[1] . حدید/3.

[2] . بقره/156.

[3] . توضیح مختصر اینكه: در الهیات ثابت شده كه: ذات پاك باری تعالی از شدّت ظهور در خفاست. برای اینكه اندكی با این مطلب آشنا شویم باید سه مقدمه ذكر بكنیم:

الف. همان طور كه وجود بر دو قسم است: وجود اشیاء برای خود (وجود عینی) و وجود اشیاء برای ما (وجود ذهنی) ، ظهور نیز بر دو قسم است: ظهور اشیاء برای خود و ظهور اشیاء برای ما. پس وقتی كه از ظهور و پیدایی یا از بطون و ناپیدایی یك چیز سخن می گوییم، گاهی بحث در ظهور آن شی ء برای خود است و گاهی بحث در ظهور آن شی ء برای ماست.

ب. در حكمت الهی ثابت شده كه «وجود» مساوی با «ظهور» است و «خفا» از «عدم» ناشی می شود؛ هر موجودی به هر اندازه و هر درجه از وجود بهره مند است از ظهور نیز بهره مند است و به هر اندازه عدم و نیستی با وجودش توأم و در وجودش متخلّل است از ظهور بی بهره است؛ پس موجودی كه در حد اعلی و درجه ی اكمل از وجود است، در حد اعلی و درجه ی اكمل از ظهور است.

ج. هیچ گونه ملازمه ای نیست میان دو نحو از ظهور، یعنی چنین نیست كه هر چیزی كه خود برای خود در حد اعلی از ظهور است، لزوماً ظهور آن شی ء برای ما نیز در حد اعلی است، بلكه تا اندازه ای بر عكس است، زیرا ظهور هر شی ء برای ما، بستگی دارد به قوای ادراكی ما و طرز ساختمان این قوا. قوای حسی ما طوری ساخته شده كه فقط قادر است موجودات مقیّد و محدود و دارای ضد و مثل را ادراك نماید و در خود منعكس كند. حواسّ ما از آن جهت رنگها و شكلها و آوازها و غیر اینها را ادراك می كند كه این موجودات محدودند. مثلاً ما از آن جهت «سفیدی» را ادراك می كنیم كه در یك جا هست و در یك جا نیست، در یك زمان هست و در زمان دیگر نیست. اگر همه جا همه وقت سفید می بود ما هرگز سفیدی را نمی شناختیم و مفهومی از سفیدی در ذهن خویش نداشتیم. ما از آن جهت به وجود نور پی می بریم كه گاهی هست و گاهی نیست، در جایی هست و در جایی نیست. اگر سایه و ظلمت نبود نور هم شناخته نمی شد. اگر جهان همیشه و همه جا به یك منوال روشن بود ما هرگز متوجه وجود «نور» یعنی همان چیزی كه در پرتو او همه چیز دیگر را می بینیم نمی شدیم. همچنین است آوازها؛ اگر همیشه یك آواز را به یك نحو می شنیدیم هرگز آن را نمی شنیدیم. آری: «تُعرَفُ الأَشیاءُ بِأَضدادِها» .

اكنون كه این سه مقدمه معلوم شد می گوییم ذات حق كه صرف الوجود و فعلیّت محضه است و هیچ جنبه ی عدم و قوّه در او نیست، از نظر ظهور برای خود عین ظهور است، هیچ جنبه ی بطون و خفایی در او نیست؛ و اما از نظر ظهور برای ما چنین نیست، همان كمال ظهورش منشأ خفا و بطون برای ماست. چون او وجود نامحدود است و همه جا و همه وقت و با همه چیز هست و هیچ چیزی و هیچ جایی و هیچ زمانی از او خالی نیست، برای حواس ما و قوای ادراكی ما كه محدودند قابل ظهور نیست. كمال ظهور ذات حق و لا نهایی وجودش سبب خفای از ماست. این است معنی این جمله كه می گویند: «ذات حق از شدت ظهور در خفاست» و این است معنی سخن حكما كه می گویند: «جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق یكی است» ، یعنی او كه «هُوَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ» است چنین نیست كه جزئی از وجودش ظاهر و جزء دیگر باطن است، او اساساً جزء ندارد، او تمام وجودش ظاهر و تمام وجودش باطن است. علی علیه السلام می فرماید:

وَ كُلُّ ظاهَرٍ غَیره غَیرُ باطِن وَ كُلُّ باطِنٍ غَیره غَیرُ ظاهِرٍ*. هر ظاهری غیر از خدا فقط ظاهر است و دیگر باطن نیست و هر باطنی غیر از خدا فقط باطن است و ظاهر نیست.

(مرحوم شیخ محمّد عبده در پاورقیهای نهج البلاغه این جمله را به غلط نقل و معنی كرده است) .

(*) نهج البلاغه، خطبه ی 64.

[4] . حكمت یعنی دریافت حقیقت. از آن جهت به دریافت حقیقت «حكمت» گفته می شود كه استحكام دارد و پشتوانه اش واقعیت است؛ بر خلاف دریافتهای غیر منطبق با واقعیت كه استحكام ندارد و مانند خانه ی عنكبوت سست و بی بنیاد است. فلسفه ها به هر اندازه صحیح و مطابق با واقع باشند شایستگی این واژه ی مقدس را دارند.

بشر در تلاشهای خویش در جستجوی «حكمت» یعنی دریافتی صحیح و منطبق با واقعیت است و اما اینكه چه اندازه در این راه توفیق حاصل كرده است خدا می داند. بدیهی است كه پیروان هر مكتبی به هر نسبت كه به عقاید و افكار خویش ایمان داشته باشند آن را «حكمت» تلقی می كنند. حاجی سبزواری كه مؤمن به مكتب فلسفی اسلامی و بالخصوص به نحله ی صدرایی است، مطالب این فلسفه را بلا تردید مصداق «حكمت» می داند.