نقد استاد مصباح بر دیدگاه استاد مطهری درباره وجود جامعه

شهید مطهری در جامعه و تاریخ و برخی آثار دیگر به بسط و گسترش نظر استاد خود کمک کرد و از آن پس، مباحث مطرح شده، برخی از تأملات متفکران مسلمان را به خود جلب کرد. در این راستا نظرگاه های موافق و مخالف در دفاع یا نقد آرای شهید مطهری و علامه طباطبایی ارائه شد. استاد مصباح یزدی در سلسله مباحث «معارف قرآن»،(23) با موضعی نقادانه در قبال استاد خود، بر دامنه بحث افزود. ایشان استدلال هایی را که برای وجود جامعه ارائه شده اند ناتمام دانسته و خواص و آثاری را که به جامعه اسناد داده می شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه شمرده است.

ایشان در این درس ها، چهار استدلال برای وجود جامعه ذکر کرده که استدلال سوم و چهارم آن قابل ارجاع به یکدیگر می باشد و در واقع همان استدلال دورکیم است که از طریق مقاومت و یا فشار جامعه به فرد، تبیین می کند؛ این استدلال در حقیقت، اثبات جامعه از طریق یکی از آثار ویژه آن است. در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در رد استدلال مزبور آمده است:

شک نیست که هر کسی در زندگی اجتماعی کمابیش با نیرو و فشاری روبه رو می شود و به همین سبب کارهایی را علی رغم میل باطنی خود انجام می دهد، ولی سخن در این است که این نیرو و فشار از کجا نشأت می پذیرد. پس اهتمام خود را یکسره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار کردن و در چند و چون آن، راه مبالغه پیمودن، گرهی از مشکل اصلی نمی گشاید. واقع این است که قدرت مزبور از آن موجودی هیولا مانند به نام جامعه نیست.(24)

درست است که پدیده های اجتماعی را نمی توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون کرد، ولی عدم تابعیت آنها از اراده فرد، فقط دال بر این است که به اراده های سایر افراد جامعه نیز بستگی دارند، نه این که نشان دهنده این باشد که چیزی به نام جامعه وجود دارد که تابع اراده فرد نیست و در برابر آن مقاومت می ورزد ... آنچه همه این قسم استدلالات اثبات می توانند کرد، تأثیر و تأثر فعل و انفعال متقابل افراد اجتماع است که مورد شک و انکار کسی نیست. تأثیر و نفوذ افراد اجتماع در یک فرد انسانی نیز هرچند عمیق و همه جانبه باشد، حقیقی دانستنِ ترکیب انسان ها را تجویز نخواهد کرد.(25)

آنچه در اشکال فوق آمده، منع مقدمه ای است که در آن از اثر و یا سنت و قاعده مختص به جامعه خبر داده می شود. وقتی که چنین اثر یا قاعده ای پذیرفته نشد، استدلالی که از طریق

(صفحه 209)

اثر بر حضور موجودی به نام جامعه دلالت کند نیز نمی تواند شکل گیرد. این اشکال نمی تواند امکان وجود جامعه را انکار کند؛ بنابراین اگر قائلان به وجود جامعه بتوانند اثری را نشان دهند که قابل ارجاع به افراد نباشد و یا بتواند از راه دیگری وجود جامعه را اثبات کنند، از اشکال مزبور مصون خواهند بود.

استاد مصباح در ذیل برهان سوم و چهارم، که همان برهان دورکیم است، اشکال دیگری را نیز مطرح می کند؛ به این بیان که زندگی اجتماعی هرگز چنان نیست که فرد را بی اختیار سازد و او را وادار به اعمالی کند که به هیچ روی موافق اراده آزاد وی نیست. این اشکال برخلاف اشکال سابق، اصل استدلال را نفی نمی کند، بلکه به ابطال نظری می پردازد که فرد را به طور کامل مقهور و متأثر از جامعه می داند، یعنی این اشکال برای نفی نظر چهارم مفید است و نظر سوم را که حوزه ای از استقلال را برای فرد می پذیرد، ابطال یا منع نمی کند.

