیقت و اعتبار ایجاد شده است و از برکت آن متکلم چنین نتیجه می گیرد که فی المثل صدور کذب از خداوند محال است . این واسطه در استدلال گفته شده و استدلال های مشابه آن یا همان مسئله

.............................. ص 20 .................................

لغویت است . یا گزاره «صدور قبیح از خداوند محال است » و امثال آن . متکلم ، گزاره «صدور قبیح از خداوند محال است » راممکن است به روش های مختلف تأیید یا اثبات کند. (برای مثال نک: لاهیجی: 1372؛ همو: 1364، 241) این روش ها اعم از این که صحیح باشند یا غلط، بالاخره موجب نمی شود که استدلالات متکلمان خلط حقیقت به اعتبار باشد. در واقع ، در استدلال های متکلمان واسطه ای وجود دارد که فی المثل می گوید: «خداوند مرتکب پاره ای افعال که مورد اعتبار خاص قرار گرفته اند (قبح )، نمی شود». این گزاره واقعی و پلی است بین اعتبار «کذب قبیح است » و «کذب از خداوند محال است». ممکن است کسی به صدق این قضی ه واسطه اشکال داشته باشد، ولی روشن است که این موجب می شود استدلال متکلمان غیر از استدلال فیلسوفان باشد! مقدمات استدلال فیلسوفان هم گاه نادرست است.

نتیجه آن که این قبیل استدلال های کلامی خالی از مغالطه به نظر می رسند، چرا که حرکت میان مفاهیم در آنها میسر است و نتیجه نیز انتاج یقینی دارد، در واقع، کبرای قیاس (قبیح از خداوند صادر نمی شود) پلی است میان حقیقت و اعتبار، چنان که لغویت نیز واسطه میان حقیقت و اعتبار بود و به واسطه آن ادعا می کنند که اعتباری خاص از خداوند صادر نمی شود.

10. اشکال دیگر شهید مطهری (ره ) بر استدلال های کلامی

شهید مطهری (ره ) در ابتدای کتاب عدل الهی و در ضمن مقدمه چنین اظهار می کنند که اساساً اعتباریات در ساحت خداوند متعال وارد نمی شوند، چرا که این امور در دایره وصول انسان به کمالات ثانوی طرح می شوند. مرحوم علامه نیز در مقاله «ادراکات اعتباری » و «رساله الاعتباریات» برهمین مبنا پافشاری می کنند که انسان برای رسیدن به کمال های مطلوب خود، اعتباریات را میان خود و آن حقایق واسطه قرار می دهد. شهید مطهری در ادامه اضافه می کند که در ساحت الهی وجود کمال مطلوب بی معناست و در نتیجه، وجود اعتبار برای رسیدن به آن کمال در آن وادی نامفهوم است.

نقد اشکال

همان گونه که ملاحظه می شود، این اشکال در فضایی متفاوت با اشکال اول مطرح می شود، چرا که در ایراد اول ، حرکت میان مفاهیم و اعتباریات تخطئه شده بود و پاسخ ما این بود که به لحاظ ارتکازی این گونه استدلال های کلامی ، استدلال های روشنی به نظر می رسند، زیرا در آنها حرکت میان مفاهیم کاملاً میسر است و انتاج یقینی نیز وجود دارد. اما در اشکال دوم یک بحث مبنایی مطرح است که براساس آن وجود اعتباریات در ساحت الهی به طور کلی نفی می شود.

.......................... ص 21 ..............................

به نظر می رسد ایراد این نظریه شهید مطهری در آن جاست که حسن و قبح را اعتبار خداوند فرض کرده، سپس آن را از ساحت الهی دور می دانند، در حالی که این امور اعتبار انسان ها نسبت به فعل خداوند است و آنها با این اعتبارات افعال الهی را ارزیابی می کنند. حال آیا انسان ها حق این ارزیابی را دارند یا نه، بحث دیگری است ، اما در این حقیقت بحثی نیست که اعتبار از سوی انسان نسبت به فعل الهی صورت می پذیرد و به واسطه همین اعتبار می گوید: دروغ گویی از خداوند قبیح است ، لذا از آن ساحت مقدّس صادر نمی شود.

