آرای استاد مطهری

از موضوعاتی که استاد مطهری در باره آن، آرای ارزشمند و بدیعی ارائه کرده، تاریخ، اصل علیت و ارتباط این دو با یک دیگر است. آرای وی در باره تاریخ و فلسفه برگرفته از مبانی اصیل اسلام و متون روایی و قرآنی است. در این باره به جرأت می توان گفت که نظریه استاد را دست کم می توان در ردیف نظریه های مهم جهان مانند نظریه هگل، مارکس و در مرحله بعد نظریه سارتر قرار داد. با بررسی هایی که اکنون مطرح می شود، شاید بتوان

......................... ص 75 .........................

به این نتیجه دست یافت که استاد توانسته نظریه خود را از بسیاری از نارسایی هایی که در مکاتب فکری دیگر وجود دارد، فارغ سازد.

1. پذیرش اصل علیت

استاد در باره اصل علیت معتقد است که اگر این امر مخدوش شود، به دگرگونی و از بین رفتن محتوای فلسفه و اساس علم تمام می شود:

قانون علیت از پایه هایی است که اگر متزلزل شود، فلسفه زیر و رو می شود و به عقیده فلاسفه، قانون علیت یکی از ارکان عمومی است که اگر آن را متزلزل فرض کنیم، دیگر علم به طور کلی بی معنا است (مطهری، بی تا: ص493).

علت این استناد و ارزش فوق العاده اصل علیت را باید در مفهوم عام آن دانست که در ابتدا نیز توضیح داده شد: «قانون علیت آن است که هر حادثه  ای که پیدا می شود احتیاج به موجد و پدید آورنده ای دارد» (همان، ص414). اگر فرض کنیم برای حوادثی که پیرامون ما اتفاق می افتد به دنبال موجد و ایجاد کننده خاصی نباشیم و هر علتی بتواند از هر چیزی پدید آید، آن گاه اصلاً علم چه معنایی خواهد داشت. مگر نه این است که علم علل ناپیدای امور را مشخص می کند؟ مگر نه این است که انسان با یادگیری و تلاش برای فهم مفاهیم و مشاهده و احساس همواره می خواهد علت ها را که مخصوص حوادث و معلول های خاصی است، کشف کند. اگر رابطه علیتی نباشد چگونه می توان برای چنین تلاش هایی ارزش و نتیجه ای را در نظر گرفت.

مطلب بعدی این است که پای را از اساس ضرور بودن این اصل فراتر برده و حقیقت آن را بیشتر بکاویم. در این باره با سؤالی عمیق و مهم روبه رو می شویم که ارتباط علّی میان پدیده ها چیست و چگونه قابل درک است؟ در بخش مربوط به آرای سارتر این بحث را مطرح کردیم که او مادیت اصل علیت را مورد سؤال قرار داد و معتقد بود که اگر فقط به امور مادی و ظاهری معتقد باشیم نمی توان توجیه قابل قبولی را برای این اصل در نظرگرفت. استاد نیز در این باره نگاه مادی به اصل علیت را برای تبیین حقیقت آن کافی نمی داند. او در تبیین آرای مادی گراها به سخن ژان ژاک اشاره می کند:

چون تبدل هایی همواره یکسان در احوال چیزها مشاهده می کنیم و چیزهای دیگری را می بینیم که همواره آن تبدل ها را می دهند؛ سپس آن تبدل ها را معلول و چیزهائی که این تبدیل ها را می کنند

........................ ص 76 .............................

علت می نامیم و نیز از همین راه آفرینش و زایش و ساخت و تغییر برای ما حاصل می شود (همان).

سپس در نقد این نظریه معتقد است که نظریه از عدم دقت کافی در تعیین حدود حس پیدا شده. در خارج به وسیله حواس، فنومن ها و حوادث را مشاهده می کنیم، تغییرها و تبدیل ها را می بینیم و چون زمان را درک می کنیم ، قهراً مقارنه یا تعاقب این محسوس ها را نیز درک می کنیم؛ امّا بعضی از این حوادث در بعضی دیگر «تأثیر» دارند که در گفته ژاک به کلمه «می دهند» و «می کنند» تعبیر شده ، قابل احساس نیست؛ برای مثال ما به وسیله حواس خود آتش و فلز و تماس آتش با فلز و حرارت و افزایشی کلی (انبساط) و مقارنه افزایش کلی و حرارت را درک می کنیم ؛ امّا این که علیّت و تأثیری هم در کار است، به وسیله هیچ حسی درک نمی کنیم.