از عبارات کتاب یاد شده، اشکال سومی را می توان استفاده کرد، که در صورت تمام بودن، نظر سوم را نیز ابطال می کند و بدین ترتیب، تنها به رد برهان اقامه شده نمی پردازد، بلکه امکان تحقق جامعه به عنوان موجودی حقیقی را نفی می کند. آن اشکال این است که دو «روح» و یا دو «تنِ» فردی و اجتماعی برای انسان نمی تواند وجود داشته باشد:

این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد ... ولی اگر سخنانی از این قبیل به معنای اثبات دو «نفس» و «مَن» در هر انسان باشد، به کلی مردود است. نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط که در عین بساطت، دارای مراتب و شؤون و قوا و نیروهای متعدد است: النفسُ فی وَحْدتها کلّ القُوی. بنابراین اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است.(26)

نقد اشکالات

اگر اشکال فوق تمام باشد، بخش اول بیان علامه طباطبایی و شهید مطهری، که عهده دار بیان امکان وجود جامعه است، نیز از اعتبار ساقط می شود. بدین ترتیب اثبات می گردد که جامعه به معنای سوم نیز نمی تواند وجود داشته باشد.

تاکنون سه اشکال بیان شد و هر یک از این اشکال ها اثر خاصی دارد: اشکال اول، استدلالی را که از راه برخی آثار نظیر فشار جامعه به اثبات وجود جامعه می پردازد، منع می کند. اشکال دوم به استحاله وجود جامعه به معنای چهارم و اشکال سوم بر استحاله وجود جامعه به معنای سوم دلالت می کنند. علامه طباطبایی و همچنین شهید مطهری به دلیل این که نظر

(صفحه 210)

چهارم را درباره وجود جامعه قبول ندارند، از اشکال دوم مصون هستند، بلکه شهید مطهری با استدلالی نظیر آنچه در اشکال دوم آمده است، نظر چهارم را ابطال می کند.(27) بنابراین آنچه مهم است، داوری درباره اشکال اول و سوم است. اشکال اول خالی از قوّت نیست، زیرا فشاری را که از ناحیه الزامات اجتمای بر فرد وارد می شود، می توان به مجموعه اعتقادات، باورها و رفتارهایی نسبت داد که در دیگر افراد جامعه و یا حتی در بخشی از اعتقادات و اندیشه های خود فرد حضور دارند، و اثبات این که مجموعه مزبور، اولاً، هویتی فراتر از هویت اشخاص و افراد جامعه دارند و ثانیاً، آن هویت مربوط به همان واقعیت و موجودی است که جامعه و یا روح جمعی نامیده می شود، امری دشوار است، و با صرف احتمال و یا تا زمانی که برهان خاصی بر آن اقامه نشده باشد، نمی توان به وجود آن حکم کرد.

نکته مهم این است که اشکال اولی به رغم قوّتی که دارد، دارای اثر محدودی است، زیرا این اشکال فقط مقدمه یکی از براهین اثبات وجود جامعه را منع می کنند و راه را بر براهین دیگر نمی بندد. به همین دلیل اگر بتوان براهین دیگری اقامه نمود، می توان از وجود جامعه دفاع کرد.

امّا اشکال سوم، وجود جامعه را به عنوان امری که با وجود فرد متحد شده، نظری سخیف و غیرقابل دفاع تلقی می کند و بدین ترتیب هر برهانی را که بر وجود جامعه اقامه شود، مخدوش و غیرقابل قبول می داند. این اشکال به رغم اثر گسترده و عامی که دارد، از قوّت و استحکام اشکال اول برخوردار نیست، بلکه گرفتار ضعف و فتور است. اشکال سوم در حقیقت متوجه بیان شهید مطهری در تقریر نظر سوم است. شهید مطهری در آن بیان، از وجود دو «من» یا دو «روح» در انسان سخن می گوید و این بیان شبیه کلام دورکیم در مورد حضور دو وجدان در درون انسان است.(28) اشکال این است که وجود دو نفس و یا دو «من» در انسان واحد ممکن نیست. این اشکال در صورتی وارد است که دو نفس با دو «من» به عنوان دو امر مستقل و جدای از یکدیگر در نظر گرفته شوند، ولیکن اگر دو نفس دو مرتبه یا دو شأن از یک حقیقت تلقی شوند، اشکال وارد نخواهد بود. توضیح مسأله این است که نظیر اشکال فوق درباره نفس انسانی و اشتمال آن بر نفوس حیوانی و نباتی وارد شده است.