شهید مطهری در موضعی از عدل الهی می گوید:

از نظر حکما، اندیشه حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان ، که وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است ، اندیشه ای اعتباری است نه حقیقی . ارزش اندیشه اعتباری ارزش عملی است نه علمی و کشفی و همه ارزشش این است که واسطه و ابزاراست . فاعل بالقوّه برای این که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است ، به عنوان «آلت فعل» این گونه اندیشه ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدّس احدیت که وجود صرف و کمال محض و فعلیت خالص است از این گونه ، علیت ها و این گونه اندیشه ها و از استخدام آنها به هر شکل و هر کیفیت منزه است . (مطهری: 1375، 56)

در موضعی دیگر گفته اند:

حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می شمارند، اما محدوده این مفاهیم را حوزه زندگی بشری می دانند پس ، از نظر حکمای الهی ، مفاهیم حسن و قبح در ساحت کبریایی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند، افعال ذات باری را با این معیارها و مقیاس ها که صددرصد بشری است نمی توان تفسیر کرد. (همان)

کلام شهید مطهری (رحمه الله ) از جهاتی قابل تأمّل است :

اولاً: آن چه ایشان به «حکما» یا «حکمای الهی» نسبت می دهند، ظاهراً به لحاظ تاریخی درست نیست . این که حکمای الهی همه و یا حتی غالباً، قائل به اعتباری بودن حسن و قبح باشند، اول کلام است . در مقاله ای مستقل برخی کلمات فارابی ، بوعلی ، خواجه نصیر، وعده ای دیگر را بررسی کرده ایم و به گمان ما، امارات واقعی بودن حسن و قبح در کلمات ایشان وجود دارد. این که در منطق قضایای حسن و قبح را جزء مشهورات دانسته اند، ظاهراً با واقعی و حتی بدیهی بودن این گونه قضایا سازگار است . ملاعبدالرزاق لاهیجی در رساله سرمایه ایمان ، به این نکته تصریح می کند. (لاهیجی، 61) به علاوه، حتی از مشهورات دانستن حسن و قبح ، عیناً نظریه اعتبار نیست و این دقیقه ای است که گاه از آن غفلت می شود.

....................... ص 22 .............................

ثانیاً، اعتباری بودن حسن و قبح و سایر مفاهیم ارزشی و اخلاقی ، خلاف واقع است . این بحث را به تفصیل در فلسفه اخلاق و در درس های فلسفه علم اصول ، آورده ایم .

ثالثا،ً حتی براساس مسلک اعتباری بودن حسن و قبح ، این که افعال خداوند نتواند موضوع حسن و قبح قرار گیرند، نادرست است ، زیرا مقدماتی که شهید مطهری برای نفی اتصاف افعال خداوند به حسن و قبح مطرح می کنند مربوط به اعتباری است که ذات باری بخواهد به عمل بیاورد. این جا ممکن است گفته شود، خداوندی که کامل است ، چه معنا دارد اعتباری را که ابزار توصل به کمال است ، ایجاد کند. اما اگر این اعتبار از طرف انسان ها صورت گیرد، انسان ها هستند که فعل خداوند را «حسن » می شمرند. در این صورت ، دیگر بیان شهید مطهری محصلی نخواهد داشت . اما چرا انسان ها چنین اعتبار می کنند: این تابع اغراض آنهاست و اعتبار در این جا مثل هراعتبار دیگری صرفاً نباید لغو باشد.

رابعاً، تردیدی نداریم که خداوند «اعتباراتی» دارد و این را احدی نمی تواند منکر شود: احکام شرعی تکلیفی و وضعی براساس رأی علامه طباطبائی و شهید مطهری همه از اعتبارات هستند و درست است که این اعتبارات از جانب خداوند درمورد افعال انسان هاست نه افعال حق، ولی در عین حال برای نقض آن ادعای کلی شهید مطهری کفایت می کند که اعتباریات اندیشه هایی هستند که فقط موجود ناقص آنها را به عنوان ابزاری برای کمال ثانوی ایجاد می کند، درهر حال ، این اعتباریات از جانب خداوند صورت گرفته و او «معتبر» است .

خامساً، ظاهراً خداوند خود مورد اعتباریاتی است که همه باید بپذیرند؛ برای مثال اموری «ملک » خداوند شمرده شده اند، آن هم ملک اعتباری نه ملک تکوینی ، چون همه چیز ملک تکوینی خداونداست . مثل سهمی از خمس که در آیه شریفه برحسب ظاهر «لله » و کنار «للرسول» اثبات شده است : ﴿و اعلموا أنّما غنمتم من شی ء فأن لله خمسه و للرسول و لذی القربی﴾ (انفال: /14)

براساس نکات فوق ، گمان نمی کنم بتوان با ادعای شهید مطهری همراهی کرد. و به نظر می رسد اتصاف افعال خداوند به حسن و قبح (اتصاف به قبح در ناحیه نفی مثل : محال است خداوند مرتکب قبیح شود) مانعی ندارد. البته این بحث هنوز ریشه های اساسی تری دارد، همچون امکان اراده تشریعی ذات کامل نسبت به مخلوقات ، و نیز بررسی ماهیت احکام و اعتباریات خداوند، که در این جا مجالی برای بحث از آنها نیست .