استاد برای نقد دیدگاه حسیون به این مطلب اشاره کرده است که «علیت در چنبره حس نمی گنجد». این مطلبی است که بسیاری از فیلسوفان حتی هیوم بدان تصریح کرده اند که اگر ما فقط به ماده و تجربه نگاه کنیم به یگانه امری که خواهیم رسید توالی پدیده ها بوده و امری عینی و حقیقی آن سوی توالی وجود ندارد؛ البته هیوم بعد از اذعان به این مطلب چون نگاهی منحصر به ماده داشت، به ناچار انکار علیت را به نظریه خود ملحق کرد؛ امّا انکار علیت نه تنها مسأله را حل  نمی کرد؛ بلکه بسیاری از مشکلات را در سر راه افراد حتی تجربه گراها در توجیه قوانین طبیعی قرار می داد (همان، ص158).

استاد در تبیین دیدگاه مادی گرا نسبت به اصل علیت معتقد است: آن ها چاره ای نداشتند که یا مانند هیوم به کلّی منکر اصل علیّت شوند یا آن که مبنای خود را مبنی بر انحصار شناخت در حس را تغییر داده، قائل شوند که ممکن است انسان بتواند بعضی امور را که حتی به حس در نمی آید واقعی دانسته و از خمود و تنگ نظری دست بردارند و بنا به پیشنهاد استاد، اصل علیت را به صورت اصل موضوعی مورد پذیرش قرار دهند.

استاد در زمینه قول اول می فرماید:

چه ضرورتی ایجاب می کند که قانون علیت را یک قانون تجربی بدانیم و آن را مرادف با مکانیسم بگیریم و آن گاه که خلاف مکانیسم ثابت می شود، جنجال راه بیندازیم که قانون وجوب ترتب معلول بر علت که قرن ها بر فکر بشر حکومت می کرد، از مقر فرمانروایی خود معزول شد (همان).

وی در مورد قول دوم، ضمن اشاره به عواقب ردّ اصل مورد نظر، پیشنهاد خود را مطرح می کند:

اگر قانون علیت را نپذیریم، در درجه اول باید علوم تجربی را به کنار بگذاریم. این است که ما

...................... ص 77 ........................

می گوییم علوم باید قانون علیت را به عنوان اصل موضوعی بپذیرد. (همان، ص519).

سارتر ضمن نقدهایی که به مارکسیسم دارد، در مقابل درک حسی قانون علّیت موضع  می گیرد و همان طور که در بخش آرای وی ذکر شد، این امر را به ابهام گویی و مهمل پنداری منجر دانسته، آن را محال قلمداد می کند. اینجا است که نوعی همگرایی در آرای این دو فیلسوف آشکار می شود. این همگرایی آن گاه بیشتر رخ می نماید که استاد مستقیم از نارسایی های مکتب ماتریالیسم دیالکتیک، در زمینه مذکور، سخن می گوید:

پیروان ماتریالیسم دیالکتیک از طرفی نظریه حسیون را پیروی می کنند و مدعی هستند، تنها تصوری حقیقت است که انسان از راه حس بدان نائل شده باشد و از طرف دیگر علیت و معلولیت را واقعی می دانند؛ لهذا با زور، هو و جنجال می خواهند اثبات کنند که علیت و معلولیت محسوس است (همان، ص214).

وی بر خطای مشترک حسیون و ماتریالیسم اشاره کرده و بر ناتوانی آن ها برای درک این اصل همانند سارتر تاکید می ورزد:

علاوه بر این که این آقایان مسأله ضرورت ترتب معلول بر علت یا امتناع تخلف معلول از علت و مسأله تقدیم و تأخر و تقارن زمانی علت و معلول را با این مسأله که آیا حس و تجربه قادر به درک علیت و معلولیت هست یا نیست، دانسته یا ندانسته با هم خلط کرده اند، نفهمیده اند یا نخواستند بفهمند که آنچه ما بدان در زندگانی روزانه از راه احساس و تجربه با آن مصادف هستیم، مقارنه یا تعاقب حوادث است نه علیّت و معلولیّت آن ها (همان).

نکته مهم آن است که هر چند گفتار استاد در رد دیدگاه مادیگراها درباره فهم اصل علیت مشابه سارتر است، به نظر می رسد در برخی دیدگاه ها نسبت به هم تفاوت داشته باشند.آنچه مهم است آن بدانیم که سارتر پس از رد مادیت مورد تأکید مارکس، چه چیزی را جایگزین آن قرار می دهد. گرایش های او به «درونگرایی»، مشابه درونگرایی که دکارت بدان قائل بود و تنها اصل بدیهی دانستن آن (سارتر، 1376: ص106) و همچنین توجه او به هگل که به ذهنی بودن اصل علیت نظر می دهد که در همین نوشتار درباره آن صحبت شد، این نکته را روشن می سازد که او همواره اصل علیت را امر ذهنی محض دانسته که فقط می توان آن را درون خود جست.

