ایراد تبعیض این بود كه با اینكه موجودات با ذات حق نسبت متساوی دارند، چرا مختلف و متفاوت آفریده شده اند؟ چرا یكی سیاه است و دیگری سفید؟ یكی زشت است و دیگری زیبا؟ یكی كامل است و دیگری ناقص؟ چرا یكی فرشته است و دیگری انسان و سومی حیوان و چهارمی نبات و پنجمی جماد؟ چرا به عكس نشد؟ چرا حیوان، فرشته، و فرشته حیوان نشد؟ چرا در میان مخلوقات فقط انسان، انسان آفریده شد كه مستعدّ تكلیف و ثواب و عقاب باشد اما سایر موجودات چنین نیستند؟ اگر خوب است چرا همه اینچنین نیستند؟ و اگر بد است چرا انسان اینچنین آفریده شده است؟ پاسخ این پرسشها دو نحو است: اجمالی و تفصیلی. پاسخ اجمالی آن است كه قبلاً آنجا كه راهها و مسلكها را شرح می دادیم به آن اشاره كردیم، گفتیم معمولا اهل ایمان با یك بیان اجمالی، ذهن خود را قانع می سازند؛ آنها می گویند: این سؤالها طرح یك سلسله مجهولات است نه ایراد یك سلسله نقضها. حد اكثر این است كه بگوییم نمی دانیم.

ما خدا را به صفات علیم، حكیم، غنی، كامل، عادل، جواد شناخته ایم و چون او را با این صفات شناخته ایم می دانیم آنچه واقع می شود مبنی بر «حكمت» و «مصلحت» است هر چند ما نمی توانیم همه ی آن حكمتها و مصلحتها را درك كنیم. ما بهاصطلاح از «سرّ قدر» آگاه نیستیم. بسیار خودخواهی و پرمدعایی است برای بشر كه با مساعی جمعی چند هزار ساله ی خود هنوز از اسرار بدن محسوس خود نتوانسته آگاهی كاملی بدست آورد اما می خواهد از «راز هستی» و «سرّ قدر» سر در آورد. بشر پس از آنكه در نظام هستی اینهمه حكمت و تدبیر كه عقل او را حیران می گرداند می بیند، باید اعتراف كند كه آنجا كه حكمت یك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت.

این گروه هرگز خود را با این چون و چراها سرگرم نمی كنند، بجای آنكه وقت خود را صرف در این مسائل كنند صرف تحقیق در مسائلی می كنند كه از طرفی آنها را می فهمند و از طرف دیگر مبنای عمل قرار می گیرد.

شك نیست كه این جواب، جواب صحیحی است، افراد با ایمان موظّف نیستند كه در جزئیّات این مسائل، غور كنند؛ و حتّی عامّه ی مردم استعداد ورود در این مسائل را ندارند بلكه از ورود در این مسائل منع شده اند؛ و در حقیقت این خود نوعی استدلال است كه از طریق علّت و كمال علّت به كمال معلول اذعان نماییم.

ولی در اینجا مطلبی دیگر هست و آن اینكه غالب مردم، خداوند را از راه آثار، یعنی از راه نظام جهان می شناسند؛ تكیه گاه معرفت آنها جهان است. اینچنین معرفت، معرفت ناقصی خواهد بود. طبعاً وقتی به مجهولاتی در همان تكیه گاه معرفت خویش برمی خورند كم و بیش مضطرب می گردند و حلّ اشكالشان جز از طریق بررسی موارد اشكال میسّر نیست. آنها خدا را مستقلّ از جهان نشناخته اند تا معرفت خدا به عنوان كمال مطلق و غنای مطلق و زیبایی مطلق، آنها را با جهان به عنوان زیباترین اثر از زیباترین مؤثر، و كامل ترین اثر از كامل ترین مؤثر آشنا كند. آنها با جهان، تنها از یك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادی و معمولی حواسّ است.

آنها خدا را در آیینه ی جهان می بینند، ناچار لكّه ای كه در سطح آیینه به چشمشان می خورد، در دید آنها نسبت به مرئی اثر می گذارد؛ اگر می توانستند جهان را در آیینه ی خدا ببینند، و به عبارت دیگر اگر می توانستند جهان را از بالا ببینند تمام نقصها و نازیباییهایی كه از پایین به نظر می رسید همه محو و نابود می شد و معلوم می گشت از نوع خطای دید ناقص است. این نوع نظر همان است كه گفتیم حافظ، آن را «نظر پیر طریقت» می خواند:

مردمی كه تكیه گاه معرفتشان منحصراً جهان است، خدا را و حكیم و علیم وعادل و غنیّ و كامل بودن خدا را در آیینه ی جهان دیده اند و بس، خواه ناخواه مجهولاتی كه در این زمینه در جهان پیدا می كنند لكّه ای بر چهره ی آیینه شان می شود و مانع نشان دادن صحیح می گردد.

از طرف دیگر در عصر و زمان ما- بالخصوص از طرف گرایش دارندگان به مادیگری- این ایراد و اشكال ها زیاد در گفته ها و نوشته ها طرح می شود. این بنده با افرادی كه چنین سؤالاتی را طرح می كنند زیاد مواجه می شوم. این سؤال كنندگان یا اساساً به خدا معتقد نیستند و یا اعتقادشان آن قدر محكم نیست كه به تصدیق اجمالی به حكمت و مصلحت قناعت كنند. از اینرو لازم است برخی مسائل كه با ریشه ی این سؤالات سر و كار دارد طرح شود تا مشكلات حل گردد.

