در مقدّمه ی چاپ اوّل تذكّر داده شد هسته ی اوّلی این كتاب دو سخنرانی در همین موضوع در سالهای 48 و 49 است كه بنا به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان دانشسرای عالی در آن محل ایراد شد و این بنده مطالب آن دو سخنرانی را با توضیحات و اضافاتی آماده كرد و در سال 1350 به چاپ رسانید. در سال 1352 كه تجدید چاپ شد مطالبی بر چاپ اوّل افزوده گشت و تا چاپ هفتم كه در سال گذشته صورت گرفت، عیناً به همان صورت بود كه در چاپ دوّم انجام شده بود.

چند ماه پیش قرار شد چاپ هشتم كتاب با قطع و حروف جدیدی صورت گیرد.

فرصت را غنیمت شمرده، برخی مطالب دیگر كه جای آنها را در این كتاب خالی می دیدم، افزودم و اكنون به صورت جامع تری تقدیم خوانندگان عزیز می شود. این اضافات همه در بخش «نارسایی مفاهیم فلسفی» صورت گرفته است. قسمت مختصری از این اضافات (حدود 3 صفحه) ، توضیحاتی است پیرامون نظریّه ی هگل درباره ی «علّت نخستین» و باقی كه در حدود 27 صفحه از این كتاب را در بر می گیرد، مطالب دیگری است در زمینه ی نارسایی مفاهیم فلسفی غرب. مخصوصا برای اوّلین بار نقدهای معروف دیوید هیوم فیلسوف مشهور انگلیسی قرن هفدهم را درباره ی برهان نظم - كه از نظر غربزدگان سه قرن است كه این برهان را از اعتبار انداخته است- بامحكها و معیارهای اسلامی در بوته ی نقد قرار دادم.

آنچه در این كتاب درباره ی علل گرایش به مادّیگری آمده، در حقیقت، نقد و بررسی گوشه ای از تاریخ عقاید و اندیشه های بشری است. تجزیه و تحلیل وقایع تاریخی، از این جهت كه با عوامل پیچیده ای سر و كار دارد، بسی دشوار است بویژه اگر به تحوّلات عقاید و اندیشه ها مربوط باشد. این بنده مدّعی نیست كه بحث جامع و مانعی در این موضوع انجام داده است، امّا امیدوار است راهی به مطلوب باز كرده باشد و دیگران با دقّت و فرصت و امكانات بیشتر به بررسی این مسأله بپردازند، كه با توجّه به جریاناتی كه در كشور ما می گذرد، فوق العاده ضروری و حیاتی است.

ماتریالیسم در عصر ما- خصوصاً در كشور ما- جامه ی منطق را از خود دور كرده و به سلاح «تبلیغ» مجهّز شده است؛ از این رو ابایی ندارد كه علل گرایشها و اعراضها از مادّیگری را به گونه ای دیگر كه با هدفهای از پیش تعیین شده ی سیاسی و اجتماعی منطبق باشد، توجیه و تفسیر نماید.

موضوع اصلی بحث این كتاب، یعنی اثبات یا انكار خدا، قطعا حسّاس ترین و شورانگیزترین موضوعی است كه از فجر تاریخ تاكنون اندیشه ها را به خود مشغول داشته و می دارد.

موضع انسان در این مسأله، در تمام ابعاد اندیشه اش و در جهان بینی او و ارزیابیهایش از مسائل و در جهت گیریهای اخلاقی و اجتماعی اش تأثیر و نقش تعیین كننده دارد. گمان نمی رود هیچ اندیشه ای به اندازه ی این اندیشه «دغدغه آور» باشد. هر فردی كه اندكی با تفكّر و اندیشه سر و كار داشته است، لااقل دوره ای از عمر خویش را با این «دغدغه» گذرانده است.

تا آنجا كه من از تحوّلات روحی خودم به یاد دارم از سنّ سیزده سالگی این دغدغه در من پیدا شد و حسّاسیت عجیبی نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا كرده بودم. پرسشها- البتّه متناسب با سطح فكری آن دوره- یكی پس از دیگری بر اندیشه ام هجوم می آورد. در سالهای اوّل مهاجرت به قم كه هنوز از مقدّمات عربی فارغ نشده بودم، چنان در این اندیشه ها غرق بودم كه شدیداً میل به «تنهایی» در من پدید آمده بود. وجود هم حجره را تحمّل نمی كردم و حجره ی فوقانی عالی را به نیم حجره ای دخمه مانند تبدیل كردم كه تنها با اندیشه های خودم بسر برم. در آن وقت نمی خواستم در ساعات فراغت از درس و مباحثه به موضوع دیگری بیندیشم، و درواقع، اندیشه در هر موضوع دیگر را پیش از آنكه مشكلاتم در این مسائل حل گردد، بیهوده و اتلاف وقت می شمردم. مقدّمات عربی و یا فقهی و اصولی و منطقی را از آن جهت می آموختم كه تدریجاً آماده ی بررسی اندیشه ی فیلسوفان بزرگ در این مسأله بشوم.

به یاد دارم كه از همان آغاز طلبگی كه در مشهد مقدّمات عربی می خواندم، فیلسوفان و عارفان و متكلّمان- هر چند با اندیشه هایشان آشنا نبودم- از سایر علما و دانشمندان و از مخترعان و مكتشفان در نظرم عظیم تر و فخیم تر می نمودند تنها به این دلیل كه آنها را قهرمانان صحنه ی این اندیشه ها می دانستم. دقیقاً به یاد دارم كه در آن سنین كه میان 13 تا 15 سالگی بودم، در میان آن همه علما و فضلا و مدرّسین حوزه ی علمیّه ی مشهد، فردی كه بیش از همه در نظرم بزرگ جلوه می نمود و دوست می داشتم به چهره اش بنگرم و در مجلسش بنشینم و قیافه و حركاتش را زیر نظر بگیرم و آرزو می كردم كه روزی به پای درسش بنشینم، مرحوم «آقا میرزا مهدی شهیدی رضوی» مدرّس فلسفه ی الهی در آن حوزه بود. آن آرزو محقّق نشد، زیرا آن مرحوم در همان سالها (1355 قمری) در گذشت.

پس از مهاجرت به قم گمشده ی خود را در شخصیّتی دیگر یافتم. همواره مرحوم آقا میرزا مهدی را بعلاوه ی برخی مزایای دیگر در این شخصیّت می دیدم؛ فكر می كردم كه روح تشنه ام از سرچشمه ی زلال این شخصیّت سیراب خواهد شد. اگر چه در آغاز مهاجرت به قم هنوز از «مقدّمات» فارغ نشده بودم و شایستگی ورود در «معقولات» را نداشتم، امّا درس اخلاقی كه وسیله ی شخصیّت محبوبم در هر پنجشنبه و جمعه گفته می شد و در حقیقت درس معارف و سیر و سلوك بود نه اخلاق به مفهوم خشك علمی، مرا سرمست می كرد. بدون هیچ اغراق و مبالغه ای این درس مرا آنچنان به وجد می آورد كه تا دوشنبه و سه شنبه ی هفته ی بعد خودم را شدیداً تحت تأثیر آن می یافتم.

بخش مهمّی از شخصیّت فكری و روحی من در آن درس- و سپس در درسهای دیگری كه در طیّ دوازده سال از آن استاد الهی فرا گرفتم- انعقاد یافت و همواره خود را مدیون او دانسته و می دانم. راستی كه او «روح قدسی الهی» بود.

