امتناع رابطه علّی میان اعیان مادّی و صور ادراکی

چنان که از مباحث پیشین برمی آید، مسأله اصلی مقاله حاضر، کاشفیت صور ادراکی در ناحیه علم حصولی است، و علم حضوری بنابر تعریف، تخصّصاً از بحث کاشفیت و انطباق خارج می شود؛ چرا که در علم حضوری، نه صورتی هست و نه حکایتی، و معلوم، بذاته نزد عالم حاضر است؛ پس مسأله انطباق هم منتفی است؛ امّا در حوزه علوم حصولی، مشکل اصلی، انطباق صورت های ادراکی بر عالم مادّی خارجی است.

دیدیم که استاد مطهری و علاّمه طباطبایی، در نظر دقیق، صور ادراکی را معلول و متولّد از عالم مادّی خارجی، نمی دانند و بر آن هستند که واقعیت مادّی نه خودش معلوم بالذّات و مدرَک قوای نفس می شود و نه علّت فاعلیِ ایجاد صورت ادراکی می تواند بشود (طباطبایی، 1405: ص 145؛ مطهری، 1404: ص 412)، و استاد بر آن است که حلّ مشکل شناخت و انطباق سرانجام از طریق مراجعه به آرای ملّاصدرا عملی است که او هم آن را از عارفان اخذ کرده است (همان، 1407: ص 310؛ همان، 1404: ص 408). ما این راه حل را در ادامه مقاله پی خواهیم گرفت؛ ولی توجّه داریم که در این نظریه، عالم مادّه جنبه علّت معدّه و نه فاعلی پیدا می کند (همان، ص 267) (همان،1369: ص 149).

یکی از محقّقان معاصر بر آن است که برخلاف شهید مطهری که رابطه علّی و معلولی را برای حلّ مشکلات مطابقت راهگشا نمی دانند، باید گفت: این راه بسیار محکم و متقن است (معلّمی،

(صفحه 85)

1378 «ب»: ص 224). وی در مقام نقد آرای معرفت شناختی استاد می گوید:

تنها راه درک واقع، وجود ذهنی نیست؛ زیرا می توان از طریق احساس و تأثّر درونی از عالم خارجی و از طریق اصل علیّت به وجود عالم خارج پی برد و از همین طریق و از طریق سنخیت بین علّت و معلول، به برخی از ویژگی های موجودات عالم خارج همچون شکل، بُعد، حرکت، تغییر و غیر از این ها پی برد. به نظر می رسد راه منطقی هم همین است (همان، ص 225 و 226). موضوع مطابقت و عدم مطابقت با عالم خارج اساساً به بحث وجود ذهنی مربوط نمی باشد و به مسأله انقسام علم به بدیهی و نظری مربوط می باشد (همان، ص 232).

این محقّق در آرای خود از اندیشه ور معاصر آقای مصباح متأثر است که اعتقاد دارد:

اثبات مطابقت ادراکات با اشیای خارجی، نیازمند به قوانین فرعی علّیت است (همان، ص281؛ مصباح، 1364: ج 2، ص 26). آقای مصباح برای اثبات مطابقت می گوید: باید به کمک قوانین علّیت ثابت شود که علّت پدیده های ادراکی مختلف و متغیّر و حاکی از ابعاد و اشکال گوناگون، اشیای مادّی متناسب با آن ها است و اگر این اثبات صورت نگیرد نمی توانیم صفات و ویژگی های اشیای مورد تجربه را به طور قطعی و تعیینی بشناسیم (همان، ص 27)

به ظاهر در نوشته های آقای مصباح، به رغم این مقدّمات، سرانجام راه حلّی منطقی و مبتنی برعلّیت برای اثبات مطابقت صور ادراکی بر عالم خارج ارائه نشده است و حتّی خود وی معتقد است:

اثبات وجود کیفیات محسوس در خارج از ادراک، به آسانی کیف نفسانی نیست و پاسخ صحیح به مسأله مطابقت صور ادراکی با اشیای مادّی، متّکی به برخی مقدّماتی است که از علوم تجربی باید اخذ شود و اثبات قطعی این گونه مقدّمات در گرو پیشرفت علوم مربوط می باشد؛ به عنوان مثال، هنوز ماهیّت انرژی ها و رابطه ماده و انرژی به صورت یقینی شناخته نشده و از این روی نمی توان تحلیل فلسفی یقینی درباره آن ها ارائه داد (مصباح، همان، ص 193).

بر اساس مطالبی که گذشت، چند نکته را متذکّر می شویم.

1. به رغم این که مؤلّف معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، در مقام نقد استاد مطهری و مرحوم علاّمه طباطبایی گفته بود رابطه علّی و معلولی در حلّ مشکل مطابقت بسیار محکم و متقن، و راه حلّ منطقی مسأله در استفاده از علّیت است، در مقام حلّ مشکل استفاده چندانی از این اصل نکرده ، و آن راه حلّ بسیار محکم را در این زمینه ارائه نداده و در نوشته های وی، نقش علّیت در حلّ مشکل مطابقت برهانی نشده است.

(صفحه 86)

وی در آخرین صفحه آخر کتاب خود، طی چند خط به بررسی مطابقت ذهن با خارج پرداخته و معتقد است:

اثبات مطابقت رنگ ها و طعم ها کار مشکلی است و برای اثبات شکل، بُعد، حرکت و سکون هم می گویند می توان از اصل علّیّت و سنخیت بین علّت و معلول کمک گرفت و تا اندازه ای آن ها را اثبات کرد (معلّمی، 1378 «ب» :ص 310)؛ یعنی فقط به تکرار ادّعا بسنده کرده و ارائه براهین را وانهاده است. به هر حال، امید است با ارائه استدلال های مورد نظر از طرف وی و سایر صاحب نظران، بحث کاشفیت صور ادراکی، راه حلّ منطقی خود را بیابد یا دست کم بر غنا و دقّت این بحث افزوده شود؛ گرچه به نظر نمی رسد ارائه چنین براهین منطقی در این عرصه، کاری چندان آسان باشد.