استاد کنار مخالفت با نگاه مادی به اصل علیت با نگاه ذهنی به این اصل نیز مخالف است. او با اشاره به این نکته مهم فلسفی که از سوی علامه مورد تأکید اشاره قرارگرفته که «هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است» (طباطبایی، 1362: ص239) به این نکته

.......................... ص 78 ..............................

مهم در فلسفه اسلامی اشاره می کند که «تا آدمی نمونه واقعیت شیء را نیابد نمی تواند تصوری از آن بسازد» (مطهری، بی تا: ص215). بنابر این که هر ادراک و تصوری که در ذهن نقش می بندد باید به احساس جزئی متکی باشد، ادراک و فهم اصل علیت نمی تواند فقط بر ذهن و درونگرایی انسان مبتنی باشد؛ بلکه آدمی با درک این اصل در درون در مرحله اول و سپس با انطباق آن در بیرون به خصوص با مشاهده آن در افعال و آثار خود می تواند به درک این اصل مهم و در عین حال بدیهی دست یابد؛ البته استاد این نکته را از ذهن دور نمی دارد که این اصل ممکن است برای حیوان یا کودک قابل درک باشد؛ اما این درک بیش از «تداعی معانی» یا «عادت ذهنی» نیست. آنچه حقیقت این اصل را مبین می سازد و مخصوص انسان است و به واسطه آن آدمی به «تفکر منطقی» دست می یابد، با تلفیق علم درونی و علم بیرونی تحصیل می شود (همان، ص490).

نتیجه آن که استاد بنا بر نظر فیلسوفان اسلامی نه به سخن مارکس در مادی بودن اصل علیت معتقد است و نه مانند هگل و سارتر اصل علیت را به دریافتی کاملاً درونی مربوط می داند. او انحصار مادی نگری یا درون گرایی را رد کرده، با تأکید بر ضرورت ارتباط علم حصولی و حضوری ادراک اصل علیت را مبتنی بر هر دو نوع از علم می داند.

2. وجود قوانین و جبر تاریخ

مطلب بعدی در این باره امکان جریان اصل علیت در عرصه امور اجتماعی و تاریخی است. استاد جامعه را دارای هویت، ارزش و حیاتی مستقلی می داند. به عبارتی همان گونه که افراد انسانی حیات و هویت مستقل و ممتازی دارند، زندگی جمعی انسان ها و جامعه های انسانی نیز وجود و هویتی مستقل دارند که بر فرهنگ و آداب و رسوم آن ها مبتنی است (مطهری، 1375: ص61) این نکته از آن جهت مهم است که اگر قرار شد بتوان برای جوامع انسانی هویتی مستقل در نظر گرفت، از این رو می توان برای آن قواعد و قوانینی هم فرض کرد. این قوانین می تواند روند حرکت این هویت های مستقل را رقم بزند: «در این که سرگذشت بشر مانند همه حوادث جهان قانون لایتغیری دارد و عوامل تاریخی مانند همه عوامل دیگر تأثیرات قطعی و ضروری دارند، سخنی نیست» (مطهری،1363: ص221).

در حقیقت استاد با تأیید و قبول قانون های ثابت در روند تاریخ و سرگذشت های بشر،

.......................... ص 79 .............................

به طور مستقیم جریان اصل علیت را در آن پذیرفته است؛ زیرا نخستین مطلبی که اصل علیت به ارمغان می آورد، آن است که نتایج خودسرانه از هر امری ناشی نمی شوند؛ بلکه مقدمات ویژه ای دارد که به هیچ وجه نمی توان تخلفی بین آن ها مشاهده کرد. به عبارت دیگر، ثقل بحث علیّت در تاریخ مبتنی بر این است که آیا قانون ثابتی در آن وجود دارد یا خیر که استاد طبق مطالبی که گذشت بر وجود آن ها تأکید می کند.

استاد به دنبال تأیید وجود قوانین لایتغیر و به تعبیر متون دینی «سنن الاهی» از این که آن را «جبر تاریخ» بنامیم، ابایی نداشته، پذیرش قطعی آن را بعد از قبول اصل علیت، امری مسلّم می داند:

قهرا وقتی ما اصل علیت را در تاریخ قبول کنیم، ناچار باید جبر تاریخ را بپذیریم (مطهری، 1377 الف: ص221).

