بسیاری از مسائل علمی این شانس و خوشبختی را دارند كه جز در محیط دانش و دانشمندان مطرح نمی شوند و جز دست صلاحیت دار دانشمند آنها را مس نمی كند. ولی بعضی از مسائل از این خوشبختی بی نصیبند، به همه ی مجامع و محافل كشیده می شوند، هر دستی آنها را لمس می كند و البته احتیاج به توضیح ندارد كه دست مالی شدن زیاد یك مسئله ی علمی از طرف هر فرد و هر دسته ای چهره و قیافه او را عوض می كند و كار طالبان و پژوهندگان را دشوار می سازد و بلكه در قدمهای اول آنها را دچار ضلالت و گمراهی می نماید.

مسئله «روح و بدن» و همچنین مسئله ی «خدا و عالم» از این دسته از مسائل است كه از آن خوشبختی بی نصیبند. شاید هیچ كس یافت نشود كه این دو مسئله را برای خود طرح نكرده باشد و به یك نوعی هم در فكر خود و به خیال خود اینها را حل نكرده باشد.

البته این امر، سبب و علت دارد؛ مربوط به شانس و بخت و اتفاق نیست.

اولین سؤالاتی كه طبیعت كنجكاو بشر از خود می كند این است كه من چیستم؟ و جهانی كه در آن هستم چیست؟ بشر ناچار باید خود را به نحوی در برابر این سؤالها قانع كند و از این رو هر كس برای خود دارای نوعی خود شناسی و نوعی جهان بینیاست.

مسئله روح و بدن چون از مسائل دست مالی شده است و هر كسی از ابتدای زندگی، در كودكی از زبان لله و مادر و مادر بزرگ، بعدها از زبان واعظ منبر و یا از زبان شعرا و سخن پردازان چیزها در این باره شنیده، خود به خود سوابقی در اذهان به وجود آورده و هر فردی طرز فكری نسبت به آن دارد، لهذا ممكن است بسیاری از افراد كه عنوان بالا به چشمشان می خورد فورا خود را آماده شنیدن این مطلب كنند كه روح موجودی است مرموز و نامرئی كه خود را در پشت پرده بدن «بنا به مصالحی» مخفی كرده و «ماسك» بدن را به چهره زده و تصرفات مرموزتر و بی قاعده تری نظیر آنچه به «جن» و «غول» نسبت می دهند از پشت پرده ی ماده ی محسوس بدن می نماید، بدن چیزی جز یك پرده ظاهری و ساختگی و عاریتی نیست و این انگشتان نامرئی روح است كه از پشت این پرده ظاهری همه فعالیتها را انجام می دهد.

آری، ممكن است بسیاری از افراد خود را آماده ی شنیدن اینچنین مطلبی بكنند؛ ممكن است آنچه تاكنون از زبان شعر و شاعری شنیده اند فورا در ذهنشان تجسم پیدا كند كه: روح مرغی است ملكوتی و فقط «به علل خاصی» چند روزی قفسی از بدن برایش ساخته اند، شاهباز سدره نشینی است كه بر خلاف انتظار در كنج محنت آباد بدن نشیمن كرده، پادشاهی است كه «كوشك» بدن را برای قصر پادشاهی خود «انتخاب» كرده و احیاناً به این كوشك بیش از خودش اهمیت می دهد و برون آن را پردیبا می كند و خودش عاری و بی زینت در جای خود می نشیند.

مقصود انتقاد از زبان شعر و شاعری نیست، منطق شعر همین است و جز این نمی تواند باشد. زبان و منطق شعر یا زبان و منطق وعظ و خطابه غیر از زبان علم و فلسفه است زیرا هدف آنها غیر از هدف علم و فلسفه است. زبان هر فنی كلیدی است كه برای همان فن ساخته شده و بدیهی است كه هر كلیدی فقط در مورد همان قفلی كه برای آن قفل ساخته شده قابل استفاده است.

لهذا می بینیم افرادی كه شخصیت مركّبی دارند، مثلاً هم شاعرند و هم فیلسوف، با دو زبان سخن گفته اند، زبان شعرشان با زبان فلسفه شان دوتاست، یكی نیست.