2. مسأله دیگری که از طرف استاد مطهری و مرحوم علاّمه به صورت مشکل بحث صور ادراکی مطرح شده، این بودکه بر اساس اصول فلسفی و از جمله علّیّت و سنخیت علّی، صور ادراکی که مجرد است نمی تواند معلول اعیان مادّی باشد؛ بدین سبب، علّت این صور باید امری غیر مادّی باشد. حال اگر این صورت از مبدئی مثالی هم افاضه شود، رابطه ما با جهان مادّی رابطه ای مستقیم نخواهد بود؛ پس حلّ مشکل مطابقت باید از طریق توجّه به نقش مبدأ واقعی صور ادراکی، پی گیری شود. اساساً جست و جوی راه حلّ منطقی بدون توجّه فلسفی به مبادی صور ادراکی نمی تواند به حلّ نهایی مسأله کمک کند؛ بدین لحاظ به نظر می رسد که سرانجام، استاد مصباح و سایر اندیشه وران هم برای حلّ فلسفی و منطقی مسأله مطابقت باید موضوع را از همین دریچه پی گیرند.

3. نگارنده در حدّ بضاعت خود، موشکافی های استاد مطهری را در این زمینه دنبال کرده، و آرای مرحوم علاّمه را هم در پی آورده است. به نظر می رسد مشکل اتّحاد ماهوی و انطباق در مباحث این بزرگواران، حلّ نهایی خود را نیافته، و به رغم آن که پیرامون این موضوع، کاوش های زیبایی صورت گرفته است، باز هم عرصه گسترده ای برای اندیشه ورزی در آن وجود دارد.

تلاش برای حلّ مشکل شناخت از طریق علم مفاض

در مباحث پیشین روشن شد:

1. ما بداهتاً علم خود را کاشف از عالم واقع می دانیم.

2. آن چه می تواند کاشفیت را توجیه کند، اتّحاد ماهوی صور ذهنی ما و وجودات عینیاست.

(صفحه 87)

3. اعیان خارجی و جهاز عصبی و حسّی مادّی نمی تواند منشأ ایجاد صورت حسیّه ادراکی در نفس و ذهن باشد؛ چرا که مرتبه وجود ذهنی قوی تر از وجود عینی است.

4. اعیان خارجی، معلوم مستقیم ما نمی شوند؛ چرا که کنه ادراک، حضور است و حضور عین در ذهن محال است.

5. اگر ماهیت را حدّ وجود بدانیم، دو مرتبه مختلف وجود مثل وجود ذهنی و عینی نمی تواند ماهیات یکسان داشته باشند.

استاد مطهری ضمن تفطّن به این نکات، گاهی به این مطلب اشاره، و تأکید کرده است:

مسأله اصلی شناخت یا امکان شناخت، با این تبیین های اوّلیه فلسفی حل نمی شود و صرفاً از طریق اندیشه های عُرفا می توان از بن بست خارج شد. تنها با نظر عُرفا است که به حقیقت و بدون شائبه مجاز می توان گفت که انسان با علم به حقیقت اشیا عالمی می گردد مشابه با عالم خارجی. چنان که بعداً خواهیم دید، نظر ماهوی تنها با قبول نظر عُرفا قابل توجیه است و اشکالات وجود ذهنی نیز تنها مطابق این نظر قابل رفع و حلّ است و از طرفی خواهیم دید که نظر ماهوی یگانه نظر است در باب علم و ادراک که قابل قبول و قابل دفاع است (مطهری، 1369: ص156).

وی در درس های الاهیات شفا هم پس از ذکر اقوال در وجود ذهنی می گویند:

برای مطلب راه حلّ دیگری هست. این مطلب در کلمات شیخ الرئیس نیامده است. در کلمات بعدی ها هم مانند خواجه و دیگران نیامده است. این تنها صدرالمتألهین است که اصل راز این مسأله را گفته است؛ البتّه او هم مطلب را کاملاً تجزیه و تحلیل و حلاّجی نکرده؛ ولی اصل مطلب از او است. مرحوم صدرالمتألهین سخنی دارد که مبتنی است بر حرف های دیگرش و تا اندازه ای هم مبتنی بر حرف های عُرفا است (همان، 1411: ص34).

در شرح مبسوط منظومه هم به همین نکته اشاره کرده که این مطلب با این بیان و در این حد، در کلمات هیچ یک از فلاسفه نیامده است؛ مگر در کلمات ملّاصدرا که آن هم ریشه اش در حرف عُرفا است (همان، 1407: ص 310؛ همان، 1404: ص 408).

به این ترتیب، سؤال اصلی، مسأله کاشفیت صور ادراکی و ساز و کار اتّحاد ماهوی میان این صور با اعیان مادّی است. پاسخ استاد مطهری را در چند مرحله ذکر می کنیم :

1. عُرفا در باب وجود و مراتب و تنزّلات آن نظریه ای دارند مبنی بر این که هر نشئه ای حضرتی است و عوالم دارای تطابق هستند و هر ماهیّت واحده عین ثابتی دارد که از لوازم اسما و صفات

(صفحه 88)

الاهیه است و در مرتبه ذات حق دارای وجودی است؛ هم چنان که در عالم ارواح وجودی دیگر دارد، و وجودی در عالم مثال و وجودی در عالم حس و وجودی در اذهان انسانی دارد (همان، 1369: ص 155). از نظر عُرفا هستی دارای عوالم متعدّدی است و این عوالم منطبق هستند؛ یعنی تباین ندارند. هر عالمی به منزله ظلّ عالم دیگر است. عالم پایین، رقیقه حقیقتی است که عالم بالاتر باشد و همواره عالم بالاتر واجد عالم پایین تر هم هست (همان، 1411: ص 34). روشن است که این مطلب از لوازم وحدت تشکیکی وجود است که اختلاف مراتب را به شدّت و ضعف می داند (همان، 1404: ص 408). عُرفا احیاناً این وجودات را به نام های وجود علمی الاهی و وجود خارجی و وجود مثالی و وجود حسّی و وجود ذهنی اصطلاح می کنند و از این مراتب به اعتبار این که همه این ها ظهور و تجلّی حقیقت واحد می باشند، به «حضرات خمس» تعبیر می کنند (همان، 1369: ص 155). حضور حضرات خمس در یک دیگر حاکی از این است که مراتب و عوالم وجود نسبت به یک دیگر متباین نیستند. در واقع، وجود یک سیر نزولی کرده تا مرتبه مادّه پائین آمده و دو مرتبه سیر صعودی می کند و بالا می رود. در سیر نزولی هر درجه ای بر درجه بعد محیط است و درقوس صعود هم وجود به هر مرتبه ای برسد، حکم مرتبه قوس نزولی خودش را پیدا کرده و بر مادوناحاطه پیدا می کند؛ لذا عالم نفس بر عالم مادّه محیط است (همان، 1407: ص310و311).