صدرالمتألهین در اسفار اربعه (سفر چهارم) درباره نفس انسانی و اشتمال آن بر صور عناصر طبیعی، نفس نباتی و نفس حیوانی، چهار قول را نقل می کند(29):

قول اول: ملاصدرا این قول را به جماعتی از قاصران و کوته نظران نسبت می دهد؛ بنابراین قول، انسان مرکب از صورت طبیعی و سه نفس نباتی و حیوانی و انسانی است. این

(صفحه 211)

قول نمی تواند وحدت شخصیت انسان را حفظ کند و با اشکالات فراوانی مواجه می شود.

قول دوم: در این قول، حقیقت انسان همان نفس ناطقه اوست و دیگر مراتب در حکم قوا و ابزارهای آن هستند؛ به این معنا که دخالتی در حقیقت و نحوه وجود نفس ندارند و تنها در کار او مؤثر هستند. این قول مربوط به حکمای مشّاء است و صدرالمتألهین بر آن اشکال کرده است.

قول سوم: بنابراین قول، انسان دارای هویت واحدی است که براساسِ: الف) اصالت وجود، ب) تشکیک در وجود، ج) اشتداد و حرکت جوهری وجود، از پایین ترین منازل حرکت کرده و پس از کسب صور عنصری، نباتی و حیوانی، به درجه تعقل و اندیشه انسانی می رسد.

در این بیان، نفس انسانْ حقیقت واحدی است که با وحدت سعی و گسترده خود همه مراتب دانی را زیر پوشش خود می گیرد و آن مراتب در حکم شوؤن و تجلیات او ظاهر می گردند. از این قول با عنوان «النفس فی وحدتها کل القوی» نیز یاد می شود، یعنی نفس با حفظ وحدت خود، همه قوا را در برمی گیرد، نه آن که قوا در خارج از حیطه حضور و وجود او بوده و در حکم ابزار و آلات و یا در حکم نفوس و حقایق مجاور با او باشند.

قول چهارم: گفتاری است که به تعبیر ملاصدرا بر شیوه اهل بصیرت است. این قول در چارچوب عرفان نظری طرح می شود. ما جهت اختصار از بیان آن در این جا خودداری می کنیم.

نظرگاه هایی شبیه چهار نظر فوق درباره نفس و «من» اجتماعی انسان و نسبت آن با نفس و «من» فردی می توان بیان کرد. انسانی که مراتب کمال را با حرکت جدیدی از پایین ترین منازل طی می کند، پس از کسب کمالات حیوانی و خصوصیات شخصی و فردی می تواند به کمالات دیگری دست یابد که هویت اجتماعی و فراگیر دارند، و به لحاظ این مرتبه، از نفس و وجدانی جمعی بهره مند شود؛ همان گونه که اعضا و اجزای مختلف بدن پس از دریافت روح و نفس جزئی و شخصی با حفظ امتیازات مختص خود، در زیر پوشش نفس، هویت جمعی واحدی به نام انسان پیدا می کند، انسان های متعدد و مختلف نیز پس از وصول به یک روح و نفس جمعی، با حفظ خصوصیات فردی و شخصی در حقیقتی برتر وحدت می یابند و در حکم و شؤون و مراتب آن حقیقت واحد نقش ویژه خود را ایفا می کنند.

اگر رابطه «مَن» فردی و جمعی، نظیر رابطه نفس حیوانی و انسانی در قول اوّل باشد، اشکال سوم وارد خواهد بود، زیرا در این صورت دو امر متکثری که در کنار هم قرار گرفته اند، بدون آن که وحدتی در بین آنها باشد واحد می باشند؛ امّا اگر رابطه «مَن» فردی و جمعی مطابق با دیدگاه سوم یعنی بر مبنای اصالت وجود و تشکیک وجود تنظیم شود، «من» فردی

(صفحه 212)

و «من» جمعی به صورت دو مرتبه و یا دو شأن از یک حقیقت درمی آید و در این صورت، اشکال سوم وارد نخواهد شد؛ بنابراین اشکال سوم تنها بر بعض تقریرات درباره رابطه فرد و جامعه، وارد است و برخی دیگر از تقریرات از این اشکال مصون است.

با دفع اشکال سوم، راه برای دفاع از نظر علامه طباطبایی و شهید مطهری هموار می گردد، زیرا گرچه استدلالی که با استفاده از خاصیت فشار و الزامات اجتماعی بر وجود جامعه اقامه شد، با اشکال اوّل نقض می شود، امّا راه برای ارائه استدلال های دیگر باز است.

