فلسفه و حكمت به مفهوم عام، از نظرهای مختلف تقسیمات گوناگون دارد، اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگیریم چهار نوع است: حكمت استدلالی، حكمت ذوقی، حكمت تجربی، حكمت جدلی.

حكمت استدلالی متّكی به قیاس و برهان است، سر و كارش فقط با صغری و كبری و نتیجه و لازم و نقیض و ضدّ و امثال اینهاست.

حكمت ذوقی سر و كارش تنها با استدلال نیست، بیشتر با ذوق و الهام و اشراق است؛ بیشتر از آنچه از عقل الهام می گیرد از دل الهام می گیرد.

حكمت تجربی آن است كه نه با عقل و استدلال قیاسی سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبی، سر و كارش با حس و تجربه و آزمایش است؛ یعنی نتایج علوم را كه محصول تجربه و آزمایش است با مربوط كردن به یكدیگر به صورت حكمت و فلسفه در می آورد.

حكمت جدلی، استدلالی است، اما مقدمات استدلال در این حكمت، آن چیزهایی است كه منطقیّین آنها را «مشهورات» یا «مقبولات» می خوانند.

قبلاً در «كلّیات منطق» مبحث «صناعات خَمس» خواندیم كه مقدمات استدلال چند گونه است، از آن جمله مقدماتی است كه آنها را «بدیهیات اولیه» می نامند و از آن جمله است مقدماتی كه آنها را «مشهورات» می خوانند.

مثلاً این كه «دو شی ء مساوی با شی ء سوم، خودشان مساوی یكدیگرند» كه باجمله ی «مساوِی المساوی مساوٍ» بیان می شود و همچنین این كه «محال است یك حكم با نقیضش در آنِ واحد صدق كنند» اموری بدیهی به شمار می روند و اما این كه «زشت است انسان در حضور دیگران دهانش را به خمیازه باز كند» یك امر مشهوری است.

استناد و استدلال به بدیهیات، «برهان» نامیده می شود؛ اما استناد و استدلال به «مشهورات» جزء جدل به شمار می رود.

پس «حكمت جدلی» یعنی حكمتی كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانی و كلی استدلال كند.

متكلّمان غالباً پایه ی استدلالشان بر این است كه فلان چیز زشت است و فلان چیز نیك است. متكلّمین به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلی» استدلال می كنند.

حكما مدعی هستند كه حسن و قبح ها همه مربوط است به دایره ی زندگی انسان، درباره ی خدا و جهان و هستی با این معیارها نمی توان قضاوت كرد. از این رو حكما كلام را «حكمت جدلی» می نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسی دین با مقدمات برهانی و متكی بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهوری و جدلی؛ و چون در دوره ی اسلامی، خصوصاً در میان شیعه، تدریجاً فلسفه بدون آن كه از وظیفه ی بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترین وجهی اصول اسلامی را تأیید كرد، لهذا حكمت جدلی تدریجاً به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسی رنگ حكمت برهانی و حكمت اشراقی گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حكمت تجربی البته فوق العاده با ارزش است، اما عیب این حكمت دو چیز دیگر است: یكی این كه دایره ی حكمت تجربی محدود است به علوم تجربی، و علوم تجربی محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتی كه نیاز فلسفی بشر درباره ی مسائلی است بسی وسیع تر از آنچه در قلمرو تجربه قرار می گیرد.

مثلاً آنگاه كه درباره ی آغاز برای زمان، و نهایت برای مكان، و مبدأ برای علل بحث می كنیم، چگونه می توانیم در آزمایشگاه و زیر میكروسكوپ به مقصود خود نائل گردیم؟ ! لهذا حكمت تجربی نتوانست غریزه ی فلسفی بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسی فلسفی سكوت اختیار كند.

دیگر این كه محدود بودن و وابسته به طبیعت بودن مسائل تجربی ارزش آنها را متزلزل كرده است به طوری كه امروز مسلّم است كه مسائل علمی تجربی ارزشموقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها می رود. حكمتی هم كه مبنی بر آزمایشها باشد طبعاً متزلزل است و در نتیجه یك نیاز اساسی بشر یعنی «اطمینان» و یقین را به بشر نمی دهد. اطمینان و یقین در مسائلی پیدا می شود كه «تجرد ریاضی» یا «تجرد فلسفی» داشته باشند. معنی تجرد ریاضی و تجرد فلسفی در فلسفه فقط قابل توضیح است.

باقی می ماند حكمت استدلالی و حكمت ذوقی. مسائلی كه در درسهای آینده بحث می شود توضیح دهنده ی این دو حكمت و بیان كننده ی ارزش آنهاست.