این اندیشه از شاهکارهای بزرگی محیی الدین است که این حرف او بر مطالب فلاسفه خیلی پیشی داشته است وبعداً در حرف های ملّاصدرا وارد شده است (همان، 1404: ص408).

2. مشکل اتّحاد ماهوی به نحوی که ذکر شد، در وجودات عرضی و هم رتبه صحیح است؛ یعنی دو شی ء متغایر مثل سنگ و چوب که متغایر هستند، محال است ماهیّت یکی موجود به وجود دیگری شود؛ یعنی ماهیّت سنگ دروجود چوب موجود نمی باشد؛ چنان که ماهیّت شجر در حجر موجود نمی باشد؛ امّا در وجودات طولی که یک وجود اقوا و اکمل از دیگری می باشد، وجود ضعیف تر در وجود قوی تر هست؛ ولی با یک درجه کامل تر و در یک درجه عالی تر. در این وضعیت، مانعی ندارد که همان ماهیّت ضعیف تر موجود باشد به وجود بالاتر؛ چرا که وجود «این» همان وجود «آن» است، ولی در درجه بالاتر. ناقص در کامل تر وجود دارد، نه کامل در ناقص تر؛ یعنی کامل می تواند نشان دهنده ناقص باشد.

(صفحه 89)

حال نفس در مقامی است که احاطه وجودی نسبت به مادّه خارجی دارد و وجود ذهنی یعنی آن چه موجود به وجودعلمی یا نفسی شده است می تواند حکایتگر یک وجود پایین تر که وجود مادّی است باشد (همان، ص 407 و408).

استاد مطهری، در قبال این سؤال که ملاک اینهمانی در این بیان چیست مطرح می کند:

ملاک اینهمانی وجود است؛ یعنی اساساً وقتی که وجود حقیقتی واحد هست، اختلاف مراتب جز این که به شدّت و ضعف باشد، به نحو دیگری نمی تواند باشد؛ یعنی مسأله، مسأله ماهیّات نیست که وجود یک مفهوم انتزاعی باشد و عوالم به منزله یک امور متغایربالذاتی باشند که در مفهوم انتزاعی وجود شریکند. نور وجود است که مرتبه به مرتبه تنزّل پیدا کرده است و اصلاً یک امر نازل و یک امری که جلوه امر دیگری هست و شأن شی ء دیگری هست نمی تواند غیر از این باشد که همان حقیقت باشد ولی در مرتبه نازل (همان، ص 408).

بر این اساس اگر یک انسان را تصور کنیم می توان در مورد جمله «این انسان همان انسان خارجی است» گفت:

أ. اگر مراد این است که انسان، ذهنی وجودی از نوع وجود مادّی دارد که غلط است.

ب. اگر مراد این است که ماهیّت انسان به حمل اوّلی بر او صدق می کند، صحیح است .

ج. اگر مراد این است که انسان بر او صدق می کند به نحو اعلا، یعنی او یک مرتبه عالی تری است از این مرتبه مادّی خارجی، صحیح است. (همان، ص 409).

3. مرحوم استاد در قبال این سؤال که اگر مطلب را در قالب مراتب طولی وجود حل کنیم، تعبیر «وحدت ماهوی»، تعبیر مجازی خواهد شد، مسأله را از منظر اعتبارات ماهیّت بررسی و تحلیل می کند.

توضیح این که در اعتبارات سه گانه ماهیّت (اعتبار به شرط شی ء، اعتبار به شرط لا، اعتبار لا بشرط) در مقام کاربرد تفاوت هایی هست؛ به عنوان مثال، اگر از فردی که 100 عدد کتاب دارد، سؤال شود چند کتاب داری، پاسخ او100 کتاب است؛ یعنی نه 99 کتاب و نه 101 کتاب. در این جا مفهوم صد «به شرط لا» از سایر اعداد به کار رفته است؛ امّا اگر کسی از او تعدادی کتاب بخواهد، پاسخ می دهد 100 عدد کتاب دارم؛ یعنی اگر 90 کتاب هم بخواهی دارم؛ 80 کتاب هم دارم و هکذا. در این جا مفهوم صد را به نحو «لا به شرط» مورد نظر قرار داده که شامل سایر اعداد پایین تر هم می شود (همان، 1407: ص 312).

بر این اساس، مفاهیم ماهوی دو کاربرد دارند: گاه می گوییم انسان و مراد این است که این موجود

(صفحه 90)

مصداق این ماهیّت خاص است و مصداق هیچ ماهیّت دیگری نیست که در این حالت، مفهوم را از حدّ نهایی کمال وجودی او اخذ می کنیم؛ امّا گاه نظر به موجود می کنیم که در عین این که مصداق ماهیّت انسان است، در عین حال، مصداق ماهیّت از درجه پایین تر هم هست؛ مثل این که مصداق مفهوم حیوان یا جسم هم هست (همان).

به بیان دیگر، آن چه ما با آن آشنا و مأنوس هستیم، این است که هر شی ء یک ماهیّت مخصوص به خود دارد؛ پس اگریک شی ء معیّن را در نظر بگیریم، واضح است که این شی ء مصداق ماهیّت خودش هست. حالا اگر شیئی در یک درجه بالاتر از این وجود داشته باشد، آن هم یک ماهیّت مخصوص به خود دارد؛ امّا آن شی ء که ماهیّت مخصوص به خود دارد، آیا این ماهیّت هم در آن مرتبه هست یا در آن مرتبه نیست؟ جواب این است که این ماهیّت در آن مرتبه، هم هست،هم نیست. «هست»، به این معنا هست که این ماهیّت هم در آن جا هست منهای امر عدمی. «نیست»، به این معنا نیست که این ماهیّت عیناً با در نظر گرفتن همه امور عدمی اش در آن جا نیست (همان، 1407: ص 312).