تحصیل رسمی علوم عقلی را از سال 23 شمسی آغاز كردم. این میل را همیشه در خود احساس می كردم كه با منطق و اندیشه ی مادّیین از نزدیك آشنا گردم و آراء و عقاید آنها را در كتب خودشان بخوانم. دقیقاً یادم نیست، شاید در سال 25 بود كه بابرخی كتب مادّیین كه از طرف حزب توده ی ایران به زبان فارسی منتشر می شد و یا به زبان عربی در مصر- مثلاً- منتشر شده بود آشنا شدم. كتابهای دكتر تقی ارانی را هر چه می یافتم به دقّت می خواندم و چون در آن وقت به علّت آشنا نبودن با اصطلاحات فلسفی جدید فهم مطالب آنها بر من دشوار بود، مكرّر می خواندم و یادداشت برمی داشتم و به كتب مختلف مراجعه می كردم. بعضی از كتابهای ارانی را آن قدر مكرّر خوانده بودم كه جمله ها در ذهنم نقش بسته بود. در سال 29 یا 30 بود كه كتاب اصول مقدّماتی فلسفه ی ژرژ پولیتسر استاد دانشكده ی كارگری پاریس به دستم رسید. برای اینكه مطالب كتاب در حافظه ام بماند، همه ی مطالب را خلاصه كردم و نوشتم. هم اكنون یادداشتها و خلاصه هایی را كه از آن كتاب و كتاب ماتریالیسم دیالكتیك ارانی برداشته ام، دارم.

در سال 29 در محضر درس حضرت استاد، علاّمه ی كبیر آقای طباطبایی روحی فداه كه چند سالی بود به قم آمده بودند و چندان شناخته نبودند، شركت كردم و فلسفه ی بوعلی را از معظّم له آموختم و در یك حوزه ی درس خصوصی كه ایشان برای بررسی فلسفه ی مادّی تشكیل داده بودند نیز حضور یافتم. كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم - كه در بیست ساله ی اخیر نقش تعیین كننده ای در ارائه ی بی پایگی فلسفه ی مادّی برای ایرانیان داشته است- در آن مجمع پربركت پایه گذاری شد.

برای من كه با شور و شوق و علاقه ی زائد الوصفی فلسفه ی الهی و فلسفه ی مادّی را تعقیب و مطالعه و بررسی می كردم، در همان سالها كه هنوز در قم بودم مسلّم و قطعی شد كه فلسفه ی مادّی واقعاً فلسفه نیست و هر فردی كه عمیقاً فلسفه ی الهی را درك كند و بفهمد، تمام تفكّرات و اندیشه های مادّی را نقش بر آب می بیند و تا امروز كه بیست و شش سال از آن تاریخ می گذرد و در همه ی این مدّت از مطالعه ی این دو فلسفه فارغ نبوده ام، روز به روز آن عقیده ام تأیید شده كه فلسفه ی مادّی فلسفه ی كسی است كه فلسفه نمی داند.

از همان اوایل كه به مطالعه ی این دو فلسفه پرداختم، سعی ام این بود كه وجوه اختلاف این دو فلسفه را دقیقاً و عمیقاً درك كنم. می خواستم بدانم راه این دو فلسفه در كجا از هم جدا می شود و نقطه ی اصلی اختلاف نظر كجاست؟ آنچه خودم در این جهت می فهمیدم این بود كه نقطه ی اصلی اختلاف نظر، دایره ی «وجود» و «واقعیّت» است.

مادّی، واقعیّت و وجود را در انحصار آنچه مادّی است- یعنی در انحصار آنچه جسم وجسمانی است، آنچه به نحوی دارای ابعاد مكانی و زمانی است، آنچه دستخوش تغییر و تحوّل است، آنچه قابل اشاره ی حسّیه است، آنچه محدود و نسبی است- می داند و به واقعیّتی و رای این واقعیّتها قائل نیست. امّا الهی، واقعیّت و وجود را در انحصار این امور نمی داند؛ این امور را بخشی از واقعیّت می شمارد نه تمام واقعیّت.

الهی بر خلاف مادّی به واقعیّات غیر مادّی و نامحسوس و مجرّد از زمان و مكان و حركت، به واقعیّت ثابت و جاودانه، ایمان دارد. پس مكتب مادّی مكتب انحصار است و مكتب الهی مكتب ضدّ انحصار.

ولی وقتی كه به كتب مادّیین مراجعه می كردم می دیدم مطلب به شكل دیگر طرح می شود. مثلاً به این شكل طرح می شود كه مسأله ی اساسی فلسفه- كه فلاسفه را به دو اردوی كاملاً مختلف تقسیم می كند- این است كه آیا مادّه مقدّم است یا شعور؟ آیا عین مقدّم است یا ذهن؟ آنان كه مادّه را مقدّم بر شعور و عین را مقدّم بر ذهن می دانند، یعنی مادّه را خالق شعور و عینیّت را منشأ ذهنیّت می شمارند، گروه ماتریالیستها هستند و آنان كه شعور را خالق مادّه و ذهن را آفریننده ی عین می دانند، گروه ایده آلیستها و متافیزیسینها و مذهبیها هستند. و یا آنجا كه منطق دیالكتیك را شرح می دهند می گویند: دیالكتیك بر خلاف متافیزیك، طبیعت را مجموعه ی تصادفات اشیاء و پدیده هایی كه از یكدیگر مجزّا و منفرد بوده و به یكدیگر وابستگی ندارند، نمی داند؛ دیالكتیك بر خلاف متافیزیك كه برای طبیعت یك حالت آرامش و ركود و سكون تغییرناپذیر قائل است، آن را متحرّك و در حال تحوّلات پی درپی می داند؛ دیالكتیك بر خلاف متافیزیك. . .

وقتی كه طرح این مسائل را در كتب مادّیین به این شكل و به این صورت می دیدم، در اندیشه فرو می رفتم كه چرا مسائل به این صورت طرح می شود؟ ذهنم را به كتب و اندیشه های الهیّون كه با آنها آشنا بودم معطوف می كردم، می دیدم چنین مسائلی برای الهیّون مطرح نیست و نمی تواند مطرح باشد. ذهن مقدّم بر عین و خالق عین است یعنی چه؟ كجا گفته اند جهان یك سلسله اجزای منفرد و بی رابطه با یكدیگر است؟ كدام فلسفه ی الهی می گوید جهان ثابت و راكد است؟ عمیق ترین نظریّه ها درباره ی اینكه جهان یك «واحد حركت» است، از طرف الهیّون عنوان و اثبات شده است.

طولی نكشید كه راز و رمز این گونه طرح كردنها از طرف مادّیین بر من روشنشد. آن راز چه بود؟ یك چیز، یك چیز بسیار ساده: ضعف منطق مادّیین و ترس آنها از مواجهه با مسائل در چهره ی اصلی.

مادّیین كاملاً احساس كرده اند كه اگر مسائل را به صورت اصلی و صحیح مطرح كنند، كلاهشان سخت پس معركه است؛ ناچار كانالهای انحرافی ایجاد می كنند و مغلطه به كار می برند.

اندیشه های مادّی در جهان اسلام و در فرهنگ و تمدّن اسلامی سابقه ی طولانی دارد. از آیات قرآن برمی آید كه اندیشه ی انكار خدا و معاد در عصر جاهلیّت در میان مردم جزیرة العرب وجود داشته است. از قرن دوّم هجری كه اختلاط ملل مختلف آغاز شد و برخورد عقاید و آراء سخت اوج گرفت، مادّیین در كمال آزادی عقاید و اندیشه های خویش را در محافل علمی و در مجالس علنی ابراز می داشتند و دیگران را به پیروی از مكتب خویش دعوت می كردند. احیاناً در مسجد الحرام و یا مسجد النّبی حلقه تشكیل می دادند و به گفتگو درباره ی عقاید خویش می پرداختند.

اینچنین آزادی برای مادّیین در هیچ محیط مذهبی در جهان سابقه ندارد. با همه ی اینها، با آنكه اندیشه های مادّی همواره در محافل علمی و غیر علمی مطرح بود، این اندیشه ها طرفدارانی از اندیشمندان واقعی به دست نیاورد. افرادی بوده اند كه مادّی فكر می كرده اند، ولی هیچ گاه شخصیّت برجسته ی صاحب نظر علمی را نمی یابیم كه واقعاً پیرو مكتب مادّی باشد. آنچه احیاناً به ابن مقفّع و محمّد بن زكریّای رازی و یا خیّام نسبت داده می شود، اساس درستی ندارد و غالباً دشمنان اینها روی اغراض شخصی این نسبتها را داده اند [1].