نقد شواهد قرآنی دال بر وجود جامعه

علامه طباطبایی در المیزان علاوه بر استدلال مزبور، به برخی از آیات هم که احکام و سننی را به اجتماع نسبت می دهد استشهاد کرده است و شهید مطهری نیز از برخی آیات برای اثبات مطلوب کمک گرفته است.

استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، این شواهد قرآنی را نیز مورد نقد قرار داده است. قبل از پرداختن به این نقد، لازم است اشاره ای کوتاه به شیوه استفاده از دلایل نقلی و حدود دلالت آنها داشته باشیم.

از دلایلی نقلی گاه برای احکام و مقررات عملی استفاده می شود و گاهی برای شناخت حقایق عینی و خارجی. در احکام عملی هنگامی که دلیل قطعی و یقینی وجود نداشته باشد، برخی از ظنون می تواند حجت باشد، زیرا عمل بر طبق گمان و ظن ممکن است، بلکه بخش عمده رفتار انسان براساس ظنونی است که دلیل قطعی عقلی یا نقلی، آن را معتبر می شمارد؛ امّا دلایل نقلی در شناخت حقایق خارجی و احکام مربوط به آنها تنها در صورتی معتبرند که نقل در سند، دلالت و جهت صدور خود یقینی باشد. در غیر این صورت، مفاد دلیل چیزی بیش از شناختی ظنی به دست نمی دهد، و ظن و گمان در شناخت جهان هیچ اعتبار حقیقی ندارد.

آیاتی از قرآن کریم که به عنوان دلیل برای سنن و احکام جامعه ارائه می شود، از دلایل نقلی است و این دلایل گرچه به لحاظ سند و جهت صدور یقینی هستند، ولیکن دلالت بسیاری از آنها نص نیست و در حد ظهور است. مراد از «نص» این است که دلالت لفظ بر معنا به گونه ای باشد که احتمال خلاف در آن نرود، و مراد از «ظهور» آن است که دلالت لفظ بر معنا با احتمال خلاف ظاهر همراه باشد؛ لفظی که در آن احتمال مجاز، تخصیص و تقیید برود، تا هنگامی که یقینی بر مجاز بودن یا تخصیص و یا تقیید آن حاصل نشود، در معنای

(صفحه 213)

خود ظاهر است. در این موارد، مفاد آیه را در حد ظهور یعنی با حفظ احتمال خلاف می توان به شارع نسبت داد. آیاتی که در قرآن کریم درباره جامعه و امّت و سنن و احکام مربوط به آنها وارد شده است، در معنای حقیقی خود ظهور دارند؛ به همین دلیل هرگاه دلیل و قرینه ای منفصل یا متصل و شاهدی عقلی یا نقلی بر مجاز بودن معنای آنها اقامه شود، بر معنای مجازی حمل می گردند؛ امّا تا زمانی که قرینه ای بر مجاز بودن آیات اقامه نشود، بر ظهور ابتدایی آنها اعتماد می شود و این ظهور در مواردی که پیامی عملی داشته باشد، به مفاد دلایلی که اصالة الظهور را اثبات می کند، در مقام عمل حجت است ولیکن در مواردی که فاقد اثر عملی باشد، تنها پیام ظنی خود را در تبیین واقعیت افاده می کند.

از آنچه بیان شد، یکی از آثار مهم اشکال سوم که پیش از این درباب وجود جامعه نقل شد آشکار می گردد. اگر آن اشکال درست باشد، یعنی وجود جامعه استحاله عقلی داشته باشد، اشکال به عنوان یک دلیل عقلی در حکم قرینه متصل مانع از انعقاد ظهور در آیاتی می شود که بر وجود جامعه و یا سنن و خواص آن دلالت می کنند؛ امّا از آن جا که اشکال مزبور تنها بر برخی از تقریرات در مورد وجود جامعه وارد می شود، و تنها صورتی از وجود جامعه را در بر می گیرد که متضمن وحدت حقیقی «منِ» شخصی با «منِ» اجتماعی نباشد و همچنین از آن جا که بعضی تقریرهای دیگر که در مورد وجود جامعه ارائه می شود مصون از آن اشکال است، پس رادع و مانعی برای ظهور آیات و یا حتی ظهور روایاتی که در این باب وارد شده، نیست.

استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ آیاتی را که ممکن است از ظهور آنها بر وجود جامعه استدلال شود، به شش دسته تقسیم می کند؛ البته با این توضیح که «در پاره ای از آیات مطالبی آمده است که شاید ظاهر ابتدایی آنها این باشد که امت آثار و احکامی دارد مستقل از آثار و احکام اعضای آن و علاوه بر آن که هر فرد انسانی حکمی جداگانه و مخصوص به خود دارد، هر امت نیز دارای حکمی علی حده و مختص به خود است و لازمه این امر این است که از دیدگاه قرآنی، امت، وجود حقیقی داشته باشد».(30)

دسته اول، آیاتی که به هر امت، عمل و سلوک خاصی نسبت می دهد، نظیر «و ممَّن خلقنا أمّةً یَهدون بالحقّ و به یَعْدِلون؛(31) از میان کسانی که آفریده ایم، امتی به حق راهنمایی می کنند و به وسیله حق داد می گسترند».

دسته دوم، آیاتی که شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معیارهای داوری هر امت را برای همان امّت اثبات می کند: «کذلک زیّنا لکل أمةٍ عَمَلَهم(32)؛ بدین سان برای هر امت کارشان را

(صفحه 214)

بیاراستیم».

دسته سوم، آیاتی که امت ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب می خواند، مثل «و لکل أمةٍ رسولٌ فإذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط و هم لا یظلمون(33)؛ هر امتی را پیامبری است، چون پیامبرشان بیاید میان ایشان به انصاف داوری می شود و ایشان ستم نمی بیند».

دسته چهارم، آیاتی که برای هر امت حیات و مرگ خاصی را قائل می شود، مانند «ما تسبق من أمّةٍ أجلها و ما یستأخرون(34)؛ هیچ امتی از اجل و سرآمد خویش جلو نمی افتد و عقب نمی افتد».

ایشان این دسته آیات را قوی ترین و روشن ترین استدلال طرفداران مسلمان اصالت جامعه می خوانند.

دسته پنجم، آیاتی که برای امت ها مانند افراد، قائل به حشر و حساب و کتاب است، مانند «کل أمةٍ تدعی إلی کتابها(35)؛ هر امتی به سوی نامه اعمالش فرا خوانده می شود».

دسته ششم، آیاتی که عمل یک فرد از افراد جامعه یا عمل یک نسل را خود به جامعه نسبت می دهد، گویی که یک تفکر عمومی و اراده عمومی و روح جمعی حضور دارد و عمل مستند به آن روح جمعی است، مانند استناد پی کردن شتر به قوم ثمود: «فَعَقَروها فَدَمْدَم علیهم رَبّهم بذنبهم فسوّیها؛ آن [شتر] را [ثمودیان] پی کردند و پروردگارشان به [سزای [گناهشان نابودشان کرد و سرزمینشان را هموار کرد [با خاک یکسان گرداند]».

اشکالی که بر اغلب آیات مزبور وارد شده است و آن را بهترین اشکال دانسته اند این است:

به گمان ما بهترین دلیل بر این که امت وجود عینی ندارد و در واقع جز یکایک افراد انسانی چیز دیگری موجود نیست، این است که در آیات مذکور همه افعال به فاعل های جمع مذکر نسبت داده شده است، نه فاعل های مفرد مؤنث و این نشانه آن است که افعال از یکایک اعضای امت سر می زند، نه از خود امت به عنوان یک موجود حقیقی مستقل.(36)

توضیح اشکال این که گرچه در آیات مزبور از امت یاد شده، اما هنگامی که خصوصیات، افعال یا آثار امت ذکر شده، آن خصوصیات و افعال با ضمیر جمع به افراد امت نسبت داده شده است. پس در قرآن، عمل و خصوصیتی مستقیماً به جامعه نسبت داده نشده تا از این طریق بر وجود جامعه دلالت شود؛ از این رو جامعه می تواند یک مفهوم اعتباری باشد که از نظر به افراد و اشخاص حقیقی به لحاظ های مختلف انتزاع شده و بر آنها نیز دلالت می کند، و افرادی که بدین ترتیب منشأ انتزاع مفهوم جامعه می شوند، ترکیب حقیقی ندارند تا آن که وجودی جدید

(صفحه 215)

به نام جامعه را ایجاد کنند.