بر این مبنا، ظهور ذات پروردگار برای خودش به منزله ظهور همه عالم است برای او. او هم انسان است و هم جسم؛ ولی انسان و جسمِ «لا به شرط» و نه «به شرط لا»؛ یعنی واجد کمالات آن ها هست؛ ولی نقایص آن ها به او راه ندارد. هر مرتبه بالاتر در عین این که به نحو ماهیّت به شرط لا فقط یک ماهیّت در موردش صدق می کند؛ ولی به نحوماهیّت لا به شرط، هزاران ماهیّت در موردش صدق می کند؛ یعنی ظهور او می تواند ظهور هزاران ماهیّت باشد. از این جهت است که می گویند: هر عالم مادون در عالم مافوق خودش ظهور دارد، و از این جهت است که مسأله معرفت هم جز با مسأله تجردّ روح و این که نفس و بدن، به یک کمال بالاتر از حدّ مادّی رسیده است که دارای حس شده است و باز به یک کمال جوهری بالاتر رسیده که دارای خیال شده است و باز به یک مرتبه جوهری بسیار بسیار بالاتر رسیده که دارای عقل شده است، یعنی عالمی بعد از عالم دیگر و عالمی بالاتر از عالم دیگر را طیّ کرده است، قابل حل نیست و اگر غیر از این بود، اصلاً معرفت در دنیا غلط بود (همان، ص 313و314).

4. مرحوم علاّمه طباطبایی در دو کتاب بدایه و نهایه، موضوع را چنین مطرح کرده است :

أ. صور ادراکی، مجرّد از ماده هستند؛

ب. امور مادّی نمی توانند به وجود آورنده موجودات مجرّد باشند؛

ج. نفس خودش نمی تواند صورت های ادراکی را ابداع کند.

وی از این مقدّمات نتیجه گرفته که علّتِ افاضه کننده صورت های ادراکی، جوهری مجرد و

(صفحه 91)

عالی است، و مبدأ صورت های عقلی، جوهرِ عقلی مجرد است که در لسان حکمای مشاء «عقل فعّال» نام دارد و مبدأ صورت های جزئی، جوهر مجرّد مثالی است؛ البتّه این جوهر مجرّد به دلیل احاطه رتبی و وجودی بر مراتب مادون، واجد همه صور کلّی (در جوهر عقلی) و جزئی (در جوهر مثالی) به نحو بسیط و اجمالی هستند و نفس در حالت خاصّی و پس از حصول استعداد و آمادگی، به میزان آمادگی اش با این موجودات مجرّد اتّحاد و ارتباط وجودی برقرار می کند و بدین وسیله، به ادراک صورت های حسّی و خیالی و عقلی نایل می آید (طباطبائی، 1405: ص145؛ همان،1404: ص 249).

بر این اساس، وقتی علم حصولی به امری مادّی تعلّق می گیرد، چگونگی تعلّق که همان نحوه کاشفیت و اتّحاد ماهوی را هم شامل می شود و به این صورت است که موجود مجرّدی که مبدأ فاعلی موجود مادّی و واجد کمال آن است، به وجود خارجی اش برای مدرِک حاضر می شود؛ یعنی علم حضوری به این مبدأ حاصل می شود و به دنبال این علم، مدرِک، به ماهیّت و آثار مترتّب بر آن در عالم مادّه منتقل و آگاه می شود (همان، 1404: ص 239).

نقد معرفت شناختی

راه حلّی که در قسمت اخیر به وسیله استاد به تبع برخی بزرگان فلسفه و عرفان ارائه شده، حاکی از آن است که وی از مشکلات طرح اوّلیّه اتّحاد ماهوی به طور کامل آگاه بوده و تأکید کرده است که فقط صدر المتألهین اصل راز این مسأله را گفته است؛ البتّه استاد تأکید می کند که ملّاصدرا هم مطلب را کاملاً تجزیه و تحلیل نکرده است (همان،1411: ص 34). مرحوم استاد در چند موضع، خود به موضوع توجّه کرده و به تحلیل دقیق تر مسأله کاشفیت علم پرداخته است. ضمن اذعان این که بیان وی در تنقیح و روشن شدن موضوع نقش مهمّی دارد، به نظر می رسد همچنان برخی مسائل باقی مانده است که توجّه به آن ها ضرورت دارد؛ البتّه دیدگاه های ذکر شده به طور عمده از منظر معرفت شناختی است و ابعاد وجود شناختی موضوع که آن هم به لحاظ فلسفی اهمّیت فراوانی دارد، مورد نظر نیست. و مهم این است که در این طرح، مشکل اصلی شناخت همچنان لاینحل مانده است.

پیشاپیش مناسبت دارد یادآوری کنیم که ما بداهتاً می دانیم به عالم خارج علم داریم و این علم اجمالاً کاشفیت دارد. همچنین پذیرفته ایم که این صورت های متمایز ذهنی به نحوی تحت تأثیر

(صفحه 92)

واقعیات خارجی در نفس ما تحقّق می یابد و عالم واقع به نحو علّت اعدادی و نه فاعلی در تحصیل صور ادراکی تأثیر دارد (طباطبائی، 1404: مرحله 11، فصل اوّل و سوم). آن چه در نوشته حاضر مورد نظر است، تبیین فلسفی این واقعیت است.

1. نکته مهمّی که در تحلیل جدید مرحوم استاد بارز است، انتقال مسأله کاشفیت علم و اتّحاد ماهوی از «اعتبار به شرط» به «اعتبار لا به شرط» ماهیت است و این خطای آشکاری است.