بسیار مهم است دانسته شود که منظور از جبر تاریخی چیست:

«جبر تاریخ یعنی ضرورتی که لازمه شرایط تاریخی است این همان پیاده شدن قانون علیت در تاریخ و سرگذشت بشر است قانون علیت یعنی هر معلولی، تابع شرایط خاص و علل معیّن است که با پیدایش آن علل، پیدایش آن معلوم قطعی، ضروری، حتمی ولایتخلف است و با نبودن آن علل، پیدایش آن معلول محال و ممتنع. این معنای جبر و قانون علیت است» (مطهری، 1374: ص99).

بنابراین، منظور وی از کلمه جبر تاریخ همان جریان اصل علیت در مسیر تاریخ است. این که قوانینی در جریان تاریخ وجود دارد که براساس آن عواملی خاص علت معلول ها و حوادثی مشخص و معلوم هستند. این قوانین نیز ثابت بوده و در هیچ زمانی تغییر نمی کند. هر ملتی با هر گونه ویژگی و آدابی که باشند در برابر این قانون ها برابرند. هیچ کس نمی تواند از قلمرو این قوانین خارج شود. به این دلیل که انسان ها اختیاری در پذیرش و عدم پذیرش این قوانین ندارند، ناگزیر از کلمه جبر استفاده شده است.

استاد برای پذیرش جبر یاد شده، به آیات الاهی استناد می کند؛ برای مثال، یکی از آن آیات آیه مشهور ذیل است:

إِنَّ اللَّهَ لایُغیّرُ ما بقَومٍ حَتّی یُغَیَّرُوا ما بِاَنفُسِهِم.

خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتی را تغییر نمی دهد، مگر این که آن ها خود، خویشتن را متحول کنند (ص (38): 100).

............................. ص 80 ...............................

3. تأکید بر اختیار و اثرگذاری انسان

بعد از طرح مسأله جبر تاریخ، شاید نخستین مطلبی که به ذهن برسد، عدم آزادی و مجبور بودن انسان در برابر سرنوشت خود دست کم در بعد اجتماعی است. به نظر می رسد با توجه به پذیرش قوانین ثابت در جامعه و تاریخ بشری که انسان هیچ نقشی در تغییر آن ندارد، دیدگاه استاد متصلبانه جلوه  کند؛ در حالی که با بررسی بیشتر شاید این نتیجه تغییر یابد.

به نظر می رسد برای تشخیص متصلبانه بودن نگاه استاد و هر نظریه دیگری که در مسائل اجتماعی ارائه می شود، باید بیش از آن که به اصل وجود قوانین دقت شود به محتوای قوانین دقت شود. چه بسا خود قوانین، آزادی عمل و اختیار بیشتری را سبب شود و نبود قوانین به هرج و مرجی دامن زند که اساساً اختیار و آزادی عمل در آن معنایی نداشته باشد. استاد نیز این امر را ملاحظه کرده است؛ برای مثال، او به یکی از مهم ترین قوانینی که اشاره می کند، اصل پویایی و اختیار انسان ها در عرصه اجتماعی است که در آیه شریفه سوره ص بدان اشاره شده. در این آیه شریفه، به این نکته اشاره می شود که انسان در امور زندگی خود مختار است و حتی برای آن که بخواهد سرنوشت خیر یا شری داشته باشد، باید برای آن بکوشد. خداوند نیز بر اساس تلاش ها و انگیزه های او است که برایش نعمت یا نقمت مقدر می کند. حال با در نظر گرفتن این قانون در عرصه اجتماع و تاریخ بشری می توان به راحتی به این درک دست یافت که چه بسا قانونی راه را برای آزادی عمل بیشتر باز کند؛ بنابر این، نباید به صرف این که از کلمه جبر در روند تاریخی استفاده شده، آن را منافی اثرگذاری انسان در روند تاریخ قلمداد کرد؛ بلکه باید ببینیم با این کلمه علیت چه عوامل و قوانینی در جامعه حاکم می شود.

به نظر می رسد سارتر هنگام پذیرش قوانین تاریخی بنا به آنچه گفته، همواره این دغدغه را داشته که ممکن است پذیرش این قوانین به نوعی عدم آزادی بینجامد و بعد هم که پذیرفت، این قوانین را متحول دانست؛ در حالی که اگر به گفته هایش رجوع کنیم، او به اصل آزادی و مختار بودن انسان اشاره می کند. سؤال این است که آیا او این قانون و اصل را به زمان خاصی محدود می کند یا آن را متحول می داند. مطمئناً او در باره حرف محوری خود در مکتب اگزیستانسیالیسم که انسان محکوم به آزادی است این گونه نمی پندارد. پس آنچه در حقیقت باعث دغدغه است، محتوای قانونی است که امکان تصلب و محدود شدن

..................... ص 81 .................