مطلب دیگر اینكه یك اشكال مهم در مورد «حكمتها» و «مصلحتها» هست كه كمتر طرح می شود و اگر این اشكال مرتفع نگردد جواب اجمالی بالا ارزش خود را از دست می دهد. حلّ آن اشكال موقوف به این است كه ما یك اصل اساسی را كه پایه ی جواب تفصیلی آینده است و حكما بیشتر به آن جواب تكیه می كنند پایه ریزی كنیم، و تنها با اتكاء به آن اصل است كه هم جواب اجمالی گذشته ارزش پیدا می كند و هم جواب تفصیلی آینده. آن اشكال این است:

آیا اساساً در مورد خداوند، «مصلحت» و «حكمت» می تواند معنی و مفهوم داشته باشد؟ آیا می توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان مصلحت كرده است و یا حكمت فلان كار خداوند این است و آن است؟ و آیا این نوع اندیشه ها درباره ی خداوند ناشی از قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات نیست؟ ممكن است كسی ادعا كند كه اساساً درباره ی خداوند، «حكمت» و «مصلحت» مفهوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خالق به مخلوق پیدا شده است، زیرا معنی اینكه مصلحت چنین اقتضا می كند، این است كه برای رسیدن به فلان مقصد باید از فلان وسیله استفاده شود، انتخاب آن وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می رساند، و انتخاب فلان وسیله ی دیگر مصلحت نیست زیرا از آن مقصد دور می كند؛ مثلاً می گوییم مصلحت اقتضا كرده است كه درد و رنج باشد تا لذت، معنی و مفهوم داشته باشد؛ حكمت ایجاب كرده كه مادر پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده ای داشته باشد؛ حكمت و مصلحت ایجاب كرده كه فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند.

آیا نمی توان گفت كه: همه ی اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و سایر موجودات ناقص دیگر؟ برای بشر و هر موجود ناقص دیگر، مصلحت و حكمت، معنی و مفهوم دارد، زیرا بشر و یا یك موجود ناقص دیگر، در داخل نظامی قرار گرفته كه آن نظام به هر حال از یك سلسله اسباب و مسبّبات تشكیل شده است. آن موجود برای اینكه به مسبّب برسد چاره ای ندارد جز اینكه به سبب متوسل شود. چنین موجودی آنگاه كه می خواهد به یك مقصدی برسد، اگر آن چیزی كه به عنوان وسیله انتخاب می كند همان چیزی باشد كه در نظام عالم، سبب آن مقصد قرار داده شده است كاری بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است، و الاّ بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است.

مصلحت و حكمت درباره ی موجودی صادق است كه جزئی از نظام موجود و دارای قدرتی محدود است و چاره ای ندارد جز اینكه نظام موجود را به رسمیّت بشناسد. محدود بودن قدرت، جزئی از مفهوم مصلحت و حكمت است.

اما موجودی كه فوق این نظام است و خود پدیدآورنده ی این نظام است، برای او حكمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟ او چه نیازی دارد كه برای رسیدن به یك مقصد، متوسّل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكیمانه بود و فلان كارش غیر حكیمانه. علی هذا صحیح نیست كه بگوییم خداوند مثلاً درد و رنج را آفرید تا لذّت، معنی و مفهوم داشته باشد، پستان مادر را آفرید تا بچه بی غذا نماند.

خداوند می تواند بدون اینكه بچه به شیر و پستان مادر نیاز داشته باشد او را سیر گرداند و بدون آنكه به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند.

نظام اسباب و مسبّبات، از نظر ما یك امر جدّی است، ولی از نظر خداوند یك امر تشریفاتی بیش نیست. علی هذا ما می توانیم حكیم باشیم نه خدا، فعل ما می تواند حكیمانه باشد- یعنی منطبق بر نظام موجود باشد- نه فعل خدا كه عین نظام است.

خود نظام بر وفق نظام دیگری آفریده نشده است. خداوند، خالق نظامی است كه در مرتبه ی بعد از خلقت آن نظام و برقراری آن، اگر كسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد كار حكیمانه ای انجام داده است.

اگر گفته شود خداوند، عالم را منظّم و بر اساس علل و اسباب، و مقدّمات و نتایج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسیله ای برای معرفت آنها قرار دهد، زیرا اگر نظم و اتقانی نبود، یعنی اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه ای هرگونه نتیجه ای انتظار می رفت، راهی برای معرفت خدا نبود؛ جواب این است كه خود این مطلب، كه حصول معرفت برای بندگان، مبتنی است بر مطالعه ی نظام حكیمانه ی خلقت، به معنی این است كه نظامی قطعی و ضروری بر عالم حكمفرماست، و حال آنكه بنابر اصل فوق، توسّل به اسباب برای حصول نتایج، شأنبندگان است نه شأن خداوند؛ برای خداوند ممكن است كه همان معرفتها را برای بندگان ایجاد كند بدون اینكه از این راه استفاده شود.

بنابراین بیان، ممكن است بر منطق كسانی كه شرور و تبعیضها را بر اساس «حكمت» و «مصلحت» توجیه می كنند ایراد گرفته شود كه: تبعیضها و بدیها را بر اساس «حكمت» و «مصلحت» نمی شود توجیه كرد، زیرا خداوند می توانست همه ی آن آثار و فوائدی را كه برای تبعیضها و بدیها هست بیافریند بدون آنكه چنین وسائل ناراحت كننده ای در كار باشد.

این است اشكال بزرگی كه باید قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله ی «مصلحت» در جواب اشكال برسد.