یادآوری می کنیم که موضوع بحث فعلی، کاشفیت صور ادراکی و تصوّرات ذهنی از خارج است. اساساً کاشفیت به این است که شی ء به شخصه شناخته شده و از غیر متمایز شود و شناخت شی ء را به وجه مشترکش با سایر اشیا، معرفت آن شی ء نمی دانیم. به تعبیر خود استاد، وقتی شی ء معیّن را در نظر بگیریم، روشن است که این شی، مصداق ماهیّت خود است (همان، 1407: ص 312)، و مصداق سایر ماهیّات نیست. هنگامی که سخن از کاشفیت علم و مطابقت آن با خارج است، انتظار می رود هنگامی که وجود خارجی شی ء از غیر متمایز و مشخّص است، ماهیّت یا صورت متناظر با آن هم در مقام حکایت، آن را از غیر تفکیک کند و البتّه که این امر در اعتبار لا به شرط از ماهیّت محقق نیست. این که یک انسان مصداق مراتب پایین تر ماهیّت مثل حیوان هم هست(همان)، مجوّز این نیست که مفهوم حیوان حاکی و کاشف از انسان باشد. مناسبت دارد به مثال خود مرحوم استاد اشاره کنیم. وی در شرح مبسوط منظومه می نویسد:

الاغ حیوانی است با ویژگی های خاصّ خود؛ اوصافی را دارد واوصافی را ندارد مثل عقل. حال اگر به یک انسان بگوییم الاغ اگر به اعتبار آن چه دارد و آن چه ندارد باشد، هم دروغ است و هم توهین؛ ولی اگر به اعتبار دارایی هایش نگاه کنیم، انسان الاغ است به علاوه برخی اوصاف دیگر مثل عقل (همان، ص 313).

جالب است که خود استاد تأکید دارد اگر به کسی بگوییم «الاغ»، به این اعتبار بدش می آید که آن را «به شرط لا» لحاظ می کند. به گمان ما، نکته بحث به لحاظ معرفت شناسی در همین جهت نهفته است که در کاربرد لغات و مفاهیم ماهوی اصل بر معنای آن ها به نحو «به شرط لا» است و اگر کسی مفهومی را به صورت «لا به شرط» نظر کند، نوعی مجاز گویی کرده است؛ نظیر این که مرادش از «الاغ» فقط «جسم نامی متحرک بالاراده» باشد. بر این اساس، وقتی می گوییم علم کاشف است، دقیقاً مقصود ما از تطبیق ذهن و عین اعتبار «به شرط لا» است نه «لا به شرط».

اصولاً اگر کاشفیت، ناشی از اعتبار «لا به شرطی» ماهیّت باشد، باید از تصوّر یک جنس عالی،

(صفحه 93)

هر چه پایین تر ازآن است را بشناسیم، و از مفهوم حیوان، باید تمام انواع حیوانات را هم بشناسیم، نه وجه مشترک حیوان ها را. به همین صورت باید از شناخت «انسان» بتوانیم «سنگ» را همبشناسیم. ما وقتی می گوییم کبوتر، نه انسان را از آن می توانیم بفهمیم و نه آب را. اساساً از یک ماهیّت خاص، نه ماهیّت بالاترو نه ماهیّت پایین تر را درک نمی کنیم.

2. به نظر می رسد مشکل راه حلّی که برای معضل کاشفیت ارائه شده، در این است که مسأله به جای این که در فضای معرفت شناختی پی گرفته شود، محلّ نزاع یعنی «اتّحاد ماهوی» و در واقع کاشفیت صورت ذهنی نسبت به خارج، در فضای وجود شناختی بررسی شده است. این که فرموده است: مراتب عالی تر وجود، واجد کمالات مراتب ادنا از وجود است، سخنی نغز و نیکو است. انتقال بحث به موضوع حضرات خمس و مراتب وجود در عالم، حدّاکثر دلالتش این است: نفس که در مرتبه علّت برای عالم مادّه است، واجد کمالات مادّه هم هست؛ بدین سبب، همه اعیان مادّی ازلحاظ کمالات وجودی در مرتبه پایین و در طول نفس قرار می گیرند. یک سنگ ذهنی به اعتبار وجود ذهنی آن که متّحد با نفس است، واجد همه کمالات سنگ مادّی است (همان، 1404: ص 407). این مقدّمه وجود شناختی را به صورت مقدّمه استدلال می پذیریم. آن چه در مباحث روشن نیست ثمر معرفت شناختی این مقدمه و چگونگی برقراری ملازمه است.

توضیح این که در این شیوه از پاسخ، به نظر می رسد سؤال اصلی فراموش شده است. سؤال اصلی، ملاک کاشفیت علم بود که در پاسخ اتّحاد ماهوی دو وجود ذهنی و عینی به صورت ملاک اتّحاد مطرح شد؛ سپس در قبال برخی سؤالات مطرح شده برای این اتّحاد ماهوی، موضوع مراتب مختلف وجود و حضرات خمس به میان آمد؛ به طوری که عوالم بالاتر واجد کمالات مراتب پائین تر هستند که این از آثار وحدت تشکیکی وجود است (همان، ص 408). حال در این نظام اگر بپرسیم ملاک اینهمانی چیست، پاسخ این است که ملاک اینهمانی وجود ذهنی و وجود عینی، خود وجود است؛ چرا که وجود، حقیقت واحد است و مراتب عالیه ذهن، مرتبه مادّی را دارد (همان: ص 407). مرحوم استاد ضمن تأکید بر این که ملاک اینهمانی وجود است، در مورد تصوّر انسان هم می گوید:

این تصوّر بر وجود مادّی صدق می کند به نحو اعلا؛ چرا که انسان ذهنی، یک مرتبه عالی تری است از انسان مادّی (همان، ص 409).

در این تحلیل به صورتی روشن جهت بحث از سؤال اصلی که ناظر به ماهیّت بود، به خود

(صفحه 94)

وجود، تغییر مسیر داده است. اگر ملاک این همانی معرفتی، وجود باشد، اساساً پاسخ اوّلیه در مورد کاشفیت را رها کرده، و به ملاک جدیدی رو آورده ایم. ضمن این که ابعاد معرفت شناختی این پاسخ ابهامات بیش تری دارد؛ چرا که کاشفیت درباره معلوم بالعرض مورد سؤال است و معلوم بالعرض، بنابر فرض، از اتّحاد وجودی خالی، و اینهمانی وجودی که مناط علم حضوری شمرده می شود در آن منتفی است؛ پس لازم است پاسخ را همچنان در حوزه ماهیّات و مفاهیم پی بگیریم؛ البتّه از آن جهت که کاشف از خارج هستند.