را فراهم می سازد نه اصل پذیرش قانون. چه بسا ممکن است عدم پذیرش قوانین کلی و ثابت تکیه گاه های اساسی انسان را از بین ببرد و قدرت ارائه نظر را حتی در بعد ارزش گذاری به انسان و اختیار وی را از آدمی سلب کند. چیزی که سارتر بدان تأکید داشت و به این لحاظ به لزوم وجود تکیه گاه های اصولی در افکار بشری اشاره کرد:

بنیان کار باید بر اساس قبول حقیقتی استوار باشد (سارتر، 1376: ص56)؛

بنابر این، نظر سارتر مبنی بر سختی قبول قوانین تاریخی و قایل شدن به تحول قوانین لزوماً اختیارزا نیست؛ همان گونه که قبول قوانین ثابت نیز امری نیست که حتماً به تصلب و محدودیت بینجامد. همه داوری ها لامحاله به خود قوانین و محتوای آن ها بر می گردد.

در مکتب مارکسیسم نیز از کلمه جبر تاریخی استفاده شده است؛ بنابر این، بدون لحاظ تلقی های پیش فرضانه لازم است به قوانین مورد اشاره این مکتب مراجعه شود:

بنابر آنچه در ابتدای مقاله ذکر شده، قانون علیت در نگاه مارکس به این مسأله می انجامد که سرنوشت انسان در مسائل اجتماعی و تاریخی به مسائل اقتصادی مربوط می شود. بسیاری از امور مهم و حیاتی انسان مانند مسائل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حتی آگاهی آدمی امور روبنایی هستند که ریشه و زیربنای آن ها امور اقتصادی را تشکیل می دهد؛ از این رو حرکت و شور انسان در برابر ظلم و راه اندازی انقلاب فقط به امور اقتصادی مربوط می شود. این قانون اجتماعی است؛ اما آنچه اهمیت دارد آن است که ارزش این قانون تا چه اندازه است. تا چه اندازه با واقعیت انسانی انسان که بر اساس آن می توان برای او اختیار و تصمیمی در نظر گرفت، مطابق است.

استاد نگاه مارکس به انسان را مبتنی بر بینشی ابزاری می داند. او نیز مانند سارتر به انتقاد از این آرا این دیدگاه که وجود انسان را عین کار اجتماعی بدانیم، می پردازد. از نظر وی بینش ابزاری بر اساس این طرز تفکر قرار دارد که انسان در آغاز پیدایی، یک ماده خام است و کار و ابزار کار است که به این ماده خام، شکل متناسب با نوع کار و شکل ابزار تولید می دهد. یک ظرف خالی محض است که از بیرون و تحت تأثیر عوامل اجتماعی پر می شود؛ از این رو هر نوع و هر شکل و شخصیتی به او داده شود، از نظر او که ماده خام و ظرف خا لیی بیشتر نیست، بی تفاوت است؛ ولی از نظر بینش انسانی و فطری، که اسلام بدان تأکید می کند هر چند انسان در آغاز پیدایی، شخصیت انسانی بالفعل ندارد، بذر یک

......................... ص 82 ........................

سلسله بینش ها و یک سلسله گرایش ها در نهاد او نهفته است. انسان نه مانند ماده خام یا ظرف نوار خالی است که یگانه خاصیتش پذیرندگی از بیرون است؛ بلکه مانند نهال است که استعداد ویژه ای برای برگ و بار ویژه ای در او نهفته... این است که انسان باید پرورش داده شود نه این که «ساخته» شود، مانند یک ماده صنعتی (ر.ک: مطهری،1373: ص35).

این جا استاد به یک قانون کلی اشاره می کند که در حقیقت نوعی ریشه یابی خطای مارکسیسم به شمار می رود. براستی چرا چنین مکتبی که داعیه های بسیاری را در زمینه رهایی انسان و نجات بخشیدن او از ستم ها، یدک می کشد، انسان را این  چنین پست و فرومایه تصور کند و منزلت او را همانند موجودی بی اختیار و مجبور و ابزاری اقتصادی تنزل دهد. او معتقد است که مارکسیسم با نفی خداوند نتوانست حقیقت انسان را بشناسد. مارکس با نفی خداوند حقیقت انسانی را نیز نفی کرد (مطهری، 1377 الف: ص109). با کمی تأمل درخواهیم یافت که آرای پیشین نمی تواند فقط به مارکسیسم محدود باشد، بلکه مسلّما مکاتب الحادی دیگر از جمله اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر را نیز در بر خواهد گرفت.