به عنوان نمونه می توان زبان شیخ الرئیس ابو علی سینا را در همین موضوع «روح و بدن و نوع علاقه و ارتباط بین ایندو» در كتب فلسفی اش مانند الشفا و الاشارات و التنبیهات با زبان وی در همین موضوع در قصیده معروف عینیه اش كهمطلعش این است:

برای مقایسه یادآوری كرد.

مقصود این است كه ما باید زبان علم و فلسفه را از زبان شعر یا زبان وعظ و خطابه باز بشناسیم تا مانند عده زیادی از منكرین و مادیین دچار اشتباهات عظیم و نابخشودنی نشویم.

حقیقت این است كه در میان افكار و انظار فلاسفه هم احیاناً نظریه هایی دیده می شود كه كم و بیش با آنچه در زبان شعر آمده تطبیق می كند، مثل نظریه معروف منسوب به افلاطون كه می گوید: روح جوهری است قدیم كه قبل از بدن موجود است، بعداً كه بدنی آماده می شود روح از مرتبه خود «تنزل» می كند و به بدن «تعلق» می گیرد.

این نظریه صد در صد یك نظریه «ثنوی» است، زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها را عرضی و اعتباری می داند، مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راكب با مركوب، هیچ علاقه جوهری و طبیعی كه نماینده یك نوع وحدت و اتصال و ارتباط ذاتی بین آنها باشد نمی شناسد.

ولی همان طوری كه می دانیم دیری نپایید كه این نظریه به وسیله ارسطو شاگرد افلاطون درهم شكسته شد. ارسطو متوجه این نكته شد كه افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت و تباین امور روحی و امور بدنی شده اند و به جنبه وحدت و وابستگی روح و بدن توجهی نكرده اند. ارسطو متوجه شد كه نمی توان علاقه و وابستگی روح و بدن را سطحی انگاشت و از نوع رابطه مرغ با آشیانه و یا راكب با مركوب دانست، حتما رابطه ایندو عمیق تر و طبیعی تر از این است. ارسطو رابطه روح و بدن را از نوع علاقه صورت و ماده كه خود مبدع آن است دانست با این تفاوت كه قوه عاقله چون مجرد است صورتی با ماده است نه در ماده. به دنبال همین مطلب، دیگر در فلسفه ارسطو از اینكه روح جوهری قدیم و بالفعل است اثری نیست؛ روح قدیم نیست، حادث است، در آغاز كار قوه و استعداد محض است و هیچ گونه علم قبلی برایش حاصل نیست، همه معلومات و اطلاعات خود را در همین جهان از قوه به فعل می رساند. در فلسفه ابن سینا هم با اندكی اختلاف همین معنا منعكس است. در فلسفه ارسطو و ابن سینا از آن ثنویت و جدایی و بیگانگی كه در فلسفه افلاطون بود بهمقدار زیادی كاسته شد و پایه این مطلب روی نظریه معروف ارسطویی «ماده و صورت» و «كون و فساد» گذاشته شد.

این نظریه هر چند نسبت به نظریه قبل مزایایی داشت و مخصوصاً از این جهت كه تنها به جنبه «ثنویت» و دوگانگی روح و بدن نپرداخته و یك نوع وحدت و ارتباط واقعی و جوهری میان روح و بدن قائل است بسیار قابل توجه است ولی در عین حال خالی از ابهامها و اشكالهای مهمی هم نبود. آن اشكالها مربوط است به كیفیت تصویر علاقه طبیعی ماده و صورت و به مسئله كون و فساد كه در جاهای دیگر مناسب است گفته شود. لهذا لازم بود گامهای دیگری در جهان علم و فلسفه برداشته شود تا پرده از روی این معما برداشته شود و یا لااقل تصور مطلب را به صورت معقول و مقبولی درآورد. اكنون ببینیم از كجا این گامها شروع شد.