در نقض استدلال فوق می توان گفت که گرچه در برخی از آیات، خصوصیات، آثار یا افعال با ضمیر جمع به افراد جامعه اسناد داده شده، ولیکن در همان آیات و یا آیاتی دیگر، همان خصوصیات یا برخی خصوصیات دیگر به امت نیز نسبت داده شده است، مثلاً در آیه «و مِمَّن خَلَقنا أمّةً یهدون بِالحقّ و به یَعْدِلون»(37) اوّلاً، خلقت خداوند به امت تعلق گرفته، سپس هدایت به سوی حق با ضمیر جمع مذکر به افراد امت نسبت داده شده است. همچنین در آیه 47 سوره یونس، رسول به امت نسبت داده شده و در همان آیه از آمدن رسول افراد امت نیز خبر داده شده است. و در آیه «ما تسبق من أمةٍ أجلها و ما یَسْتَأخرون»(38) اجل با ضمیر مؤنث به امت نسبت داده شده و عدم سبقت از اجل در فعل «ما تسبق» نیز به امت استناد گردیده، اما تأخیر نکردن از اجل به افراد امت مستند شده است، در حالی که در آیه «لکلّ أمّةٍ أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون»(39) اجل به امت نسبت داده شده و پس از آن، دیگر بار عدم تأخیر از اجل به افراد امت استناد گردیده است.

بنابراین در آیات همان گونه که برخی از امور نظیر خلقت، اجل و تقدم نگرفتن بر اجل الهی به افراد جامعه نسبت داده می شود، به امت ها نیز استناد می یابد، و استناد این امور به جامعه دلیل بر واقعیت داشتن آن است.

اشکال را می توان به این صورت بیان کرد که در آیات یاد شده استناد برخی از آثار و افعال به امت و جامعه، استنادی حقیقی نبوده و مجازی است؛ دلیل بر مجاز بودن، قرینه لفظی ای است که در همان آیات وجود دارد، زیرا در آن آیات پس از استناد یک اثر به جامعه، دیگر بار همان خصوصیت به افراد جامعه نسبت داده شده است و یک خصوصیت یا عمل را نمی توان به دو امر نسبت داد. استناد خصوصیات و آثار جامعه به افراد جامعه، گواه بر این است که آن خصوصیات در حقیقت مربوط به افراد و اشخاصی است که منشأ انتزاع مفهوم اعتباری و ذهنی جامعه شده اند و چون جامعه یک عنوان انتزاعی بیش نیست، استناد خصوصیت و اثر به عنوان در حقیقت به معنای استناد به مصداق و منشأ انتزاع آن یعنی افراد و اشخاص است.

پاسخ ازنقد شواهد قرآنی

پاسخ اشکال فوق این است که استناد فعل و اثر به افراد جامعه در صورتی می تواند قرینه بر حقیقی نبودن وجود جامعه و مجاز بودن استناد اثر به جامعه باشد که استناد یک اثر به جامعه و در عین حال به افراد آن اشکال عقلی داشته باشد. یک اثر را در صورتی نمی توان به

(صفحه 216)

دو شی ء یا دو فاعل نسبت داد که آن دو شی ء یا آن دو فاعل به گونه ای مستقل از یکدیگر و در عرض هم موجود باشند، امّا اگر دو شی ء در طول یکدیگر باشند و یا آن که دو شی ء ترکیب حقیقی با یکدیگر داشته باشند و به صورت مراتب، شؤون و تجلیات حقیقتی واحد درآمده باشد، می توانند هر دو علتِ یک اثر شمرده شوند، بدون آن که علیت یکی مانع از علیت دیگری باشد، و همچنین اثر می تواند حقیقتاً بر هر دو آنها مستند گردد، مانند افعال قوا و مراتب مختلف نفس انسانی که در عین استناد به آن قوا، به نفس نیز مستند می گردد و همچنین افعال و آثار مخلوقات که در عین حال به خدای تعالی نسبت داده می شود. خداوند سبحان یک کار را در برخی از آیات به مخلوقات خود نسبت می دهد و در بعضی از آیات، همان کار و اثر را به خود مستند می گرداند، بدون آن که استناد کار به مخلوق موجب مجاز بودن استناد آن به خداوند شود.