4. تأکید بر فرد کنار اجتماع

در آرای مطرح شده دو نظر عمده مطرح شد:

اول مارکسیست ها بودند که در آرای خود از جامعه شناسان پیروی کردند و فردیت انسان را در جامعه، بی اهمیت جلوه دادند. حتی می توان گفت که از جهاتی، افراطی تر از آن ها عمل کردند. چرا که در آرای جامعه شناسان، انسان موجودیت و اراده ای دارد؛ امّا این موجودیت و اراده به واسطه جامعه مضمحل می شود؛ امّا در مکتب مارکسیسم از این اراده و موجودیت ابتدایی نیز خبری نیست و انسان ابدا موجودیتی غیر از موجودیت اجتماع ندارد و تمام موجودیت او امری است به نام کار اجتماعی که دیگر امور انسان در پرتو این امر اصیل معنا و مفهوم می یابد، استاد در این زمینه می گوید:

از نظر مارکسیسم، موجودیت انسانی انسان، اولا اجتماعی است نه فردی. ثانیا موجودیت انسان اجتماعی کار اجتماعی یعنی کار تجسم یافته است و هر امر فردی، احساس فردی، خود و احساسات خود و یا هر امر اجتماعی دیگر از قبیل فلسفه، اخلاق، هنر و مذهب و... مظاهر و تجلیات واقعی انسان است نه عین موجودیت واقعی انسان (مطهری، 1375: ص115).

نظر بعدی نظر سارتر بود که به فردیت انسان تأکید داشته، مطالب مهمی را در باره

........................... ص 83 .............................

فردیت و پراکسیس فردی انسان مطرح می کند که تبیین آن ها گذشت. شاید در ابتدا این گونه تصور کند که آرای استاد با آرای سارتر مبنی بر ارزش گذاری انسان و نقش وی در تعیین سرنوشت و روند تاریخ، ما را به یکی دانستن دیدگاه ها رهنمون می سازد؛ امّا نکات مهمی وجود دارد که آرای بظاهر منطبق سارتر و مطهری را از هم متمایز می سازد. این تمایز را می توان در مطلق انگاری سارتر و مقید دانستن مطهری جست .

با نگاهی به جمله های سارتر می توان دریافت که سارتر برای شرایط جنسی و محیط در مورد «انسان ها»، ارزش و علیت چندانی قایل نیست و تأثیرگذاری آن ها را در عملکرد انسان ها کاملا مخدوش می داند. یکی از تبیین گران آرای سارتر از قول وی می گوید:

هیچ حالت واقعی، ساخت سیاسی، ساخت اقتصادی جامعه، حالت روانی و غیره فی نفسه نمی تواند محرک عملی باشد (نوالی،1373: ص230).

اساسا سارتر یگانه امر قابل ارزش و مهم را زیست درونی و طرحی که به درون وی مربوط است می داند که طبق این صحبت ها و مطالبی که در کتاب های دیگر موجود است، در اصول فلسفه ای که وی پی  می ریزد، می کند نقش محیط و شرایط را کاملا بی رنگ و کم ارزش می داند. بر این اساس، حتی حقیقت انسان را «طرح»ی می داند که خود انسان طبق آگاهی هایی که گفته شد می سازد:

بشر بیش از هر چیز «طرحی» است که در درون گرایی خود می زید (سارتر،1374: ص29).

استاد در برابر آرای پیش گفته به این نکته اشاره می کند که نه توده گرایی مارکس می تواند مبین علیت واقعی تاریخ باشد و نه فردگرایی سارتر قادر است ترسیم کننده عوامل تأثیرگذار در تاریخ باشد؛ بنابراین، باید به این نکته اندیشید که چرا حتماً باید به یکی از این دو معتقد شد و اعتقاد به یک عامل را سبب به حاشیه راندن دیگری دانست. چرا حتماً باید عنصر اجتماع و فرد دو امر مخالف و متناقض هم تلقی شود. استاد ضمن رد مخالف انگاری اجتماع و فرد، هر دو عنصر را عامل تأثیرگذار و علّی تاریخ معرفی کرد. او با نظریه خود نه نقش فرد را امری توهمی یا فرعی دانست و نه ارزش جامعه و محیط اجتماعی را بی ارزش قلمداد کرد؛ بلکه آن ها را دو عنصر مؤثر و مرتبط دانست که ارتباط آن ها بین الأمری است (مطهری، 1375: ص41).

استاد با این نظریه برای انسان دو «من» قائل شد: یک من فردی و یک من اجتماعی که

........................... ص 84 ..............................