با اینكه در همه ی دوره ها زنادقه و دهریّینی بوده اند كه با شعر و نثر و خطابه عقاید خویش را تبلیغ می كرده اند، ما از نظر تاریخ اندیشه به اندیشه ای قابل طرح از مادّیین برنمی خوریم. اندیشه هایی كه به سود فلسفه ی مادّی و به عنوان اشكال و ایرادی بر فلسفه ی الهی طرح شده- كه قابل بررسی بوده است- از طرف خود الهیّون طرح شده است.

از این رو مادّیین در جهان اسلام «تاریخ» و سرگذشت دارند، اما اندیشه های مادّی «تاریخ» و سرگذشتی ندارد.

در نیم قرن اخیر، فلسفه ی مادّی در ایران و سایر كشورهای اسلامی در اثر ترجمه ی كتب فلاسفه ی مادّی غرب جانی تازه گرفت و پیروانی به دست آورد، ولی در همان حمله ی اوّل بی پایگی اش ظاهر شد و از پای در آمد؛ معلوم شد كه اندیشه های مادّی با همه ی زرق و برقهای ظاهری، محتوایی ندارد. كاملاً مشهود است كه ماتریالیستهای ایران در برابر الهیّون پاسخی ندارند و جز تكرار همان سخنان همیشگی كاری از آنها ساخته نیست. آنان ترجیح می دهند كه خود را درگیر این مسائل نكنند و همان روش «سراسر تبلیغی» را كه با آن آشنا هستیم ادامه دهند.

ماتریالیستهای ایران اخیراً به تشبّثات مضحكی دست زده اند. این تشبّثات بیش از پیش فقر و ضعف این فلسفه را می رساند. یكی از این تشبّثات «تحریف شخصیّتها» است. كوشش دارند از راه تحریف شخصیّتهای مورد احترام، اذهان را متوجّه مكتب و فلسفه ی خود بنمایند.

یكی از شاعران به اصطلاح نوپرداز، اخیرا دیوان لسان الغیب خواجه شمس الدّین حافظ شیرازی را با یك سلسله اصلاحات كه داستان «شدرسنا» را به یاد می آورد به چاپ رسانیده و مقدّمه ای بر آن نوشته است. مقدّمه ی خویش را اینچنین آغاز می كند:

من اضافه می كنم: كیست این مرد كه با «این همه» كفرگوییها و انكارها و بی اعتقادیها همشاگردی اش در درس خواجه قوام الدّین عبد اللّه كه دیوان او را پس از مرگش جمع آوری كرد، از او به عنوان «ذات ملك صفات، مولانا الاعظم السّعید، المرحوم الشّهید، مفخر العلماء، استاد نحاریر الادباء، معدن اللطائف الرّوحانیّة، مخزن المعارف السّبحانیّة» [3]یاد می كند و علّت موفّق نشدن خود حافظ به جمع آوری دیوانش را اینچنین توضیح می دهد:

این كیست كه استادش قوام الدّین عبد اللّه كه حافظ سحرگاهان به درس او می رفته است «به كرّات و مرّات در اثنای محاوره (به خواجه شمس الدّین حافظ) گفتی كه این «فراید فوائد» را همه در یك عقد می باید كشید. . . و آن جناب (حافظ) حوالت رفع ترفیع این بنابر ناراستی روزگار كردی. . . » [5] این كیست كه استاد دیگرش علاّمه ی بزرگ و محقّق نامدار میر سیّد شریف گرگانی «هرگاه در مجلس درسش شعر خوانده می شد می گفت به عوض این ترّهات به فلسفه و حكمت بپردازید. امّا چون شمس الدّین محمّد می رسید، علاّمه گرگانی می پرسید: بر شما چه الهام شده است؟ غزل خود را بخوانید. شاگردان علاّمه به وی اعتراض می كردند: این چه رازی است كه ما را از سرودن شعر منع می كنی ولی به شنیدن شعر حافظ رغبت نشان می دهی؟ و استاد در پاسخ می گفت: شعر حافظ همه الهامات و حدیث قدسی و لطایف حكمی و نكات قرآنی است. » [6] به راستی این كافر كیست كه از طرفی همه ی مواعید مذهبی را انكار می كند و از طرف دیگر می گوید:

این كیست كه از طرفی مطابق كشف بزرگ (! ) این شاعر معاصر، پس از یك سلسله جستجو به دنبال حقیقت، خسته و سرخورده به فلسفه ی «خوش باشی» و دم غنیمتی و عیش پرستی رو آورده و از غنیمت شمردن فرصت، كام جویی از عمر و از دست ندادن لحظه سخن می گوید:

و بلافاصله عكس این را دستور می دهد:

1 این كیست كه در یك غزل، اوّل مطابق نظر شاعر نوپرداز، فلسفه ی «خوش باشی» را تبلیغ می كند و می گوید:

و بعد یك مرتبه زبان خودش را برمی گرداند و عیش و عشرت را به گونه ای دیگر تعبیر می كند و می گوید:

آخر چه ارتباطی است میان هاتف سحری و دستور عیش و عشرت؟ ! چه ارتباطی است میان عیش و عشرت و بازآمدن از فكر «تفرقه» و مجموعه شدن خاطرات و تمركز ذهن؟ ! و چه ارتباطی است میان بازآمدن از «تفرقه» و «مجموع» شدن، با رفتن اهرمن و آمدن سروش؟ ! آیا اینها یك سلسله سخنان یاوه و بی ربط نیست؟ اگر اینها را یاوه و بی ربط ندانیم پس با كشف بزرگ شاعر سترگ معاصر (! ) چه كنیم؟ این كیست كه از یك طرف رستاخیز را انكار می كند و از طرف دیگر «انسان» را به گونه ای دیگر می بیند؛ دل را «جام جم» ، «گوهری كه از كان جهانی دگر» است، قطره ای كه «خیال حوصله ی بحر می پزد» ، «پادشاه سدره نشین» می خواند و به «انسان قبل الدّنیا» و «انسان بعد الدّنیا» معتقد است، دنیا را كشتزار جهانی دیگر معرّفی می كند، دغدغه ی «نامه ی سیاه» دارد و تن را غباری می داند كه «حجاب چهره ی جانش» شده است.

این كافر كیست كه از طرفی مطابق تحقیق عمیق و كشف بزرگ شاعر سترگ معاصر (! ) در بی اعتقادی كامل بسر می برده و همه چیز را نفی و انكار می كرده، و از طرف دیگر در طول شش قرن مردم فارسی زبان از دانا و بی سواد او را در ردیف اولیاء اللّه شمرده اند و خودش هم جا و بی جا سخن از خدا و معاد و انسان ماورایی آورده است. ما كه كشف این شاعر بزرگ معاصر (! ) را نمی توانیم نادیده بگیریم، پس معمّا را چگونه حل كنیم؟ من حقیقتاً نمی دانم آیا واقعاً این آقایان نمی فهمند یا خود را به نفهمی می زنند؟ مقصودم این است كه آیا اینها نمی فهمند كه حافظ را نمی فهمند و یا می فهمند كه نمی فهمند، ولی خود را به نفهمی می زنند؟ شناخت كسی مانند حافظ آنگاه میسّراست كه فرهنگ حافظ را بشناسند و برای شناخت فرهنگ حافظ لااقل باید عرفان اسلامی را بشناسند و با زبان این عرفان گسترده آشنا باشند.