....................... ص 23 ............................

بخش سوم

11. خلط حقیقت و اعتبار در استدلال های اصولی

ادعای خلط حقیقت و اعتبار در معظم استدلال های اصولیان را شاید برای اولین بار شهید مطهری مطرح کرده باشد (طباطبائی، 293) و چنان که در ابتدای این بحث اشاره شد، پس از ایشان مسئله خلط حقیقت و اعتبار در استدلال های علم اصول در بسیاری از کتاب های اصولی و غیراصولی مکرر آمده است و برخی از مغرضان نیز این مسئله را مستمسک خوبی برای تضعیف کل بحث های رایج در حوزه های علمیه یافته اند.

در کتاب های اصولی در بسیاری از موارد، اعتباری دانستن مسائل اصولی سهل ترین راه برای حل مسئله دانسته شده و مشکلات لاینحل را از این راه که بیشتر به محو صورت مسئله شبیه است برطرف کرده اند؛ برای نمونه در مسئله شرط متأخّر، استعمال لفظ در بیش از یک معنا و اجازه در عقد فضولی ، این گونه مشکل گشایی ها را می توان مشاهده کرد. با بررسی کامل موضوع می توان دریافت که به دلایل متعدّد، از راه ادعای اعتباریت مسائل اصولی نمی توانیم هر محال عقلی را در آنها جاری بدانیم .

ادعای «خلط حقیقت و اعتبار» در مسائل اصولی به گمان ما، ادعای نادرستی است و از جهات مختلفی می توان این نادرستی را اثبات کرد. ذیلا چهار پاسخ به این ادعا را مطرح می کنیم:

پاسخ اول : وجوب و حرمت اعتباری نیستند

اولین مانعی که بر سر راه ادعای خلط حقیقت به اعتبار وجود دارد این است که اعتباری دانستن وجوب و حرمت و سایر احکام تکلیفی را همه اصولیان نپذیرفته اند. کسانی که قائل به خلط حقیقت و اعتبار در بحث های اصولی هستند، بایستی در مرحله قبل ، از عهده این بحث مبنایی خارج شده باشند که وجوب و حرمت از امور اعتباری اند. در واقع، «وجوب و حرمت » مانند «ملکیت و زوجیت » نیست که بیشتر اصولیان قائل به اعتباریت آنها هستند، بلکه مسئله در احکام تکلیفی فرق می کند. مبنای برخی اصولیان دقیق النظر این است که احکام تکلیفی دارای نوعی واقعیت اند و ما نیز در محل خود همین مبنا را پذیرفته ایم . به گمان ما، حقیقت حکم اراده و کراهت تشریعی است و اراده و کراهت تشریعی ، خود نوعی واقعیت است . حتی براساس مبانی دیگر در حقیقت حکم هم باز باید حکم را نوعی واقعیت بدانیم . حکم اگر «انشاءبداعی جعل داعی » باشد یا حتی «اعتبار ثبوت » باز باید به نوعی دارای واقعیت باشد، چون بنابراین مبانی، حقیقت حکم امری انتزاعی می شود نه اعتباری محض .

................................ ص 24 .............................

کسانی که حقیقت حکم را «اعتبار ثبوت » می دانند، اگر بخواهند کلامی گفته باشند که محصلی داشته باشد باید اغراض داعیه بر اعتبار را نیز داخل در حقیقت حکم نمایند و در این صورت، «اعتبار ثبوت به غرض خاص » امری واقعی است نه صرفاً اعتباری . تفصیل این بحث را باید در جای خود جست . به هرحال، واقعی بودن این احکام یا اعتباری بودن آنها بحثی مبنایی است که در جای خود طرح شده است و در این مقام تنها در صدد بیان این نکته ایم که اعتباری بودن احکام مبنایی مسلّم و پذیرفته شده نزد تمام اصولیان نیست و اثبات اعتباری بودن احکام اولین مشکلی است که فراروی مدعیان خلط حقیقت و اعتبار استدلال های اصولی وجود دارد.