3. برای روشن شدن موضوع مناسب است تفاوت میان «تحصّل وجودی» و «تحصّل مفهومی» بیان شود. این تفاوت از توجّه به فرق «نامی» و «نبات» یا «جسم» و «جماد» روشن می شود؛ برای مثال، جسم یک معنایی است که متحصّل در ذهن است و به صورت نوع عالی ادراک می شود و در مقایسه با غیر خود، «لا به شرط» است؛ ولی «جماد» دارای تحصّل وجودی است و در مقایسه با غیر خود، «به شرط لا» است؛ پس اگر شیئی درخارج افزون بر جنبه جسمیت دارای رشد و نمو باشد نمی توان آن را مصداق «جماد» شمرد؛ ولی مصداق «جسم» است یا اگر شیئی که مصداق جسم است، در خارج «تحصّل وجودی» یابد و غیر از صورت جسمیّه و نوعیّه که حافظ ترکیب است، چیز دیگری در او نباشد، مانند «سنگ»، هم عنوان «جسم» بر او صادق است و هم عنوان «جماد»؛ ولی اگر موجودی و شیئی دارای رشد باشد مثل انسان، دیگر عنوان «جماد» بر او صادق نیست؛ گرچه همچنان مصداق عنوان «جسم» است؛ پس عنوان «جسم» لا به شرط است و بر مصادیق گوناگونی که در طول یک دیگرند صدق می کند؛ ولی عنوان «جماد» به شرط لا است و فقط بر برخی اجسام قابل حمل است؛ پس قضیه «انسان جماد است»، صادق نیست؛ ولی قضیه «انسان جسم است» صادق است (جوادی، 1368: ج2، ص 302).

به همین صورت، نامی و نبات هم تفاوت دارند؛ به طوری که انسان نبات نیست؛ ولی نامی هست. فرق این دو در این است که نامی در اثر تحصّل مفهومی از جنس امتیاز می یابد و نوع متوسّط می شود؛ ولی نبات گذشته از تحصّل ماهوی دارای تحصّل وجودی، و نوع حقیقی خارجی است و انواع هر کدام، غیر از دیگری است و هیچ کدام موضوع یا محمول دیگری قرار نمی گیرد؛ ولی نوع اضافی مانند حیوان یا جسم نامی، گرچه برای هر کدام از آن ها تحصّل ماهوی هست و از لحاظ مفهوم مصون از ابهام هستند، چون تحصّل وجودی ندارند، راه تکاملی آن بسته نیست و در

(صفحه 95)

مقایسه با کمالات وجودی لا به شرط است؛ پس اگر کمالات دیگری به آن ضمیمه شود، مانند کمال حس و اراده، باز بر آن ها عنوان جسم و نامی صادق است (همان، ص 303).

مرحوم ملّاصدرا چنین می گوید:

فانّ الانواع الاضافیّه کالحیوان (مثلاً) أو الجسم النّامی (مثلاً) و ان کان لکلّ منها حدٌ تام بحسب المفهوم الاّ أنّه لیس بحیث لذا اُضیف الی ذلک المعنی معنیً آخر کمالیّ لم یحمل علی المجموع اسم ذلک النوع الاضافی و معناه و لهذا اذا اضیف الی الجسم النامی، الحساس، یحمل علی المجموع الّذی هوالحیوان، الجسم النامی و کذا یحمل علی الانسان، الحیوان ،و هذا بخلاف النبات،اذا قد تمّت نوعیته الوجودیّه و تحصّلت کما تمّت مهیّته الحدیّه. فأذن وجد نوع حیوانی لم یحمل علیه النبات و ان حمل علیه الجسم النامی، و کذا لم یحمل علی النبات أنّه حجر أو معدن و ان حمل انّه جسم ذوقوه حافظه للترکیب (ملاصدرا، 1386: ج 6، ص115).

به این ترتیب، نوع متحصّل دو گونه است : نوع اوّل آن که اگر کمالات بعدی به او ضمیمه بشود، حمل این نوع ناقص بر آن نوع کامل صادق است و نوع دوم آن که اگر کمالات وجودی بر او اضافه بشود، این نوع ناقص بر آن نوع کامل حمل نمی شود. ریشه این تفاوت در این است که متحصّل مفهومی لا به شرط، و متحصّل وجودی به شرط لا است (جوادی، 1368: ج 2, ص 304).

با توجّه به این مقدّمات می گوییم: در بحث فعلی ما که کاشفیت صور ادراکی به ویژه صور جزئی یعنی حسیّه و خیالیّه مورد نظر بوده، تحصّل وجودی معانی و انواع مقصود است؛ پس چنان که ملّاصدرا هم تأکید می کند، اگر نوع محصّلی افزون بر کمالات انسانی، واجد کمالات فرس و فلک هم باشد، دیگر نوع انسانی نیست؛ بلکه چیز دیگری است و حمل انسان بر او نه کاشف است و نه صحیح.

فلو فرض ان فی الوجود نوعاً محصّلاً بحسب الماهیّه مع هذه المعانی المذکوره فی مهیهالانسان، معانی اخری کالفرسیّه والفلکیّهو غیر ذلک، لم یکن ذلک النوع انساناً بل شیئاً آخر، اتمّ وجوداً منه و انّما اردنا بقولنا «نوعاً محصّلاً»ما تحصّل وجوده لا ماتحصّل حدّه و معناه فقط (ملاصدرا، 1386: ج 6، ص 115).

وی در ادامه باز تأکید می کند این بحث ناظر به نسبت وجود ناقص و کامل است، نه صرف معانی مطلقه که معنای دیگری به آن منضم شود:

و کلامنا فی الموجود الناقص اذا تمّ، لا فی المعانی المطلقه اذا ضم الیها معنیً آخر، فالأوّل غیر محمول علی شی ء آخر فرض أنّه اتمّ وجوداً منه بخلاف الثانی کالجنس المحمول علی نوعه (همان).

(صفحه 96)

به این ترتیب، اگر ما به وجود کامل تر علم یابیم نمی توانیم بگوییم که به وجود ناقص تر هم علم یافته؛ گرچه وجود کامل تر کمالات وجودی وجود انقص را واجد باشد. واجدیت کمالات در یک مرتبه وجود، مصحح علم ما به مراتب پایین تر نیست؛ چرا که مراتب پایین تری که در خارج محقّق هستند و علم به آن ها از طریق وجود اکمل موضوع بحث است، هر کدام یک نوع با تحصّل وجودی هستند که تحصّل آن ها به شرط لا است؛ یعنی علم به کمالات آن ها بدون علم به تمایز آن ها از سایر انواع، اساساً علم به آن نوع شمرده نمی شود؛ در حالی که از طریق علم به وجودات عالیه، علم به صرف کمالات میسّر است. این کمال هم در مرتبه عالی تر ادراک می شود که علم به مراتب ادنا را با خود همراه ندارد.