عرفان، گذشته از اینكه مانند هر علم دیگر اصطلاحاتی مخصوص به خود دارد، زبانش زبان «رمز» است. خود عرفا در برخی كتب خود كلید این رمزها را به دست داده اند. با آشنایی با كلید رمزها بسیاری از ابهامات و ایهامات رفع می شود. اینجا به عنوان مثال موضوعی را طرح می كنم كه با اشعاری كه شاعر بزرگ معاصر (! ) به عنوان سند الحاد حافظ آورده مربوط می شود و آن موضوع «دم» یا «وقت» است.

عرفا- و در این جهت حكما نیز با آنها هم عقیده اند- معتقدند كه انسان تا در این جهان است باید مراتب و مراحل آن جهان را طی كند، و این آیه ی قرآن نیز مستند ایشان است: «وَ مَنْ كانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» [8]. محال است كه انسان در این جهان چشم حقیقت بینش باز نشده باشد و در آن جهان بازگردد. آنچه به نام «لقاء اللّه» در قرآن كریم آمده است باید در همین جهان تحصیل گردد. اینكه زاهدان و متعبّدان قشری می پندارند كه با انجام یك سلسله اعمال ظاهری، بدون اینكه نفس در این جهان اطوار خود را طی كرده باشد، می توان به جوار قرب الهی رسید، خیال خام و وعده ی «نسیه ی» شیطانی است. فخر الدّین رازی در یك رباعی چنین می گوید:

عارف كه همواره با زبان طنز، زاهد را مورد ملامت قرار می دهد و از «نقد» دم می زند و نسیه را بی اعتبار می شمارد، این حقیقت را می گوید. اگر حافظ می گوید:

من كه امروزم بهشت نقد حاصل می شود*وعده ی فردای زاهد را چرا باور كنم چنین منظوری دارد و با اشعار دیگرش منافات ندارد.

بعضی پنداشته اند حافظ تناقض گویی می كند و یا در یك دوره یك جور عقیده داشته و در دوره ی دیگر جور دیگر و یك گردش 180 درجه ای كرده است. بعضی دیگر پا را از این هم بالاتر گذاشته و مدّعی شده اند حافظ در هر شبانه روز یك بار تغییر عقیده می داده است؛ سر شب به عیش و نوش و باده گساری و ساده بازی مشغول بوده و سحرگاه یكسره به دعا و نیاز و نیایش و توبه و انابه می پرداخته است، چون به همان اندازه كه درباره ی باده و ساده سخن گفته است از سحرخیزی و گریه ی سحری سخن گفته است.

من نمی دانم كسانی كه مفهوم عیش حافظ را به «خوش باشی» و به اصطلاح به اپیكوریسم توجیه می كنند، این بیت را چگونه تفسیر می كنند:

نمی بینم نشاط «عیش» در كس*نه درمان دلی نه درد دینی یا می گوید:

«دم» یا «وقت» كه عارف باید آن را مغتنم شمارد تنها این نیست كه كار امروز را به فردا نیفكند، بلكه هر سالكی در هر درجه و مرتبه ای كه هست «وقت» و «دم» مخصوص به خود دارد. حافظ می گوید:

یا می گوید:

فعلاً مجال بیش از این نیست. این بنده در سه چهار سال پیش در دانشكده ی الهیّات و معارف اسلامی پنج كنفرانس درباره ی «عرفان حافظ» دادم. اقلاً پنج كنفرانس دیگر هم لازم بود كه تا اندازه ای پرده از روی اندیشه های تابناك این سالك راه حقّ كه بحقّ او را «لسان الغیب» خوانده اند، برداشته شود. یادداشتهایش موجود است و شاید روزی موفّق به تنظیم و پخش و نشر آنها بشوم. جای تأسّف است كه مردی آنچنان، اینچنین تفسیر می شود. به هر حال، مادّی مسلكان از چسباندن حافظ به خود طرفی نمی بندند.

یكی دیگر از شخصیّتهایی كه اخیراً مادّی مسلكان برای توجیه خود دست به تحریف او زده اند، حسین بن منصور حلاّج است. حلاّج یك شخصیّت جنجال انگیز در جهان اسلام است. من در اینجا نمی خواهم درباره ی این شخصیّت جنجالی بحث كنم.

درباره ی این مرد دو نظریّه ی مختلف وجود داشته است:

عرفا، و از آن جمله حافظ، او را عارفی بلند قدر می دانند كه به مقام «فناء فی اللّه» و «بقاء باللّه» رسیده بوده است و از مقاماتش كه برای مردم قشری قابل فهم و درك نبوده بازگو می كرده است و همین باعث قتلش شد. حافظ می گوید:

عرفا معتقدند كه «انا الحقّ» گفتن ادّعای خدایی نیست، ادّعای فنا و انجذاب در خداست و این گونه انجذابها را كسی درك می كند كه خود احیاناً این جاذبه را حسّ كرده باشد. حافظ می گوید:

محمود شبستری در بیان اینكه «انا الحقّ» حلاّج، ادّعای فنا و مظهریّت است نهالوهیّت، می گوید:

او در این بیت اشاره دارد به داستان موسی و وادی ایمن و شجره ی طور كه در قرآن آمده موسی از درخت شنید: «إِنَّنِی أَنَا اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدْنِی» [9].

حاجی سبزواری حكیم و عارف بزرگ قرن سیزدهم می گوید:

از طبقه ی عرفا و حكیمان عارف مشرب كه بگذریم، دیگران غالباً او را مردی شعبده باز بازدانسته اند كه ادّعای عرفان و «حلول» می كرده است. بعضی مانند هجویری و عطّار به دو شخصیّت به این نام قائل اند كه اتّفاقا معاصر یكدیگر بوده اند: یكی عارف كامل، دیگری شعبده باز.

در میان مستشرقین غربی ظاهراً هیچ كس به اندازه ی ماسینیون درباره ی حلاّج كار نكرده است. ماسینیون، حلاّج را یك عارف پاك مسلمان و شهید عرفان می نامد.

برخی مادّی مسلكان معاصر خواسته اند از حلاّج یك مادّی منكر خدا بسازند كه نه تنها اعتقاد به خدا نداشته است، به هیچ وجه هم نمی خواسته با ادّعای حلول خدا در خود، به خدا رسیدن و خدا شدن خود را تبلیغ كند، بلكه می خواسته اندیشه ی انكار خدا را تبلیغ نماید. این گروه بر خلاف گروه اوّل كه حلاّج را یك عارف واصل می دانند و او را مبلّغ اندیشه ی «وصل» می شمارند و بر خلاف گروه دوّم كه او را یك دروغزن می دانند و مبلّغ اندیشه ی «حلول» می شمارند و به هر حال هر دو دسته تبلیغات حلاّج را بر اساس قبول وجود خداوند تلقّی می كنند، او را منكر خدا و مبلّغ اندیشه ی انكار و نفی خدا می شمارند. اینها می گویند حلاّج نمی خواسته برای خود مقامی، اعمّ از «وصل» یا «حلول» ، اثبات كند، بلكه فقط می خواسته خدا را نفی و انكار نماید.

طبق نظر این مدّعیان، حلاّج نه تنها یك ماتریالیست تمام عیار بوده، منطقاً نیز از منطق دیالكتیك پیروی می كرده است. یعنی ماتریالیسم او ماتریالیسم دیالكتیك بوده و همان فلسفه و منطق را داشته كه هزار سال بعد از او ماركس و انگلس با تكیه بر ماتریالیسم فویرباخ و منطق هگل در جهان علم كردند، و نه تنها شخصاً یك ماتریالیست دیالكتیسین بوده، درد خلق و رنج توده های زحمتكش را داشته و هدفش تشكیل حزب و جمعیّت برای واژگون كردن رژیم فئودالیسم حاكم و نهادهای وابسته به آن بوده است.