هیچ یک نباید دیگری را مخدوش سازد.

مارکس نتوانست از عهده ارزش گذاری به من فردی انسان برآید. او افراد جامعه را در هویت جمعی هضم کرد و اراده فردی آنان را نادیده گرفت. در حالی که جامعه در عین حال که راقی ترین موجود طبیعت است، استقلال نسبی اجزای ترکیب کننده اش بسی افزون تر است. او معتقد است به هیچ وجه امور اجتماعی هر اندازه استحکام داشته باشد، قادر نیست روح فردی را تحت الشعاع خود قرار داده، او را در مقابل اجتماع مسلوب الاختیار سازد (همان،43).

استاد در برابر دیدگاه سارتر نیز موضع مثبتی نداشته و از نظر وی، ارزش منِ اجتماعی سارتر نیز به صفر نزدیک است: «اگزیستانسیالیسم» نوعی احیای اصالت فرد در مقابل جامعه است، سارتر و دیگران این همه تکیه کرده اند روی اختیار و آزادی انسان و این که انسان خودش ماهیت خودش را می سازند؛ نه جامعه و نه عامل دیگر، البته آن ها به طور افراطی باز از این طرف رفته اند... (مطهری،1377 الف: ص142).

استاد در برابر نظریه افراطی سارتر مبنی بر این که ما فقط درون انسان و طرح خودساخته وی را یگانه عامل عملکرد انسان محسوب می کنیم، رأی معتدل خویش را چنین مطرح می سازد؛ در عین این که باید به فرد، انگیزه ها و اختیار او ارزش نهیم نباید نقش جامعه و محیط را به صورت یکی از عوامل تأثیرگذار از نظر دور نگه داشت.

ما تأثیر طبقه را قبول داریم... از نظر ما تأثیر وضع طبقه بر شخص محتمل است (مطهری،1377 ب: ص149).

شایان بذکر است که از نظر وی نه تنها این تأثیر یک تأثیر منفی نیست، بلکه عاملی است که برخاسته از فطرت ذاتی بوده و انسان ها در پرتو روح جمعی است که به کمال نهایی دست خواهند یافت و به واسطه آن می توانند استعدادهای خود را شکوفا سازند:

انسان که نوع واحد است نه انواع، به حکم فطرت و طبیعت خود اجتماعی است؛ یعنی اجتماعی بودن انسان و به صورت جامعه در آمدن او و دارای روح جمعی شدنش از خاصیت ذاتی نوع او سرچشمه می گیرد و یک خاصیت از خواص فطری نوع انسان است. نوع انسان برای این که به کمال لایق خود که استعداد رسیدن به آن را دارد برسد، گرایش اجتماعی دارد و زمینه روح جمعی را فراهم می کند. روح جمعی خود به منزله وسیله ای است که نوع انسان را به کمال نهایی خود می رساند (مطهری،1372: ص53).

نکته دیگری که استاد بدان توجه می کند، آن است که باید بدون شعارپردازی های

.......................... ص 85 .......................

بی فایده در اوضاع و احوال اطرافمان دقت بیشتر کنیم. او در تأکید بر اراده فردی این مطلب را از ذهن دور نمی دارد که قدرت ایستادگی در برابر اجتماع یک امر فراگیر نیست که شامل همه شود. اکثر مردم جامعه در عین حال که اصل این قدرت را دارند، از به کارگیری این قدرت ابا می کنند؛ از این رو ایشان ضمن تأکید بر شاخصه ارزش های فردی، بر تفاوت های افراد در تأثیرپذیری از جامعه تأکید کرده و به این وسیله، واقع بینی خود را در باره تأثیر اجتماع بر اکثر افراد جامعه، فراموش نمی کند. وی با امعان نظر بر اکثریت منفعل جامعه و بیشترین قدرت عصیان را در نابغه ها روا دانسته و از حکم کلی عصیان در برابر جامعه برای همه اقشار جامعه می پرهیزد:

اگزیستانسیالیست ها که اصالت فردی هستند، روی مسأله «عصیان» تکیه کرده اند. قهرا این قدرت عصیان در نابغه ها بیشتر است. در هر فردی قدرت عصیان هست؛ اما بعضی افراد آن قدر ضعیفند که اگر نگوییم صدی صد، صدی نود و نه منفعل از جامعه هستند (مطهری،1377 الف: ص167)؛

بنابراین، به نظر استاد با در نظر گرفتن دو نکته مهم «تأثیر اجتماع و تفاوت های فردی» می توان از یکسوی نگری افراطی «اگزیستانسیالیست ها» به ویژه سارتر پرهیز کرد و در باره تاریخ به نظریات معتدل تری دست یافت.