مقدمات تحول فكری و علمی در اروپا فراهم شد و به تمام معنا «انقلاب» رخ داد. انقلاب، تر و خشك نمی شناسد؛ مبانی و پایه ها و اساسهای گذشته همه یكجا فرو ریخت، انقلابیون برای همه چیز طرحی از نو ریختند، در مسئله «روح و بدن» هم نظر جدیدی به وجود آمد. دكارت فیلسوف معروف فرانسوی طرح خاصی در باب «ثنویت» و دوگانگی روح و بدن ابراز داشت كه بعدها افكار متوجه رد و قبول و اصلاح همان طرح شد.

دكارت در سیر فكری خود به آنجا رسید كه خود را از اعتراف به سه حقیقت ناگزیر دید: خدا، نفس، جسم. وی از این راه كه نفس، فكر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد دارد و فكر و شعور ندارد، معتقد شد كه نفس و بدن دو چیزند.

اعتراضی كه بحق بر نظریه دكارت وارد شد، و اولین بار هم خود اروپاییان این اعتراض را وارد كرده اند، این است كه او تنها به بیان جنبه «ثنویت» و وجوه اختلاف و تباین روح و بدن پرداخته و درباره علاقه و ارتباطی كه بین روح و بدن است هیچ گونه توضیحی نداده كه چگونه رابطه ای است و چطور شده كه این دو جوهر كه به قول خود دكارت در منتهای تباین و جدایی هستند با یكدیگر توأم شده اند؛ مسئله مهم در باب روح و بدن بیان نوع علاقه و اتحاد و ارتباطی است كه بین بدن از یك طرف و روح یاخواص روحی از طرف دیگر است.

حقیقت این است كه نظریه دكارت در این باب یك نوع تقهقر و رجعت به نظریه افلاطون است و مثل این است كه دوباره ما را به یاد مرغ و آشیانه می اندازد. دكارت از طرفی چون به تصورات فطری و ذاتی قائل است و از همان ابتدای امر نفس را در قسمتهایی امر بالفعل می داند [1]نظریه اش نزدیك به نظریه افلاطون است و از طرف دیگر نظریه وی از لحاظ بیان علاقه و ارتباط بین روح و بدن همان اندازه كوتاه است كه نظریه افلاطون كوتاه بود.

این رجعت و تقهقر بسیار گران تمام شد. رابطه و علاقه ذاتی و طبیعی بدن از یك طرف و روح یا خواص روحی از طرف دیگر، چیزی نبود كه بتوان از آن چشم پوشید و تنها به وجوه اختلاف و تباین بین جسم و امور روحی قناعت كرد. فعالیت هوشمندان بعد از دكارت متوجه كشف رابطه بین ایندو شد. كسی كه فی الجمله به تاریخ فلسفه در عصر جدید آشنا باشد می داند كه تا چه اندازه همت فلاسفه ی جدید صرف پیدا كردن نوع ارتباط امور بدنی و امور روحی شده و تا چه اندازه مكتبهای مختلف به وجود آمده و نظریه های گوناگون پیدا شده و تا چه افراط و تفریطهایی پیش رفته اند، تا آنجا كه عده ای نمودهای روانی و پدیده های نفسانی را خاصیت عادی و طبیعی تركیبات ماده دانستند و منكر هر نوع «ثنویت» و دوگانگی بین روح و بدن شدند، و برخی دیگر جسم و ماده را بی حقیقت و صرفاً نمایشی برای روح دانستند و از این راه «ثنویت» و دوگانگی روح و جسم را به خیال خود از میان برداشتند، گروهی هم از این تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند.

اگر چه بحث از ماهیت امور روحی و كیفیت علاقه و ارتباط روح و بدن در میان دانشمندان و فلاسفه جدید به جایی نرسید ولی البته فعالیتهای خستگی ناپذیر و مفید دانشمندان در همه رشته ها و مخصوصاً در رشته های زیست شناسی و بالاخص در فیزیولوژی و روانشناسی به نتایج عظیم و شگرفی رسید؛ احیاناً خود دانشمندان مربوط این رشته ها توجهی به نتیجه تحقیقات خود راجع به ماهیت مسائل روحی و كیفیت علاقه بین روح و بدن نداشتند ولی این تحقیقات زمینه را برای تحقیق در این مسئله كاملاً فراهم ساخت و ما بعداً به آنها اشاره خواهیم كرد.