پاسخ دوم : تحلیلی بودن بحث های اصولی

بسیاری از مباحث اصولی مباحث تحلیلی هستند که خلط ادعا شده در آنها راه ندارد. در واقع ، این مباحث از سنخ استدلال های منطقی نیستند که بتوان هم نشینی حقیقت و اعتبار را در مورد آنها تصور کرد. البته در این گونه بحث ها استدلال وجود دارد، اما نه به معنای استدلال قیاسی منطقی ، بلکه به معنای بازکردن ارتکاز است و توضیح معانی ارتکازی است که استدلال های تحلیلی را شکل می دهد. از جمله کسانی که به خوبی به این نکته متفطن شده که بسیاری از مباحث اصولی از سنخ مباحث تحلیلی است ، شهید صدر (ره ) است که در بحث های خارج اصول باب وسیعی را به عنوان مباحث تحلیلی علم اصول گشوده است . (شهید صدر: بحوث فی علم الاصول، 1/217-315) بی گمان ، تمام مباحثی که در مقدمات علم اصول بحث می شوند و مرحوم آخوند آنها را در ذیل سیزده عنوان در مقدمه کفایه مطرح کرده است ، از همین سنخ اند. مباحثی چون حقیقت وضع و اقسام آن ، استعمال حقیقی و مجازی و... هم چنین مباحث دیگری چون تفاوت اخبار با انشا و ماهیت حکم از همین قبیل اند.

گذشته از تحلیل ، بسیاری از مباحث دیگر در علم اصول به استظهارات باز می گردند که استدلال منطقی عمدتاً در آنها راه ندارد؛ برای مثال بحث استصحاب که قسمت وسیعی از علم اصول را به خود اختصاص داده است مجموعاً به بررسی استظهارات مختلف از روایات نقض یقین بوسیله شک می پردازد. هم چنین در بحث برائت ، عمدتاً یا به استظهار از ادلّه شرعی بر رفع حکم هنگام شک در تحریم یا وجوب پرداخته می شود و یا در صدد کشف حکم عقلی در این موارد هستیم . در بحث حجج نیز در پی یافتن مراد شارع در حجت قراردادن خبر واحد و ظهورات و ...هستیم؛، یعنی مفاد الفاظ متونی بررسی می شود که گمان می رود دلالت بر حجیت این امور دارند.و واضح است که بررسی مفاد الفاظ و ظهورات آنها، ارتباطی به بحث خلط حقیقت و اعتبارندارد.

البته باید پذیرفت که در خلال برخی مباحث ، استدلال های منطقی هم مطرح می شود مانندجمع میان حکم واقعی و ظاهری که ادعا می شود به اجتماع ضدین یا مثلین بازمی گردد اما بافت کلی مباحث به روش قیاس منطقی مورد تحقیق نیست حتی در بحثی مانند اجتماع امر و نهی که شبهه خلط حقیقت و

..................................... ص 25 .............................

اعتبار درباره امثال این مبحث جریان دارد، بیشتر مطالب مطرح شده در آن مباحثت تحلیلی است که تحت عنوان مقدمه بحث مطرح می شود؛ برای مثال این که آیا متعلّق احکام مفاهیم ذهنی هستند یا وجودات خارجی و یا ماهیات بدون قید وجود خارجی و ذهنی ؟ البته خود عنوان اجتماع امر و نهی، اگر به این صورت طرح شود که «اجتماع امر و نهی محال است، چون منجر به اجتماع مثلین یا ضدین می شود»، شبهه خلط حقیقت و اعتبار در مورد آن روا می شود، اما نکته این جاست که اگر کل مباحث علم اصول جست وجو شود، به ندرت می توان این گونه استدلال ها را دید.

در واقع، اگر از این جهت میان علم اصول و علم کلام مقایسه ای را برقرار کنیم، مشاهده می کنیم که در مباحث علم کلام مفاهیم حسن و قبح دخالت بسیاری دارد و حداقل می توان گفت که شبهه خطا میان حقیقت و اعتبار در مورد آن علم تصویر دارد. از این رو، فیلسوفانی مانند محقّق لاهیجی بحثی تحت عنوان واقعی بودن قضایای متضمن حسن و قبح ، و عدم اعتباری بودن آنها مطرح کرده و در توجیه تطویل این بحث گفته اند که امهات مسائل کلامی مبتنی بر قضایای حسن و قبح هستند. (لاهیجی: 1372، 62)

اما در علم اصول مواردی که حداقل از نظر صورت خلط میان حقیقت و اعتبار باشند، به غایت اندک اند و همان طور که گفته شد، عمده استدلال ها از قبیل تحلیل ارتکازات و یا تحصیل ظهورات اند.[8] پس این گفته به هیچ روی صحیح نمی نماید که معظم استدلال های اصولیان ، خلط حقیقت به اعتبار است .