بر این اساس، اگر نفس مدرک، وجود احاطی به عالم ماده دارد یا با مبادی عالیه عالم مادّه متحّد می شود، در هر فرض، علم به این مرتبه وجود، حاکی از مراتب پایین تر نیست؛ چرا که تحصّل هر مرتبه از وجود به نحو به شرط لا است و علم به یک مرتبه، ملازم با نفی سایر مراتب از این مرتبه است و نمی تواند کاشف از سایر مراتب باشد.

4. در بیانی که مرحوم علاّمه برای موضوع علم و کاشفیت آن مطرح کرده است، مسأله به این صورت بود که مدرِک از طریق اتصال و ارتباط با مبدأ علّی عالم مادّی می تواند معلول و آثار این مبدأ عالی را درک کند به این صورت که مبدأ، عالم مادّی را به نحو حضوری می یابد و آثار را به تبع این یافت حضوری و بالعرض ادراک می کند؛ البتّه چنان که در جای خود بیان شده، طبق اصول علّیّت و قاعده معطی شی ء، فاقد شی ء، مبدئیت علّت به معلول اقتضا می کند که علّت واجد کمالات معلول به نحو اعلا و اشرف باشد. حال اگر نفس مدرک به علّت، متّصل شود، در واقع مرتبه عالی تری از کمالات معلول را در می یابد که شامل معلول و کمالات او هم می شود و در مرتبه ذات علّت، قیود عدمی و محدودیت های خاص معلول محقّق نیست.

حال اگر تعبیر معرفت شناختی این تبیین را در نظر بگیریم، تفاوت مهمّی با تبیین مرحوم استاد را در پی ندارد؛ یعنی می توان گفت: معلول به «نحو لا به شرط» در ذات علّت حاضر و معلوم خواهد بود، و علم به علّت، علم به معلول را هم متضمّن است. در این جا همان طور که تبیین وجود شناختی موضوع تفاوت چشمگیری با بیان استاد مطهری ندارد، مشکل معرفت شناختی آن هم مشابه است؛ یعنی علم به علّت، علم به ماهیّت اعیان مادّی به نحو لا به شرط را تأمین می کند و

(صفحه 97)

چنین علمی نمی تواند با علم به اعیان که بداهتاً در خود می شناسیم، تطبیق داشته باشد؛ چرا که علم به اعیان همواره به نحو «به شرط لا» است.

تذکّر: استاد مصباح در تعلیقات خود بر نهایه معقتد است:

اثبات علم دو معلول یک علّت به یک دیگر از طریق فلسفی بسیار مشکل است؛ چرا که حدّاکثر شهودی که معلول در ذات علّت خود دارد، آن حیثی است که منشأ صدور خودش شده و نه حیثی که منشأ صدور غیر شده؛ لذا راه علم حضوری دو معلول به هم از طریق علّت مشترک مسدود است (مصباح، 1363: ج 2، ص 213، رقم تعلیقه 358).

5. یکی از امّهات قواعد فلسفی در حکمت متعالیه، قاعده «بسیطالحقیقه کل الاشیاء» است که در آثار ملّاصدرا، شکل برهانی به خود گرفته (ملّاصدرا، 1386 ق : ج 6: ص 110). در این قاعده تأکید می شود که سلب چیزی از هویات بسیطه صحیح نیست؛ چرا که به ترکیب ذاتی آن ها منتهی می شود و بدین سبب صحّت حمل اشیا بر این هویات بسیطه هم، به حمل شایع صناعی نیست؛ بلکه به نوع دیگری از حمل می توان اشیا را بر ذات بسیط حمل کرد که آن را «حمل رقیقت بر حقیقت» می گویند. نکته مهم در این نوع حمل این است که جهات نقصی و عدمی اشیا را بر ذات و هویت بسیط حمل نمی کند (همان، ص 110 114).

این قاعده در مبادی عالیه که مبدأ عالم مادّی یا مبدأ صور عقلی و خیالی هستند، صادق است؛ چرا که این مبادی، دارای هویات بسیطه و مجرّده هستند؛ بنابراین، صحّت حمل معالیل آن ها بر آن ها، فقط به نحو «حمل رقیقت بر حقیقت» است؛ ولی حدود نقایص این معلول ها نه تنها قابل حمل بر این ذوات (علل) بسیطه نیست، بلکه صحّت سلب آن ها از این مبادی عالیه، مقتضای برهان و قاعده بسیط الحقیقه است؛ یعنی اگر در حمل یک شی ء بر ذات بسیطه، نظر به کمال وجودی آن شی ء باشد و حدود و نقایصش لحاظ نشود، حمل صحیح است؛ ولی اگر به حدود خاصّ شی ء نظر شود، حمل صحیح نیست (جوادی آملی، 1368: ج 2، ص 32).

این بحث از منظر وجود شناختی، رابطه هویات بسیطه را با اشیا یا رابطه علل حقیقی را با معلولات آن ها تصویر می کند؛ امّا اگر از نظر معرفت شناختی به آن توجّه شود، نتایج مورد نظر مرحوم استاد را به بار نمی آورد؛ بلکه به خلاف آن می انجامد.

توضیح این که عرصه علم حصولی و کاشفیت وجودات ذهنی که در مقاله حاضر مورد نظر است عرصه ماهیّت وحدود خاص وجودات است. تمایز اشیا در عالم اعیان به وجود عینی و

(صفحه 98)

خاصّ آن ها است؛ یعنی وجود آن ها که منشأ تشخّص اشیاء است، منشأ تمایز آن ها هم خواهد بود؛ چرا که تشخّص اشیای خارجی عین تمیّز آن ها است؛ امّا کشف و ادراک تمایز اشیا در مرتبه ذهن و برای مدرک به علم حصولی نمی تواند به وجود باشد؛ زیرا حضور عین اشیا در این مرتبه منتفی است و فقط ماهیات آن ها می تواند در این مرتبه حاصل شود (به وجودذهنی)؛ پس دقیقاً تمایز اشیای معلومه، در کشف و علم به تمایز آن ها است و علم به تمایز، ملازم با علم به حدود و نقایص آن هاخواهد بود.