قبلاًً به نظریه ارسطو و ابن سینا اجمالاً اشاره كردیم و گفتیم در این نظریه قدری از «ثنویت» و دوگانگی افلاطونی كاسته شد و به جنبه رابطه و یگانگی بین روح و بدن توجه شد و این مطلب روی اصل معروف ارسطویی «ماده و صورت» گذاشته شد.

اكنون ببینیم این مسئله در میان فلاسفه اسلامی كه بعد از ابن سینا آمدند به چه صورتی درآمد.

در میان فلاسفه اسلامی در دوره های بعد از ابن سینا هم تحقیق جدیدی مستقیماً روی این مسئله صورت نگرفت، ولی در عمومی ترین و اساسی ترین مسائل فلسفه اولی یعنی مسائل وجود [2]، تحول و پیشرفتهای عظیمی رخ داد كه به طور غیر مستقیم در روی بیشتر مسائل فلسفه و از آن جمله مسائل حركت و مسئله دوگانگی و یگانگی روح و بدن تأثیر مهم و عظیم داشت.

در این مقاله ما ناچاریم به اشاره قناعت كنیم، همین قدر می گوییم كه «صدر المتألّهین» كه قهرمان این تحول در مسائل وجود بود، از اصول نو و عالی و نیرومندی كه تأسیس كرد چنین نتیجه گرفت كه علاوه بر حركات ظاهری و عرضی و محسوس كه بر سطح عالم حكمفرماست یك حركت جوهری و عمقی و نامحسوس بر جوهره ی عالم حكمفرماست و آن حركت است كه اصل این حركتهای ظاهری و محسوس است؛ اگر ماده و صورتی باید فرض كرد از طریق همین حركت باید فرض كرد نه از طریق دیگر؛ پیدایش و تكوّن انواع جسمانی روی قانون حركت است نه كون و فساد؛ نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حركت است. مبدأ تكوّن نفس، ماده جسمانی است. ماده این استعداد را دارد كه در دامن خود موجودی بپروراند كه با ماوراء الطبیعه هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوراء طبیعت دیوار و حائلی وجود ندارد. هیچ مانعی نیست كه یك موجود مادی در مراحل ترقی و تكامل خود تبدیل شود به موجودی غیر مادی. فكر افلاطونی در مورد مبدأ تكوّن نفس و نوع علاقه اش به هیچ وجه صحیح نیست؛ همچنین فكر ارسطویی؛ نوع علاقه و رابطه ماده و حیات، و بدن و روح، طبیعی تر و جوهری تر از اینهاست؛ از قبیل نوع وابستگی درجه شدید و كامل یك شئ است با درجه ضعیف و ناقص آن، و به تعبیر دیگر- كه شاید رساتر باشد- رابطه ی روح و بدن از نوع رابطه ی یك بعد است با سایر ابعاد؛ یعنی ماده در سیر تحولی و تكاملی خود، علاوه بر سه بعد جسمانی كه از آنها به «ابعاد ثلاثه ی مكانی» تعبیر می كنیم و علاوه بر بعد زمانی كه مقدار حركت ذاتی جوهری است، در جهت جدیدی بسط می یابد؛ این جهت جدید، مستقل از چهار جهت دیگر است كه زمانی و مكانی می باشند و البته «بعد» نامیدن این جهت از طرف ما، نه به این معنی است كه واقعاً از سنخ امتداد است و مانند سایر متكمّم ها (اشیاء ذی مقدار) قابل تجزیه ذهنی است، بلكه صرفاً ناظر به این است كه ماده جهت تازه ای می یابد و در سوی دیگری بسط و گسترش پیدا می كند، در جهتی كه به كلی خاصیت ماده بودن را از دست می دهد.