اگر منعی عقلی بر استناد خواص و آثار وجودی دو شی ءای که در طول یکدیگر هستند و یا برخی از انحای اتحاد و ترکیب را دارند وجود ندارد، پس دلیلی نیست که استناد آثار و لوازم وجودی جامعه به آن را که در آیات آمده است حمل بر مجاز کرد، و شاهد نقلی ای که با استفاده از قسمت پایانی آیات در اشکال ذکر شده است نیز نمی تواند قرینه بر عدول از ظاهر قسمت نخست آن آیات باشد، بلکه ظهور ابتدایی آیات همچنان بر قوت خود باقی بوده و ظاهر آیات بر وجود جامعه و حیات و ممات و حشر و نشر آن دلالت می کند، همان طور که آیات بر زندگی و مرگ و حشر و نشر افراد نیز دلالت می کند.

امت که در اثر ترکیب حقیقی افراد جامعه پدید می آید، گرچه حقیقتی ممتاز و مختص به خود دارد، ولیکن وجود و واقعیت آن جدا و ممتاز از وجود افرادی که مقوم وجود آن می باشند نیست و آثار و افعال او نیز در عالم طبیعت بدون حضور افراد و اشخاص ظاهر و آشکار نمی گردد. به همین دلیل، کار و اثر او در عین آن که به او نسبت داده می شود، با دست و اعضا و اندام افرادی به ثمر می رسد که با اختیار و اراده خود زمینه تکوین و پیدایش آن را پدید آورده و با او وحدت و اتحاد یافته اند.

علی علیه السلام در نهج البلاغه از انسان هایی سخن می گوید که «شیطان را ملاک امر خویش قرار داده و شیطان نیز آنان را شریک خود می گرداند. شیطان در سینه آنان تخم و جوجه می گذارد و در خانه وجود آنان می خزد و راه می رود، تا آن که با چشم آنان می بیند و با زبان آنان سخن می گوید و به وسیله آنان بر مرکب لغزش و گناه سوار می شود و حماقت و سبکسری را برای آنان زینت می بخشد».(40)

(صفحه 217)

فعل و کار این افراد، کار کسی است که شیطان در سلطه آنان شریک است و سخنان باطل را بر زبانشان می نهد. اگر شیطان می تواند افرادی را که کارها و فرمان های او را ملاک زندگی خویش قرار می دهند، چنان تحت سلطه و اقتدار خود قرار دهد که با چشمان آنان بنگرد و با زبان آنان سخن گوید، پس کار اعضا و جوارح آن افراد را که به اختیار خود ولایت و سرپرستی شیطان را پذیرفته اند به شیطان نیز می توان نسبت داد، بدون آن که استناد کار به شیطان، مانع از استناد کار به اعضای آنها یا به نفس آنان باشد. کسانی که تحت ولایت الهی قرار می گیرند نیز در قرب نوافل که مفاد برخی از روایات است به جایی می رسند که خداوند سبحان کار آنان را به خود مستند می کند و این دلیلی است بر این که در بسیاری از موارد یک کار که با دستان و اندام انسان انجام می شود، می تواند به حقایق و اموری که در طول وجود او قرار گرفته و با او نحوه ای از وحدت و اتحاد را پیدا می کند، استناد یابد.

با دفع اشکالی که با استفاده از برخی قراین لفظی بیان شد، دلالت ظاهر برخی از آیات بر وجود جامعه باقی می ماند. این ظهور تا زمانی که قرینه لفظی دیگری که متصل به آیات بوده یا به صورت آیات و احادیثی جدا (منفصل از آیات) باشد و یا تا هنگامی که دلیلی عقلی به صورت قرینه ای متصل مانع نشود، به قوّت خود باقی است.

در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در ذیل دسته های شش گانه آیات، به غیر از اشکال مزبور که اشکالی مشترک بر اغلب آن آیات است، برخی اشکالات خاص دیگر نیز وارد شده است، که آنها نیز در حد یک دلیل عقلی قابل اعتماد بر استحاله تحقق جامعه مطابق با نظر سوم نیست، بلکه برخی از آنها در حد استبعاد است و بعضی دیگر بر برخی صورت های مفروض برای وجود جامعه وارد می شود؛ مثلاً در ذیل دسته اول از آیات، پس از اشکال مشترک، اشکال دومی نیز به این صورت آمده است:

چگونه می توان پذیرفت که مثلاً آن گروه از مسیحیان و یهودیان که اهل شب زنده داری و دعا و مناجات و امر به معروف و نهی از منکر و مبادرت به کارهای نیکند، با همدیگر ترکیب شده اند و اتحاد یافته اند، و حال آن که در چهار سوی عالم پراکنده اند و نه فقط در امور و شؤون زندگی اشتراک و ارتباط ندارند، بلکه حتی از وجود همدیگر بی خبرند؟ چگونه می توان گفت که یک روح واحد شخصی بر مجموعه چنین انسان هایی حاکم است و آنان را تحت تدبیر و تصرف خود دارد.(41)

این اشکال اولاً، همان گونه که بیان شد، در حد استبعاد است و دلیلی بر استحاله نحوه ای از وحدت بین امت موسی یا امت عیسی و امت های دیگر پیامبران را اقامه نمی کند؛

(صفحه 218)

ثانیاً، استبعاد هنگامی معنا پیدا می کند که وحدت و ترکیب مانند مرکبات طبیعی در افق ابدان و اجسام انسان ها باشد؛ امّا اگر همان گونه که شهید مطهری در نظریه سوم بیان می کند در افق ارواح، اندیشه ها و آرمان ها باشد، استبعاد کمتر می شود؛

ثالثاً، ترکیب حقیقی مشروط به خود آگاهی و آشنایی حصولی اعضایی نیست که در حکم ماده از برای حضور صورت نوعی جدید هستند.

نتیجه گیری

از آنچه بیان شد، دانسته می شود که گرچه دلیل عقلی یا تجربی ای که علامه طباطبایی و شهید مطهری بر وجود جامعه اقامه کرده اند فاقد استحکام و قدرت لازم است و در معرض اشکال قرار دارد، امّا آنچه را که درباره امکان تحقق جامعه بیان کرده اند مصون از اشکال است، و دلایل نقلی ای که با استفاده از ظواهر آیات اقامه شده است، فی الجمله اصل وجود جامعه را اثبات می کند، هرچند که این اثبات از حد ظهور آیات فراتر نمی رود و در حکم نص نیست، و تا هنگامی که برهان مستقلی در نفی وجود جامعه اقامه نشود دلیلی برای اغراض از ظواهر قرآنی نیست.

در سالیان اخیر مباحث دیگری درباره آنچه علامه طباطبایی و شهید مطهری مطرح کرده اند، شکل گرفته است و تقسیم این نوشتار نیازمند به مجال وسیع تری است که با طرح آن انظار همراه باشد. در برخی آثار نقدهای دیگری بر بیان شهید مطهری وارد شده است که آن نقدها گرفتار برخی اشکالات مبنایی و بنایی است. حضرت استاد آیة الله  جوادی آملی نیز در بعضی مباحث کوشیده اند تا راه جدیدی را برای اثبات وجود جامعه طی کنند و علاوه بر آن، حکمت متعالیه نیز توانمندی های دیگری برای اقامه استدلال برهانی بر وجود جامعه دارد. در صورتی که بتوان برهانی مستقل بر وجود جامعه اقامه کرد، ظواهر قرآنی شاهد و مؤید آن برهان خواهد بود.

مقالات مرتبط:

چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهری بخش اول

پی نوشت ها

23. درس های جامعه و تاریخ که در سال 1364 ارائه می شد.

24. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 77.

25. همان، ص 79.

26. همان، ص 81.

27. مرتضی مطهری، پیشین، ص 33.

28. امیل دورکیم، تقسیم کار اجتماعی، ص 151 152.

29. محمدبن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا)، اسفار اربعه، ج 9، ص 133 143.

30. محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 91.

31. اعراف (7) آیه 181.

32. انعام (6) آیه 108.

33. یونس (10) آیه 47.

34. مؤمنون (23) آیه 43.

35. الجاثیه (45) آیه 28.

36. محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 92.

37. اعراف (7) آیه 181.

38. مؤمنون (23) آیه 43.

39. هر امت را اجلی است، چون اجل آنان فرا رسد نه لحظه ای تأخیر می کنند و نه از آن سبقت می گیرند. «اعراف (7) آیه 34».

40. اتخذوا الشیطان لأمرهم ملاکاً واتّخذهم له أشراقاً قباض و فرّخ فی صدورهم ودَبّ و درج فی حجورهم فنظر بأعینهم و نَطَق بألسنتهم فرکب بهم الزلل و زیّن لهم الخطل فَعَل مَن قد شرکه الشیطان فی سلطانه و نطق بالباطل علی لسانه. «نهج البلاغه، خطبه 7».

41. محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 93 94.

پایان مقاله