حال سؤال اینجا است: هویّات بسیطه که در مرتبه ذات، واجد کمالات اشیا به نحو اعلا و اشرف هستند، در واقع نقایص و حدود اشیا به مرتبه ذات این هویّات راه ندارد و امکان حمل این حدود و نقایص به آن مرتبه وجود ندارد؛ بلکه صحّت سلب آن ها موافق برهان است، چگونه ذات علل و مبادی عالیه در این مرتبه می توانند منشأ علم تفصیلی به حدود و نقایص معلولات خود بشوند. دقّت شود که سؤال در نحوه صدور معلولات نیست؛ بلکه در نحوه تحقّق علم به معلولات برای نفس مدرک از طریق ارتباط و اتّصال به این علّت وجودی است. به بیان دیگر، اگر نفس مدرک با مبادی عالیه ارتباط یابد، آن چه در مرتبه ذات علّت حاضر است، کمالات معلولات به نحو اعلا و اشرف و ابسط است و اساساً کثرتی در این مرتبه حاصل نیست تا اتّصال به آن برای مدرک به درک تفاصیل و تمایزات اشیاء عینی منجر شود، حداکثر علمی که برای نفس از طریق اتّصال به علل و مبادی عالیه حاصل می شود، علم اجمالی است که فاقد هرگونه کثرت و تمایز است و در مرتبه ذات، کمال همه معلولات این علّت به نحو بسیط و بلا تمایز حاصل و محقّق است و لذا علم به کثرات تحقّق نمی یابد. توجّه شود که حتّی تعبیر حضور معلولات در مرتبه ذات علّت هم، خالی از مسامحه نیست.

به بیان دیگر، اگر برای نفس علم به کثرات حاصل شود، یعنی وجودات ذهنی متعدّد و متمایز برای او حاصل شده واین ملازم با راه یافتن حدود و نواقص اشیای عینی به ذات عالم و در نتیجه به ذات علّت و مبدأ عالیه است و این بافرض بساطت هویت آن سازگار نیست.

نکته ی دیگر این که حمل رقیقت بر حقیقت در مقام بیان واجدیت کمالات مرتبه دانی برای مرتبه عالی است؛ پس نمی توان معانی ظاهری محمولات را اخذ کرد؛ بلکه نوعی مجاز گوئی در این حمل وجود دارد و اگر به معانی حقیقی و واقعی نظر کنیم اساساً حمل صحیح نیست؛ بدین سبب گفته شده آن چه با بسیط محض متّحد است، حقایق اشیا و کمال های عالی وجود آن ها است،

(صفحه 99)

نه خود آن ها؛ زیرا در حمل مطلق بر مقیّد و حمل مقیّد بر مطلق، محور اتّحاد، خود آن ها نیستند؛ بلکه مرحله کامله یا نازله آن ها است؛ برای مثال در حمل مقیّد بر مطلق آن چه با موضوع که مطلق است، متّحد است، حقیقت مقیّد است نه خود مقیّد، برخلاف آن چه در حمل شایع مطرح می شود* (جوادی، 1368: ج2، ص 328).

با این توجّه هیچ گاه در ذات مطلق نمی توان مقیّد را بما هو مقیّد جست یا کشف کرد؛ پس فرض علم به مطلق و اتّحاد با آن نمی تواند کشف مقیّد را ثمر دهد؛ در حالی که در بحث کاشفیت علم نفس از خارج، آن چه محلّ بررسی است، کشف از مقیّدات است؛ بنابراین به نظر می رسد اگرچه مطلق بتواند برای تحقّق خارجی وجود مقیّد منشأ اثر و واسطه فیض باشد نمی تواند واسطه علم تفصیلی به وجودات مقیّد باشد.

بر همین اساس، تعبیر «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» نیز در این مقام نمی تواند مشکل علم نفس به خارج را باز گشاید؛ چرا که اگر هم بپذیریم علم اجمالی حضوری به مبدأ صدور حقایق خارجی قابل تحصیل است، کشف تفصیلی به آن حقایق متکثرْ از طریق این علم اجمالی محلّ تأمل است، چرا که آن چه می تواند مصحح کشف از اعیان خارجی باشد، ابعاد ماهوی و حدود خاص وجودی آن ها است که ذات علّت (و به تبع آن نفس مدرک) در مرتبه ذات فاقد این حدود است؛ پس خروج از اجمال علمی به کشف تفصیلی با موانع جدی مواجه می شود.

* البته برخی استادان، نسبت حقیقت و رقیقت را از مقوله حمل خارج می دانند (قمی، 1378: ص 114)، و برخی آن را نوع جداگانه ای از حمل ندانسته، مرجع آن را حمل شایع صناعی ذوهو می دانند (مصباح، 1363: ج1، ص 297).

مقالات مرتبط:

تأملات استاد در: مسأله واقع نمایی صور ادراکی بخش اول

منابع و مأخذ

1. جوادی آملی، عبداللَّه، شرح حکمت متعالیه، تهران، انتشارات الزهرا، 1368ش.

2. شیرازی، صدرالدین محمّد (ملاصدرا)، الاسفارالأربعهالعقلیه، قم، مکتبهالمصطفوی، 1386ق.

3. طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، انتشارات صدرا، 1368ش.

4. ، بدایهالحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، 1405ق.

5. ، نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، 1404ق.

6. قمی، محسن، «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، مجلّه حوزه، ش 93، 1378 ش.

7. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364ش.

8. ، تعلیقه علی النهایه الحکمه، تهران، انتشارات الزهرا 1363ش.

9. مطهری، مرتضی، الهیات شفا، تهران، حکمت، 1411ق، ج 1.

10. ، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، قم، صدرا، 1367ش(الف).

11. ، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، 1368ش، ج 1.

12. ، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1402ق، ج 1،2،3.

13. ، شرح منظومه (مختصر)، ج 1، تهران، حکمت، 1402ق.

14. ، مسأله شناخت، قم، صدرا، 1367 ش(ب).

15. ، مقالات فلسفی، ج 3، قم، صدرا، 1369ش.

16. معلّمی، حسن، «معرفت شناسی از دیدگاه شهید مطهری»، مجله معرفت، ش 29، تابستان 1378ش (الف).

17. ، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378ش(ب).

پایان مقاله