از نظر ما مهمّ این نیست كه بدانیم آیا یك نفر به نام حسین حلاّج وجود داشته و همه ی قضایایی كه نسبت داده می شود، به یك نفر تعلّق دارد و یا دو نفر بوده اند: یكی عارف و مسلمان و پاك نهاد، و هم او بوده كه انا الحقّ گفته، و دیگری مردی شعبده باز و حیله گر بوده كه با قرامطه ارتباط داشته است. و همچنین این جهت برای ما مهمّ نیست كه بدانیم بر فرض اینكه یك نفر بوده نه دو نفر، آیا او به عنوان یك فرد، مؤمن و مسلمان بوده یا ملحد و ماتریالیست. آنچه فعلاً برای ما مهمّ است این است كه بدانیم این آقایان مادّی مسلك معاصر چه اندازه در گفته های خود صداقت دارند و چه اندازه «علمی» می اندیشند، و دیگر اینكه بدانیم ماتریالیسم در ایران از نظر منطقی چه اندازه در تنگنا قرار گرفته كه به این تشبّثات دست می زند.

كتابی اخیراً به نام حلاّج منتشر شده و یكی از روزنامه های ملّی (! ) بدون هیچ نظر خاصّی و بدون هیچ انگیزه ی غیر ملّی (! ) دو صفحه در دو روز به معرّفی و تقریظ بر این كتاب اختصاص داد! این كتاب مدّعی است كه حلاّج در دوره ی آخر عمر خود یك ماتریالیست تمام عیار بوده است، و مدّعی است كه افكار مترقّی ماتریالیستی حلاّج همه در آن عده از آثار او بوده كه سوزانده شده و اثری از آنها در دست نیست. (امّا به چه دلیل چنین افكاری در آن كتابها بوده است، معلوم نیست. ) از نظر مؤلّف این كتاب حالا كه آنها از بین رفته و اظهار نظرهای گروههای مختلف موافق و مخالف حلاّج همه مورد تخطئه قرار می گیرد، پس یگانه مدرك، آثار منسوب به اوست كه باقی مانده است.

مؤلّف كتاب اقرار می كند كه اشعار فارسی منسوب به حلاّج از او نیست. باقی می ماند كتاب طاسین الازل او كه مورد استناد ماسینیون است و ماسینیون به استناد آن اثر، او را عارفی مسلمان و شهید عرفان می داند، و دیگر اشعار عربی او. مؤلّف كتاب در انتساب طاسین الازل به حلاّج تردید می كند؛ باقی می ماند اشعار عربی حلاّج كه دراختیار همه بوده است، و مدّعی می شود این اشعار از نظر مضمون متناقض اند. بعضی اشعار، او را متفكّری ملحد و بعضی دیگر او را عارفی زاهد می نمایانند. لهذا مؤلّف بدون هیچ دلیل آن اشعار را به سه دوره ی مختلف از عمر حلاّج تقسیم می كند: دوره ی عرفان و تصوّف كه دوره ی مذهبی بودن اوست، دوره ی تردید، و بالاخره دوره ی الحاد و عصیان. از جمله اشعار دوره ی عرفان و تصوّف او- و به قول مؤلّف كتاب حلاّج «دوره ی از خود بیگانگی او» - اشعاری است به این مضمون:

امّا آنچه بر دوره ی الحاد او دلالت دارد «انا الحقّ» گفتن او و یا اشعار معروف «اقتلونی یا ثقاتی انّ فی قتلی حیاتی» است كه به اصطلاح مفهومی دیالكتیكی دارد، زیرا زندگی را در درون مرگ جستجو می كند؛ یا اشعار دیگر عرفانی از این قبیل كه مانند آنها را متشرّع ترین عرفا- كه حتّی در نزد بعضی به قشری بودن متّهم اند از قبیل خواجه عبد اللّه انصاری- هم گفته اند و هر كس به اصطلاحات اهل عرفان آشنا باشد، مفاهیم آنها را به خوبی درك می كند.

اگر جمله هایی از قبیل «انّ فی قتلی حیاتی» دلیل بر اندیشه ی مادّی دیالكتیكی باشد، پس تكلیف ما با نهج البلاغه ی علی (علیه السّلام) چه می شود كه می گوید: «فالموت فی حیاتكم مقهورین، و الحیاة فی موتكم قاهرین» ؟ [11] مؤلّف از طرفی می گوید حلاّج اندیشه های ماتریالیستی را تبلیغ می كرد و از طرف دیگر اقرار دارد كه حلاّج در پی یاد گرفتن شعبده و جادو و كارهای معجزه مانند بود كه خود او را به صورت پیغمبران جلوه دهد [12].

اگر واقعاً او اندیشه ی ماتریالیستی داشته، یكی از اندیشه هایی كه با آنها مبارزه می كرده معجزه و خرق عادت بوده است. آیا حلاّج با معجزه و خرق عادت می خواست ثابت كند كه ما وراء الطّبیعه ای نیست و معجزه و خرق عادت دروغ است؟ ! مؤلّف تصوّف اسلامی را به سه دوره تقسیم می كند: دوره ی اموی، دوره ی عبّاسی و دوره ی مغول. تصوّف دوره ی اموی را تصوّف تسلیم و توكّل، تصوّف دوره ی عبّاسی را كه حلاّج وابسته به این دوره بوده تصوّف عصیان و طغیان، و تصوّف دوره ی مغول را تصوّف تقیّه معرّفی می كند و غزالی را كه احیاء علوم الدّین نوشت متعلّق به این دوره می داند [13]، در صورتی كه می دانیم غزالی در 450 تولّد یافت و در 505 درگذشت و به دوره ی عبّاسیان تعلّق دارد.

آنجا كه درباره ی معتزله به بحث می پردازد و مكتب آنها را مكتب عقلی معرّفی می كند، می گوید:

من كه نتوانستم میان حدوث قرآن و تزلزل اساس وحی رابطه ای برقرار كنم؛ شما اگر توانستید مرا خبر كنید. مثل این است كه بگوییم معتزله پیغمبر را حادث می دانستند و به این ترتیب اساس نزول وحی را متزلزل ساختند.

مؤلّف آنجا كه اندیشه ی دیالكتیكی حلاّج را می خواهد بازگو كند كه او پیشاپیش اصل تأثیر متقابل و اصل تبدیل و تحوّل اشیاء به یكدیگر و تكامل خلاّق را می دانسته، با استفاده از برخی از عبارات كتاب ماركس و ماركسیسم (صفحات 19- 27) مطالبی می آورد كه البتّه با «استراق بی ادبی» (! ) نباید اشتباه شود. مؤلّف از طرفی می گوید:

از طرف دیگر، آنجا كه پای شخصیّت حلاّج به عنوان یك متفكّر بزرگ مادّی به میان می آید، می گوید:

من فعلاً به مفهوم این جمله ها كه از «شطحیّات» حلاّج شمرده شده كاری ندارم؛ می خواهم بدانم آیا طبق فلسفه ای كه شما پیرو آن هستید، امكان دارد كه در یازده قرن پیش اندیشه هایی كه به عقیده ی شما تنها در قرن 19 مسیحی و 13 هجری آن هم در محیط صنعتی اروپا می توانسته پدید آید، از مغز حلاّج بیرون آمده باشد؟ ! ماتریالیسم در ایران در یكی دو سال اخیر به نیرنگ تازه ای بس خطرناك تر از «تحریف شخصیّتها» دست یازیده است و آن تحریف آیات قرآن كریم و تفسیر مادّی محتوای آیات با حفظ پوشش ظاهری الفاظ است. این نیرنگ، نیرنگ جدیدی است و از عمر آن در ایران كمتر از دو سال می گذرد.

البتّه اصل این طرح و نیرنگ چیز تازه ای نیست؛ طرحی است كه كارل ماركس برای ریشه كن كردن دین از اذهان توده های معتقد در صد سال پیش داده است. طرح ماركس این است كه برای مبارزه با مذهب در میان توده ی معتقد باید از خود مذهب علیه مذهب استفاده كرد، به این صورت كه مفاهیم مذهبی از محتوای معنوی و اصلی خود تخلیه و از محتوای مادّی پر شود تا توده مذهب را به صورت مكتبی مادّی دریابد. پس از این مرحله، دور افكندن پوسته ی ظاهری آن ساده است.