نتیجه گیری

در نگاه سارتر: 1. اصل علیت یک اصل مادی نیست؛ بلکه باید آن را در وراء امور مادی جست.2. او به قبول اصل علیت به گونه ای تأکید می کند که منافی آزادی انسان نبوده و موجودیتش به نگاه اقتصادی مارکس که به شیء دانستن وی محدود می شود، منجر نشود. 3. او کنار پذیرش فوق به فردیت انسان و پراکسیس فردی و فقدان طبیعت انسانی تأکید کرده، براین اساس او در روند تاریخ تابع محض توده مردم و تصمیم گیری ثابت نمی داند. 4. تاریخ امری ثابت نیست؛ بلکه امری متحول است که بر اثر ارتباط دیالکتیکی طبیعت به  وجود می آید. انسان در محیط تأثیر می گذارد و محیط هم که متأثر از انسان است، در او تأثیر دارد.

استاد مطهری در آرای خود 1. اصل علیت را نه یک امر کاملاً مادی می داند و نه آن را بنا به نظر سارتر و هگل امری غیر مادی تصور می کند؛ پس برای فهم این اصل لازم است هر دو عنصر حواس باطنی و ظاهری به کار گرفته شود. 2. او اصل علیت را در تاریخ

.......................... ص 86 .......................

جاری دانسته، بر اساس آن به وجود سنن و قوانین ثابت در تاریخ اشاره می کند. 3. اصل وجود قوانین ثابت در تاریخ نه تنها باعث سلب اختیار و آزادی انسان نشده، بلکه با توجه به «محتوای» قوانین آن در اسلام سبب تأکید عنصر اختیار و قدرت تصمیم گیری انسان شده است. براین اساس، ابزار انگاری بشر که از سوی مارکسیسم مورد توجه است امری مردود است. 4. نمی توان با توجه به فردیت از تأثیر اجتماع غافل شد. واقع گرایی حکم می کند که هر دو عنصر اجتماع و فرد را در روند تاریخ مؤثر بدانیم.

مقالات مرتبط:

جریان علیت در تاریخ، تأملی در نگرش سارتر و مطهری بخش اول

منابع و مآخذ:

1. استیس، و.ت، فلسفه هگل، حمید عنایت، تهران، جیبی، 1357.

2. بلاکهام، هرولدجان، شش متفکر اگزیستانسیالیست، محسن حکیمی، تهران، مرکز، 1368.

3. توماس، هنری، بزرگان فلسفه، فریدون بدره ای، تهران، علمی و فرهنگی، 1382.

4. روژه ورنو، پدیدارشناسی، یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1372.

5. سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، تهران، نیلوفر، 1376.

6. طبری، احسان، مارکسیسم لنینیسم،بی جا، بی تا.

7. طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، اسلامیه، بی تا، ج1-3.

8. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1372، ج1-3.

9. فولکیه، اگزیستانسیالیسم، ایرج پورباقر، انتشارات تأیید اصفهان، 1332.

10. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، عبدالحسین آذرنگ، سیدمحمود یوسف ثانی، تهران، علمی و فرهنگی، سروش، 1384، ج9.

11. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، امیر جلال الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی سروش، 1384، ج5.

12. گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیک دانان معاصر، تهران، مشرق، 1374.

13. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، 1374، ج2.

14. ، جامعه و تاریخ، قم، انتشارات اسلامی،1372.

15. ، شش مقاله (کتاب خاتمیت)، تهران، صدرا، 1365.

16. ، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1377(الف).

17. ، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1377ب.

18. ، قیام و انقلاب مهدی، تهران، صدرا، 1373.

19. مهدی، محسن، فلسفه تاریخ ابن خلدون، مجید مسعودی، تهران، حکمت، 1373.

20. نوالی، محمود، فلسفه های اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقی، تبریز، دانشگاه تبریز، 1373.

21. هگل، گئورگ ویلهم، عقل در تاریخ، حمید عنایت، تهران، شفیعی، 1379.

22. Copleston, Fredrick, A history of philosophy, vol9, (Sartre & Marxism), London, search press.

23. Howells, Cristina, Sartre, Cambridge, Cambridge, 1995.

24. Murdoch, Iris, Sartre, Fontuna, 1969.

25. Robert Audi, the Cambridge dictionary of philosophy, Cambridge, second Edition, 1999.

[1] Marxism is the one living philosophy of our time is not to say that it is the final philosophy for all future time.

[2] The sychology of the lonely individual.