........................... ص 26 ................................

پاسخ سوم : قابل ترجمه بودن موارد خلط به مبادی و اغراض

این پاسخ اساسی ترین جواب به ادعای خلط حقیقت و اعتبار در مباحث اصولی است ، در علم اصول به مواردی برخورد می کنیم که به ظاهر در آنها خلط یاد شده صورت گرفته است ؛ برای مثال در مبحث شرط متأخّر این اشکال مطرح شده که امکان ندارد صحت یک عبادت مانند روزه بر شرطی مترتّب باشد مانند غسل که در زمان بعدی ایجاد می شود. یا به عنوان مثال چنین گفته شده که امکان ندارد صحّت عقد متوقف بر اجازه ای باشد که در زمان متأخّر از عقدصادر می شود. هم چنین در مبحث جمع میان حکم واقعی و ظاهری ، برای اثبات استحاله آن به تالی فاسد اجتماع ضدین یا مثلین تمسک شده است؛ برای مثال برخی اصولیان گفته اند که اگر در عالم واقع نمازجمعه واجب باشد و شارع مقدّس حکم ظاهری عدم وجوب آن را در حق مکلف جعل کند، اجتماع ضدین پدید می آید، هم چنین اگر حکم ظاهری موافق با حکم واقعی جعل شود، اجتماع مثلین پیش می آید.

این گونه موارد، هر چند از نظر صورت استدلال ، از موارد خلط حقیقت به اعتبار هستند، (بنابر اعتباریت وجوب و حرمت و ...) اما همه این استدلال ها به مبادی و اغراض قابل ترجمه اند.و مبادی (مصالح و مفاسد) و اغراض احکام امور اعتباری نیستند. اجتماع ضدین در احکام به اجتماع مصلحت و مفسده ، و اجتماع دو غرض متضاد در یک حکم قابل ترجمه است ؛ یعنی امکان ندارد که در مرتبه ملاکات احکام ، یک فعل هم مصلحت تام داشته باشد و هم مفسده تام و از سوی دیگر، غرض شارع هم ضرورتاً انجام فعل باشد و هم ضرورتاً ترک فعل باشد، و ازاین رو، برای آن فعل (موضوع ) هم حکم وجوب و هم حکم حرمت جعل کند.

برای  مثال در بحث اجتماع امر و نهی با تمام شرایطی که در موضوع بحث مأخوذ است ، پرسش اصلی این است که آیا مولا نسبت به یک فعل هر چند دو عنوان داشته باشد می تواند دو حکم وجوب و حرمت را جعل کند؟ برخی اصولیان برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی به تالی فاسد اجتماع ضدین تمسک جسته و برخی دیگر در مقام ایراد به این دیدگاه گفته اند که مسئله اجتماع ضدین را نباید در امور اعتباری چون وجوب و حرمت مطرح کرد. در پاسخ به این ایراد باید گفت که آیا نمی توان با یک ترجمه کاملاً عام و نه موردی چنین گفت که این وجوب و حرمت در نهایت متکی بر مصالح و مفاسد هستند و امکان ندارد که در مورد یک فعل هم مصلحت وجود داشته باشد و هم عدم مصلحت ؟ شکی نیست که هر عقل سلیمی در این موردحکم به استحاله خواهد کرد.

هم چنین استدلال مزبور را می توان به اغراض مولا ترجمه کرد و چنین گفت که آیا امکان

.................................. ص 27 ....................................

دارد که مولا در زمان واحد هم ایجاد یک فعل را بخواهد و هم عدم ایجاد آن را؟

در واقع، این همان مطلبی است که مرحوم علامه بارها در رساله اعتباریات و مقاله ادراکات اعتباری بدان تأکید کرده اند که اعتبار نیازمند انگیزه است و اعتبار بدون غایت لغو است و اگر بادید واقع بینانه به تحلیل اعتبار بنشینیم، چون اعتبار یک کار و فعل است امکان ندارد که بدون غرض ایجاد شود و آن غرض خود نمی تواند تا به آخر اعتباری باشد.