كتاب ماركس و ماركسیسم از نوشته ای از لنین به نام «وضع طبقه ی كارگر در قبال دین» چنین نقل می كند:

این تعبیر ماركس شامل مفهوم دیگری نیز می تواند باشد و آن اینكه تاریخ را به طور كلّی به گونه ی مادّی برای توده تفسیر نمایند. خاستگاه مادّی گرایشها و از آن جمله گرایشهای مذهبی را به توده تفهیم كنید تا بفهمد مذهب ریشه ی طبقاتی اش كجاست و از كجا به او تحمیل شده است. توده هنگامی كه فهمید همه ی پدیده های اجتماعی ریشه ی مادّی طبقاتی دارد، خودبخود پیوند خویش را با مذهب قطع می كند.

ماتریالیسم در شكل جدید كه كمتر از نیم قرن است در ایران برای خود جای پایی پیدا كرده است، در ابتدا نه منطق الهیّون را در سطحی كه بعد با آن مواجه شد پیش بینی می كرد و نه مذهب را در میان عموم طبقات و بالاخص توده ها این اندازه ریشه دار می دانست. می پنداشت به سادگی می تواند حریف را، هم از میدان منطق و استدلال و هم از صحنه ی اجتماع خارج سازد. امّا در عمل این حساب غلط از آب درآمد. اكنون كه نه از راه منطق و استدلال و نه از راه به اصطلاح وارد كردن خودآگاهی طبقاتی در اندیشه ی توده ها طرفی نبسته و عملاً قوی ترین و بانفوذترین نیروها را در میان عموم طبقات، و بالخصوص طبقه ی محروم و ستم كشیده، نیروی مذهب تشخیص داده، به این فكر افتاده كه از خود مذهب علیه مذهب استفاده كند.

مطالعه ی نوشته های به اصطلاح تفسیری كه در یكی دو سالا خیر منتشر شده و می شود، تردیدی باقی نمی گذارد كه توطئه ی عظیمی در كار است. در اینكه چنین توطئه ای از طرف ضدّ مذهبها برای كوبیدن مذهب در كار است، من تردید ندارم، آنچه فعلاً برای من مورد تردید است این است كه آیا نویسندگان این جزوه ها خود اغفال شده اند و نمی فهمند كه چه می كنند و تنها دستهای پشت پرده هستند كه می دانند چه می كنند، و یا خود اینها عالماً عامداً با توجّه به اینكه با كتاب مقدّس هفتصد میلیون مسلمان چه می كنند، دست به چنین تفسیرهای ماتریالیستی زده و می زنند؟ ما نظر به اینكه در این نوشته ها آثار و علائم خامی و بی سوادی را فراوان می بینیم- و به چند نمونه اشاره خواهیم كرد- ترجیح می دهیم كه فعلاً ماتریالیسمی را كه به صورت تفسیر آیات قرآن در این یكی دو سال اخیر تبلیغ می شود، «ماتریالیسم اغفال شده» بنامیم و اگر پس از این تذكّرات، بازهم راه انحرافی خود را تعقیب كردند، ناچاریم آن ماتریالیسم را «ماتریالیسم منافق» اعلام نماییم.

من در اینجا از همه ی سروران و فضلا و دانشمندان با حسن نیّت این كشور دعوت می كنم كه در آنچه من اكنون می گویم با دیده ی دقّت و بی طرفی بنگرند و اگر واقعاً احساس می كنند كه من اشتباه می كنم به من تذكّر دهند و منطقاً اشتباه مرا به من ثابت كنند. من خدا را گواه می گیرم كه حاضرم صریحا به اشتباه خودم اعتراف كنم.

به این نكته توجّه دارم كه تدبّر در قرآن مجید حقّ هر فرد مسلمانی است و در انحصار فرد یا گروهی نیست. و باز به این نكته توجّه دارم كه برداشتها هر اندازه بی غرضانه باشد، یك جور از آب در نمی آید. هر كسی ممكن است دیدگاه ویژه ای داشته باشد و حقّ دارد با توجّه به درك مفاهیم لغات و وارد بودن به اسلوب زبان عربی و اسلوب خاصّ قرآن و با توجّه به شأن نزول آیات و تاریخ صدر اسلام و با توجّه به آنچه مسلّم است كه از ناحیه ی ائمّه ی اطهار (علیهم السّلام) در تفسیر آیات رسیده است و با توجّه به پیشرفتهای علوم، در آیات قرآن مجید تدبّر نماید و برداشتهای خود را كه لا اقل خودش بینه و بین اللّه به آنها معتقد است، به عنوان تفسیر یا هر عنوان دیگری در اختیار دیگران بگذارد. امّا می دانیم در طول تاریخ از طرف گروههایی از «باطنیّه» و غیر باطنیّه تفسیرهایی از آیات شده است كه آنها را به حساب تفسیر و برداشت نمی توان گذاشت؛ مسخ و تحریف است نه برداشت و تفسیر.

من ترجیح می دهم در مطالبی كه می خواهم تذكّر دهم، خود این نویسنده و یا نویسندگان را- كه فرض ما فعلا بر این است كه اغفال شده اند و قصد خیانتی در كار نیست- مخاطب قرار دهم.

عزیزان من! شما در مقدّمه ی تفسیر خود از وضع تفاسیر و مفسّرین گذشته مطالبینوشته اید كه تنها در خطابه و منبر كه كسی از كسی مدرك و دلیل نمی خواهد باید به كار برده شود. كی و كجا وضع تفسیر و مفسّر آنچنان بوده كه شما نوشته اید؟ آیا تاریخ را با چشم به هم گذاشتن و خطابه سرایی می توان رقم زد؟ آیا اگر هزارها مفسّر معروف و غیر معروفی كه در تاریخ آمده و رفته اند به شما عرضه بدارند، می توانید با همان معیار طبقاتی خودتان آنها را توجیه كنید؟ من نمی خواهم بیش از این درباره ی این بررسی - كه بسی طولانی است- با شما سخن بگویم.

شما در تفسیر خود، معیار را این قرار داده اید كه كتاب هر مؤلّف را از طریق آشنایی با خواست او و طرز تفكّر او می توان تفسیر كرد و ما خواست خدا و طرز تفكّر خدا را (برای اوّلین بار) به دست آورده ایم كه:

از نظر شما قرآن جز «فلسفه ی مدوّن حزب خدا» نیست، فلسفه ای كه تنها یك هدف دارد و آن پیروز گردانیدن محروم شدگان بر قدرتمندان است؛ تمام مسائل قرآن بر محور انقلاب و فلسفه ی انقلاب است؛ خداوند حزب تشكیل داده و حزب خدا همه ی نیروهای متكامل جهان- دارای هر عقیده و مذهب- می باشند و خداوند می خواسته است یك حزب تشكیل دهد و یك فلسفه ی انقلابی برای حزب بنویسد و همین كار را هم كرده است؛ برای فهم فلسفه ی انقلاب، انقلابی بودن كافی است و شرط دیگری ندارد و با انقلابی نبودن هیچ شرطی مفید نیست. لهذا آنجا كه خواسته اید به مفسّر بزرگ معاصر- كه البتّه گناه بزرگش تألیف كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و نقد ماتریالیسم دیالكتیك است- اهانت كنید، گفته اید:

بدون شك برنامه ی مبارزه با طواغیت جزء برنامه ی قرآن است و بدون شك اسلام یك دین انقلابی است، ولی آیا همه ی مسائلی كه در قرآن مطرح شده در این جهت و برای این منظور است و قرآن برنامه ی دیگری جز این برنامه ندارد و در نتیجه همه ی آیات قرآن و روایاتی كه درباره ی لوح و عرش و ملك و قیامت و نماز و روزه است، باید در این زمینه پیاده شود؟ آیا انقلاب قرآن و «حزب اللّه» ، انقلاب شكم است و ریشه ی اقتصادی و طبقاتی دارد، یا انقلاب «سر» است و ریشه در فطرت آدمی دارد؟ شما می گویید منظور از اینكه امام باید تفسیر كند، این است كه:

خلاصه برای اینكه تفسیر، تفسیر امام باشد دنبال سخن امام رفتن ضرورتی ندارد؛ باید تفكّر، تفكّر امام باشد و تفكّر آنگاه تفكّر امام خواهد بود كه فرد از نظر طبقاتی در طبقه ی امام (طبقه ی محرومان تاریخ) باشد و عملا درگیریهای طبقاتی او را داشته باشد تا مانند او تجربه كند و بیندیشد.