بی گمان، اگر وجوب و حرمت اعتباری دانسته شوند، فی حد ذاتها با یکدیگر قابل جمع هستند و مشکل اجتماع ضدین یا مثلین ، در جمع میان خود آنها بما هو هو پدید نمی آید. اما از نظر مبدأ (مصالح و مفاسد) و منتها (اغراض داعیه مولا برای جعل ) این جمع مشکل ساز خواهد بود، چرا که محال است یک موضوع هم واجد مصلحت تام و هم واجد مفسده تامّ باشد و مولا به طور کامل، هم آن را بخواهد و هم نخواهد.

ممکن است چنین ایراد گرفته شود که این استحاله بالذات نیست یعنی در جمع میان خود وجوب و حرمت استحاله ای نیست بلکه بالتبع است یعنی به تبعیت از استحاله در مقام مصالح و مفاسد و اغراض در جمع میان دو حکم استحاله ایجاد شده است . در پاسخ می گوییم: اگر از نظر دقت تحلیلی این کلام درست باشد که چنین نیست و در پاسخ چهارم فساد آن آشکار خواهد شد در استدلال های اصولی خللی ایجاد نخواهد کرد و چون در نهایت ، اجتماع دو حکم وجوب و حرمت منجر به امر محال می شود، لذا شارع مقدّس میان این دوحکم جمع نخواهد کرد و این مطلب همان مقصود نهایی اصولیان است .

نظیر مطلب گفته شده را در بحث شرط متأخّر می توان یافت . برخی اصولیان در بحث شرط متأخّر با استناد به اعتباری بودن احکام چنین ادعا کرده اند که مشروط بودن حکمی چون وجوب به یک امر متأخّر هیچ اشکالی ندارد، هر چند حکم وجوب از اول فعلی باشد. طبق مبنای گفته شده می توان این ادعا را چنین رد کرد که حتی اگر وجوب اعتباری باشد، مبادی و غایات آن از سنخ اعتباریات نیستند، لذا اشتراط وجوب فعلی (مانند صوم ) به امری که در آینده متحقق می شود (مانند غسل ) در مرتبه ملاکات قابل تأمّل است . در واقع، باید کیفیت دخالت شرط درملاکی که هم اکنون فعلی است تبیین شود و اعتباریت حکم نمی تواند توجیه کننده کیفیت اشتراط در این مرتبه از حکم باشد.

بنابراین پاسخ ، می توان بر کلام اصولیان در تعابیری چون اجتماع ضدین و مثلین تحفّظ کرد و آنها را صحیح دانست ، چرا که مراد اجتماع ضدین در مبدأ و منتهاست و به هرحال، اجتماع وجوب و حرمت به لحاظ مبادی و اغراض محال است . نکته قابل توجه در مقام آن است که چون ترجمه استدلال های اصولی به شکل گفته شده عام است نه موردی و شامل تمام استدلال های

.............................. ص 28 .................................

 مشابه در علم اصول می شود، هیچ تغییری در مباحث اصولی ایجاد نمی شود. گفتنی است که این پاسخ، یعنی قابل ترجمه بودن موارد خلط حقیقت و اعتبار، به مبادی و اغراض را بسیاری از اصولیان مطرح کرده اند از جمله محقق اصفهانی و محقق خویی و بسیاری دیگر. (محقق اصفهانی: 1414، 2/24؛ محقق خویی: 1385:4/148-249) حتی شخصیت اصولی چون آیت الله خویی علی رغم آن که در باب احکام مسلک اعتباریت را پیموده ، اما از ذکر توجیه مذکور دریغ نکرده است .

پاسخ چهارم : عدم خلط حقیقت و اعتبار حتی در صورت استدلال های اصولی

در پاسخ گذشته به ادعای آمیختگی حقیقت و اعتبار در استدلال های اصولی ، در مقام مماشات و مدارا با مدّعِی خلط، گفتیم که استدلال های اصولی، هر چند در صورت متضمن آمیختگی مورد نظرند اما در واقع و با توجه به مبادی و اغراض اعتبارات ، این استدلال ها بدون اشکال منطقی اند.

اما در پاسخ چهارم این تسامح در پاسخ گویی را فروگذارده و به جد معتقدیم که استدلال های اصولی ، حتی در صورت ، مصداق خلط و مغالطه مورد نظر نیستند؛ یعنی اگر وجوب و حرمت را اعتباری هم بدانیم، باز اجتماع میان امر و نهی جمع ضدین خواهد بود و اجتماع ضدین و متناقضان با اصطلاح منطقی خود در استدلال های اصولی جایگاه واقعی و درست خود راخواهند داشت .