آیا واقعا معنی رجوع به ائمّه در تفسیر آیات همین است؟ آیا شما خودتان به این مطلب معتقدید، یا می خواهید بدین وسیله دیگران را اغفال كنید؟ شما از وجدان انقلابی و صداقت انقلابی دم می زنید؛ همان وجدان و صداقت انقلابی شما را به گواهی می طلبم. آیا واقعاً شما نمی دانید تعبیراتی از این قبیل: اراده ی خدا انقلابی است، طرز تفكّر خدا چنین است و خداوند برای تحقّق خواست خودش حزب تشكیل داده است و قرآن جز یك فلسفه ی مدوّن حزب انقلابی محتوایی ندارد، صحیح نیست؟ شما حتّی اطّلاع از تاریخ صدر اسلام و شأن نزول آیات را هم لازم نشمرده و زحمت یك بررسی مختصر تاریخ اسلام را هم به خود نداده اید و آنگاه به تفسیر قرآن و تدوین ایدئولوژی اسلامی دست زده اید. شما آنجا كه می خواهید دو قطبی شدن جامعه ی اسلامی را بلافاصله بعد از پیغمبر توجیه كنید و خانه ی فاطمه را مركز محرومان و كسانی كه دستشان به اصطلاح به دم گاوی بند نبوده معرّفی كنید و به گرایشهای شیعیان از قبیل ابو ذر و مقداد و بلال جنبه ی مادّی و طبقاتی بدهید، درباره ی خانه ی فاطمه (علیها السّلام) و مظلومیّت اهل این خانه و به آتش كشیده شدن آن خانه داد سخن می دهید، آنگاه می گویید:

عبد اللّه بن ابیّ همان منافق مشهور است كه از اشراف مدینه بود و موقعیّت مهمّی داشت و به واسطه ی اسلام متزلزل شد و تا چند سال بعد از ورود رسول خدا زنده بود و در حیات رسول خدا مرد و آیه نازل شد: «بر اینان نماز مگزار و استغفار توهم برای آنها مفید فایده ای نیست» .

عبد اللّه بن ابیّ هیچ وقت با پیغمبر نجنگید كه جبهه ی خارجی را تبدیل به جبهه ی داخلی كند؛ از اوّل در جبهه ی داخلی اخلال می كرده است. عبد اللّه بن ابیّ به هیچ وجه روحانی نبوده و هرگز یك آیه هم از قرآن تفسیر نكرده و در هیچ تفسیری هم از او به عنوان مفسّر نامی برده نشده و همه ی مفسّران بالاجماع او را منافقی بزرگ می دانند. او اساساً بعد از رسول خدا زنده نبود كه در خانه ی او صدها نفر برای تفسیر شركت كنند.

آیا اینها نشانه ی كمال بی اطّلاعی شما از تاریخ اسلام نیست؟ شما در پاورقی همین قسمت، از واقعه ی «یمامه» - كه در حدود یك سال بعد از پیغمبر رخ داد و نبردی سهمگین میان مسلمانان و پیروان مسیلمه ی كذّاب واقع شد- ناممی برید و می گویید:

آیا می دانید این آقای سالم كه شما او را در تارك درخشان شهدای حافظ قرآن در یمامه قرار می دهید كیست؟ این سالم همان فردی است كه گروه یورش به خانه ی علی و زهرا و به آتش كشیدن آن خانه را رهبری می كرد. این شخص در گروه همان كسانی بود كه شما هم آنها را به طنز «صحابه ی كبار» می خوانید و در قطب مخالف علی قرار می دهید. این فرد همان است كه خلیفه ی دوّم هنگام مرگ گفت: اگر سالم زنده می بود كار را به شورا نمی افكندم؛ یعنی در تقدّم او بر علی و پنج عضو دیگر شورا تردید نداشتم.

سالم یك ایرانی آزادشده ی اهل اصطخر است. من می دانم كه این همه عنایت و لطف شما به او از آن جهت است كه او به تعبیر شما از محرومان تاریخ و از به اسارت گرفته شده ها و مستضعفین تاریخ است. اسارت و بردگی سالم به دوره ی قبل از مدینه و قبل از جنگهای اسلامی منتهی می شود. شما طبق فلسفه ای كه از آن پیروی می كنید و آن را یكی از معیارهای تفسیر قرآن قرار داده اید، فكر كرده اید كه چون سالم از محرومان تاریخ است، پس یك انقلابی واقعی و مؤمن واقعی است و از نظر موضع اجتماعی همردیف سلمان و ابو ذر و مقداد و بلال است؛ یعنی موضع طبقاتی او كافی است كه او را یك انقلابی واقعی قرار دهد و بر تارك درخشان همه ی شهیدان و حافظان قرآن یمامه بنشاند. غافل از آنكه آن خانه ای كه به اعتراف خود شما خانه ی مردم و خانه ی توده بوده است (خانه ی فاطمه علیها السّلام) به دست همین فرد توده ای به آتش كشیده شد.

آیا اینها دلیل بی اطّلاعی شما از تاریخ صدر اسلام نیست؟ آیا اینها معیارهای شما را در فلسفه ی تاریخ بكلّی بی اعتبار نمی كند؟ آیا اینها كافی نیست كه شما درارزیابیها و تفسیرهای خود از تاریخ تجدید نظر كنید و فی المثل قضاوتها و اندیشه ها و گرایشها و تفكّرات هزار ساله ی مفسّرین و فقها و حكما و عرفا و زهّاد و عبّاد را آن گونه توجیه مادّی و طبقاتی نفرمایید؟ ! شما در تفسیر آیه ی كریمه ی «اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» [19]در باره ی ایمان به غیب اینچنین می گویید:

آنگاه خودتان، غیب و ایمان به غیب را اینچنین تفسیر می كنید:

خلاصه مدّعی هستید كه مقصود از ایمان به غیب كه در قرآن آمده، این است كه مؤمنین بدانند انقلاب مرحله ی پنهانی دارد و در آن مرحله مبارزه باید پنهانی باشد؛ این مرحله مرحله ای است كه نظام حاكم هنوز مسلّط است و انقلاب مرحله ی رشد تدریجی را می پیماید تا تغییر تدریجی كمّی تبدیل به تغییر كیفی دفعی شود (اصل چهارم دیالكتیك) و نظام جدید مستقر گردد و انقلاب از مرحله ی غیب به مرحله ی شهادت برسد.

من سخنم این نیست كه انقلاب مرحله ی غیب و شهادت دارد یا نه؛ قطعاً دارد.

انقلاب اسلامی- كه بر خلاف تصوّر شما انقلاب سر بود نه انقلاب شكم، انقلاب انسانی و فطری بود نه انقلاب طبقاتی- مرحله ی پنهان را در مكّه طی كرد و مرحله ی آشكار را در مدینه. سخن من این است كه آیا شما واقعا در وجدان خودتان احتمال می دهید كه منظور این آیه همین مطلب باشد؟ آیا انقلابیون عصر پیغمبر از قبیل سلمان و ابو ذر و مقداد مفهومشان از ایمان به غیب همین معنی بود؟ آیا آنها در دوره ی مدینه موضوع ایمان به غیب را منتفی شده تلقّی می كردند؟ ! شما در تفسیر جمله ی «وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ» [21]می گویید:

شما هر جا كه نام دنیا آمده آن را با كلمه ی «زندگی پست تر» ترجمه كرده اید، كه اصل ترجمه درست است، ولی مقصود از زندگی پست تر را منحصراً زندگی در نظام به اصطلاح سرمایه داری قرار داده اید و آخرت را كه به «نظام برتر» ترجمه كرده اید، به معنی نظام عادلانه ی سوسیالیستی، كه بعد از این نظام برقرار خواهد شد، دانسته اید.