مبنای نظریه فوق این است که اعتباری بودن احکام به معنای مطلق آن ، یعنی بدون انگیزه خاص صحیح نیست ، چرا که اعتبارات همواره با انگیزه های خاص به وجود می آیند؛ برای مثال وجوب و حرمت نمی توانند مطلق اعتبار ثبوت یا حرمان باشند چرا که اعتبارات مانند انشاها با اختلاف انگیزه ها، متفاوت و متمایز از یکدیگر می شوند. «ثبوت » را می توان به انگیزه هزل اعتبار کرد، چنان که می توان به انگیزه امتحان نیز آن را اعتبار کرد که در این صورت ، اعتبار دوم مصداق امتحان و اعتبار اول مصداق هزل خواهد بود. «اعتبار ثبوت » تنها زمانی مصداق وجوب خواهد شد که به انگیزه بعث و برانگیختن اعتبار شود.[9]

بنا بر تعریفی که از اعتبار در بحث های سابق گذشت ، گرچه انگیزه اعتبار، مقوّم آن نیست ، و امری خارج از خود اعتبار است ، ولی این انگیزه نمی تواند خارج از حکم وجوب و حرمت باشد.

............................... ص 29 ....................................

در واقع ، کسی که وجوب و حرمت را اعتباری می داند باید چنین قائل باشد که «وجوب ، اعتبار ثبوت است به انگیزه بعث و برانگیختن » و «حرمت اعتبار حرمان است به انگیزه منع از فعل » و این دو اعتبار ذاتاً با یکدیگر قابل جمع نیستند، زیرا این دو انگیزه را نمی توان با یکدیگر جمع کرد. و از این نکته نیز نباید غافل بود که انگیزه اعتبار حکم ، مقوّم حکم است نه امری خارج از آن ، لذا حکم مساوی است با اعتبار به علاوه انگیزه ، و بدون این انگیزه اساساً حکم وجوب ، وجود نخواهد داشت . «اعتبار ثبوت » ممکن است مصداق هزل یا امتحان باشد. تنها زمانی «اعتبار ثبوت » می تواند حکم تکلیفی باشد که مقرون به انگیزه بعث و تحریک باشد. پس اگر وجوب را اعتبارخاص بدانیم و یا حتی انتزاع شده از اعتبار خاص این اعتبار خاص با اعتبار خاص دیگری که انگیزه ای متفاوت از آن دارد، بالذات قابل جمع نیست ، زیرا انگیزه ها متنافی اند. یک فاعل مختار تکویناً نمی تواند در آن واحد هم انگیزه آب خوردن داشته باشد و هم انگیزه آب نخوردن . چنین امری ثبوتاً محال است .

با تحلیل گفته شده به خوبی آشکار می شود که تضاد میان وجوب و حرمت در خود این احکام نهفته است نه این که ناشی از یک امر بیرونی باشد. پس جمع میان وجوب و حرمت در آنِِ واحد مصداق اجتماع ضدین است و جمع میان وجوب و عدم وجوب مورد اجتماع نقیضین و این گزاره به هیچ روی خلط میان حقیقت و اعتبار نیست .

مقالات مرتبط:

استدلال در اعتباریات بخش اول

کتاب نامه

1. شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، الطبعه الثانیه، المجمع العلمی للشیهد الصدر، رمضان 1405.

2. طباطبائی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.

3. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، چاپ سوم، انتشارات الزهراء، 1372.

4. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، کتابخانه طهوری، 1364.

5. محقق اصفهانی، نهایه الدرایه، ج 2، آل البیت، قم، 1414ق.

6. محقق خویی، محاضرات فی اصول الفقه، ج 4، مطبعه النجف، النجف الاشرف، 1385ق.

7. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، قم، 1375.

پی نوشت ها:

[3] منظور از «تصدیق» در این جا تصدیق خبری و گفتاری است نه آن چه قسیم تصور است، زیرا تصدیقی که قسیم تصور است و علم به حساب می آید، از آن جهت که تصدیق است فعل نیست، گرچه ملازم با فعل است (حکم به نسبت).