آیا واقعاً شما خود باور دارید كه منظور از آخرت در قرآن، نظام برتر از زندگی در همین جهان است؟ یعنی مقصود از دنیا، زندگی در نظام سرمایه داری و مالكیّت است و مقصود از آخرت، زندگی در نظام تكامل یافته ی سوسیالیستی است؟ آیا اینها ملعبه قرار دادن قرآن نیست؟ اگر نیست پس چیست؟ شما جمله ی «و یقیمون الصّلاة» را این طور تفسیر كرده اید:

آنگاه چنین گفته اید:

اوّلاً در كدام لغت و كدام تاریخ، نماز (صلاة) به معنی پیوستگی میان اعضای یك حزب یا پیوستگی به طور مطلق آمده است؟ ثانیاً مگر قرآن پیوستگی میان اهل ایمان (حزب اللّه) را صریحاً توصیه و تأكید نكرده است؟ : «وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» [23](همه با یكدیگر به ریسمان الهی چنگ بزنید و از یكدیگر جدا مباشید) . اكنون چه ضرورتی هست كه هر جا نام «صلاة» آمده آن را به معنی پیوستگی عناصر انقلابی بگیریم و نماز معهود را به عنوان صورت عینی این پیوستگی در رابطه با كلّ هستی به حساب آوریم؟ ثالثاً اینكه می گویید «به روزگار غیب انقلاب، باید بین عناصر انقلابی نوعی پیوستگی. . . باشد» مفهومش این است كه در روزگار شهادت انقلاب، دستور «فَأَقِیمُوا اَلصَّلاةَ» [24]بلا موضوع است، همچنانكه نظیر این را در مورد جمله ی «وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» گفته اید. آیا مسلمانان صدر اسلام در دوره ی مدینه، كه دوره ی به اصطلاح شهادت انقلاب بود، دستور «فَأَقِیمُوا اَلصَّلاةَ» و دستور «وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» را اجرا نمی كردند؟ ! از شما می پرسم آیا از نظر قرآن، پیوستگی عناصر مؤمن، مولود و تابع وابستگی انسان با خداست یا وابستگی انسان با خدا تابع و مولود و مظهر وابستگی عناصر مؤمن انقلابی است؟ آیا نماز معهود مسلمانان صورت خارجی پیوستگی مؤمنان است یا پیوستگی مؤمنان در حكم صورت اجتماعی پیوستگی مؤمنان با خداست؟ شما خلود و جاودانگی را كه در قرآن آمده است، همان گونه تفسیر می كنید كه فلاسفه ی مادّی تفسیر كرده و می كنند، كه خلاصه اش این است كه اگر فرد در طریق تكامل جامعه فانی گردد، جاودان می گردد، زیرا راه جاودان است و تكامل جاودان است، هر چند فرد فانی است.

بگذریم از همه ی اشكالات دیگر، قرآن خلود و جاودانگی را مخصوص مؤمنان و پیشتازان تكامل و انقلاب نمی داند، كافران و منافقان را هم جاوید و خالد می داند.

خلود و جاودانگی آنها را چگونه توجیه می كنید؟ شما از یك طرف در تفسیر سوره ی حمد می گویید:

اینها همه صحیح و درست و قابل تحسین، امّا از طرف دیگر در ضمن تفسیر آیه ی 9 از سوره ی بقره(یُخادِعُونَ اَللّهَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ. . . ) كلمه ی اللّه به گونه ای تفسیر می شود كه یك مرتبه اندیشه درباره ی جمله های بالا هم عوض می شود كه همه ی آن تعبیرات از قبیل ذات مقدّس، همه ی موجودات واله عظمت و جبروت او هستند و او را می جویند و تنها دل به او بسته اند و امثال اینها، نه درباره ی آن ذات مقدّسی است كه قرآن او را به عنوان اللّه می شناساند كه منزّه از هر نقص و حالت منتظره و مجرّد از زمان و مكان است، بلكه درباره ی واقعیّت دیگری است كه همه با او آشنا هستیم. كدام واقعیّت؟ چه؟ : تكامل.

در ذیل آن آیه چنین می خوانیم: آیا اللّه در منطق قرآن یعنی تكامل مطلق؟ تكامل، حركت به پیش است و خداوند، كمال و كامل مطلق است. فرق است میان كمال و تكامل. مادّی مسلكان تكامل مطلق را می پذیرند، كمال مطلق را نمی پذیرند. اختلاف مادّی با الهی بر سر كمال مطلق است كه هیچ حالت منتظره و نیستی و كاستی و حركت ندارد، نه بر سر تكامل مطلق.

آیا اللّه یعنی آفرینش با همه ی ابعادش، یا اینكه اللّه یعنی آفریننده ی همه ی آفرینش با همه ی ابعادش؟ آیا اللّه یعنی جهان با حركت تكاملی اش به سوی بی نهایت بزرگ، یا اللّه آن بی نهایت بزرگی است كه جهان از او سر زده و به سوی او در حركت و صیرورت است(الا الی اللّه المصیر) ؟ اللّه به معنی تكامل مطلق، به معنی آفرینش با همه ی ابعادش، به معنی جهان با حركت تكاملی اش به سوی بی نهایت بزرگ، چیزی است كه هر بی اللّهی هم او را می پذیرد. شما اگر از فویرباخ و ماركس و انگلس و لنین و استالین هم بپرسید، به چنین اللّهی اعتراف دارند.

خلاصه در این تفسیر همه ی نامها مذهبی است و ابتدا جلب توجّه می كند از قبیل اللّه، توحید، نبوّت، وحی، ملك، آخرت، بهشت، دوزخ، روح، نعیم، عذاب، توكّل، صبر، تكامل، انقلاب. . . امّا همین كه به عمق و ژرفای برداشتها وارد می شویم، همه از نظر ناپدید می شوند و به جای اینها معانی و مفاهیم دیگری جایگزین می گردند و جز لفظ چیزی باقی نمی ماند.

عجیب این است كه ادّعا می شود كه ما می خواهیم فرهنگ اسلامی را فرهنگی انقلابی كنیم. شگفتا! آیا انقلابی بودن و یا به نظر شما انقلابی شدن فرهنگ اسلامی در گرو این است كه محتوای معنوی آن را از آن بگیریم و محتوای مادّی جایگزین آن سازیم؟ ! آیا انقلاب منحصر به انقلاب شكم و انقلاب ناشی از محرومیّت و موضع طبقاتی است؟ آیا پیغمبر اسلام انقلاب سر و انقلاب روح و قلب برپا نكرد؟ آیا این گونه برداشت از انقلاب، دانسته یا ندانسته، تبلیغ به سود ماتریالیسم نیست كه تنها با برداشتهای ماتریالیستی و توجیه مادّی تاریخ و جامعه و بالاخره با ماتریالیسمتاریخی است كه می توان از یك فرهنگ انقلابی دم زد؟ این بود شمّه ای از تذكّراتی كه می خواستم خیرخواهانه و دوستانه به عزیزانی كه هنوز فكر می كنم اغفال شده هستند، بدهم. امیدوارم این تذكّرات، سودمند واقع گردد. بار دیگر از همه ی فضلا و دانشمندان درخواست دارم كه به دقّت در آنچه گفته شد بنگرند؛ اگر مرا بر خطا می بینند واقفم فرمایند كه با سپاسگزاری فراوان خواهم پذیرفت.

اوّل رجب 1398 هجری قمری مرتضی مطهّری

---