[4] برخی اصولیان معاصر برای ردّ تلازم عقلی بیان وجوب مقدمه و ذی المقدمه ، به قهری و غیراختیاری بودن اعتبار وجوب مقدمه اشاره کرده اند و چنین پنداشته اند که معنای تلازم عقلی میان این دو وجوب ، آن است که معتبر باید به صورت اجباری و بدون اختیار وجوب مقدمه را نیز اعتبار کند، در حالی که اعتبار نمی تواند به صورت جبری صورت پذیرد، زیرا جعل اعتباری یک فعل اختیاری است . (الرافد، 40) با تحلیل یاد شده در متن آشکار می شود که تعابیری چون «قهری» و «غیراختیاری» در مورد این گونه اعتبارات بی معناست و مقصود کسانی که قائل به تلازم عقلی وجوب مقدمه و ذی المقدمه اند آن است که اگر معتبر ازجعل ذی المقدمه غرضی داشته است برای حصول آن غرض باید وجوب مقدمه را نیز اعتبار کند، چه در غیر این صورت به نقض غرض گرفتار آمده و چنین کاری از حکیم محال است .

[5] این سخن در مورد اعتباریاتی که به وسیله الفاظ یا اعمال ابراز می شوند، صادق است . اما خود اعتبار بما هو اعتبار، فعلی نفسانی است و حتی لزوماً مبرز نمی خواهد. منتها به نظر می رسد اعتبار بدون ابراز لغو است . اگرکسی اعتبار «بایستی » را که مرحوم علامه در هر فعل اختیاری قائل است ، بپذیرد، در این صورت ، اعتباری یافته ایم که مبرز نمی خواهد، چون شخص برای خودش اعتبار می کند نه دیگری ، و در عین حال ، لغو هم نیست . منتها ما در محل خود به تفصیل استدلال کرده ایم که این گونه اعتبارات صحیح نیستند.

[6] مرحوم علامه در بند شماره 2 از مقاله ادراکات اعتباری می نویسد: این مصادیق تازه (یعنی مصادیق مجازی و اعتباری) دارای این حدود هستند تا جایی که احساسات و دواعی موجودند و با از میان رفتن آنها از میان می روند و با تبدّل آنها متبدل می شوند، چنان که مثلاً می توان روزی یک فرد انسان را از روی احساسات ویژه شیر تصور کرد و روزی دیگر به واسطه بروز احساسات دیگری موش قرار داد. پس این معانی قابل تغییرمی باشند و با تبدل عوامل وجودی خود (احساسات درونی ) متبدل می شوند. (همان ، ص 165(.

[7] البته در علم اصول با اعتبارات عقلایی هم مواجهیم و اعتبارات در آن جا انحصاری به اعتبارات شرعی ندارد. منتها در مورد اعتبارات عقلایی دو نکته را باید مد نظر داشته باشیم : اولاً، تعداد این اعتبارات نسبت به مجموع اعتبارات فقه و اصول ، بسیار اندک است و لذا در متن آورده ایم که «عمدتاً» اعتبارات از سنخ اعتبارات زودگذر نیستند. و ثانیاً، اعتبارات عقلایی هم عمدتاً برخاسته از مصالح و مفاسد عمومی هستند و نه صرفاً برخاسته از احساسات زودگذر و لذا  اعتبارات عقلا در باب ملک و بیع و شراء و ازدواج و غیره ظاهراً از اعتبارات ثابته اند.

[8] استظهاری بودن بسیاری از استدلال های اصولی با این مطلب منافات ندارد که در برخی موارد مضمون استظهار شده کبرویت داشته باشد؛ یعنی استظهاری بودن مانع از این نمی شود که قضیه ای اصولی از یک آیه یا روایت استفاده شود، مانند استظهار تصدیق عادل و حجیت خبر واحد از آیه نباء. از این رو، نباید دچار اشتباهی شد که عده ای بدان گرفتار آمده و پنداشته اند که هر فهمی از کتاب و سنّت تنها فهم درجه اول است ، نه فهم درجه دوم . قضایای اصولی نسبت به قضایای فقهی درجه دوم اند، ولی در عین حال، خود از کتاب و سنت استفاده شده اند. واقعیت این است که مضامین کتاب و سنّت دارای مراتبی است .

[9] برخی اصولیان مانند مرحوم آیت الله خویی که از مدافعان اعتباری بودن احکام هستند، وجوب را به «اعتبار ثبوت » و حرمت را به «اعتبار حرمان» تعریف کرده اند. غافل از آن که ثبوت را به انگیزه ها و دواعی مختلف از قبیل استهزا و امتحان می توان اعتبار کرد و تنها در صورتی اعتبار ثبوت ، وجوب خواهد بود که به داعی بعث و برانگیختن باشد.