این مقدمه برای این بود كه قبل از آنكه برای ما امكان تصور صحیحی از نوع رابطه بین روح و بدن پیدا شود، بحث از اینكه آیا روح اصیل است یا اصیل نیست، و آیا خاصیت «تركیب اجزاء ماده» است یا نیست، بی مورد است ولی بعد از آنكه این قسمت روشن شد ما می توانیم این مطلب را پیش بكشیم كه آیا خواص روحی نتیجه امتزاج و تركیب عناصر ماده است، مانند سایر خواصی كه ماده در حال انفراد یا تركیب از خود بروز می دهد، و یا اینكه ماده جسمانی تا در حد مادیت و جسمانیت است فاقد این گونه خواص و آثار است، این خواص و آثار هنگامی پیدا می شود كه ماده در ذات و جوهر خود متكامل می شود و در ذات خود دارای درجه ای از وجود می شود كه به حسب آن درجه غیر مادی و غیر جسمانی است و آثار و خواص روحی مربوط به آن درجه از وجود و واقعیت است؟ وقتی كه به این مرحله رسیدیم لزومی ندارد كه طبق معمول بحث را منحصر كنیم به روح انسانی و نمودهای نفسانی بشر، ما می توانیم از پایین تر شروع كنیم و این بحث را در مطلق نمودها و آثار حیاتی بسط بدهیم. فرقی كه بین آثار فكری و سایر آثار حیاتی می توان قائل شد از لحاظ تجرد و عدم تجرد است كه فعلاً آن مسئله مطرح نیست، آنچه فعلاً مطرح است این است كه روح خاصیت و اثر ماده نیست، كمالی است جوهری كه از برای ماده پیدا می شود و به نوبه خود منشأ آثاری بیشتر و متنوع تر از آثار ماده می شود و البته این جهت اختصاص به روح انسان یا حیوان ندارد، در مطلق حیات و زندگی هست.

حقیقت حیات و زندگی هر چه می خواهد باشد، خواه درك كنه و حقیقت حیات برای ما ممكن باشد و خواه ممكن نباشد، این مقدار مسلّم و قطعی و غیر قابل تردید است كه برخی از موجودات كه ما آنها را موجودات زنده و جاندار می نامیم به نام نبات و حیوان، یك نوع آثار و فعالیتهایی دارند كه آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات كه بی جان و مرده هستند دیده نمی شود.

این دسته از موجودات خاصیت «محافظت بر ذات» دارند و خود را از تأثیر عوامل محیط بر كنار می سازند، به این معنی كه موجود جاندار در محیطی كه قرار می گیرد با یك نیروی كاملا داخلی خود را آماده زندگی در آن محیط می كند و تجهیزات داخلی خود را طوری فراهم می سازد كه بتواند با عوامل آن محیط مبارزه كند و به نفع بقای خود در آن محیط استفاده نماید.

در موجود زنده «خاصیت انطباق با محیط» است و این خاصیت از یك فعالیت داخلی سرچشمه می گیرد؛ ولی در موجودات بی جان به هیچ وجه این خاصیت وجود ندارد. اگر موجود بی جانی در محیطی قرار بگیرد كه عوامل انهدام آن فراهم است او از خود فعالیتی برای حفظ و بقای خود بروز نمی دهد و عملاً در مقام مبارزه با عوامل محیط برنمی آید.

مثلاً موجود زنده دارای خاصیت «خوی و عادت» است. اگر موجود زنده در برابر عامل مزاحمی از خارج واقع شود ابتدا سخت متأثر و ناراحت می شود و تعادلش به هم می خورد ولی كم كم عادت می كند و یك نوع مصونیتی در برابر عامل خارجی كسب می كند. این مصونیت در اثر فعالیت داخلی و خاصیت «انطباق با محیط» است كه تاحدی كه وسائل برایش فراهم است آن را تحصیل می كند. یك گیاه و یا بدن یك حیوان و حتی یك عضو از بدن اگر در محیطی و در برابر عاملی ناهموار قرار بگیرد كه حیات و بقا و تعادلش را دچار مخاطره می نماید، تدریجا خود را طوری مجهز می سازد كه به آسانی بتواند در آن محیط و در برابر آن عامل مقاومت كند. دست انسان در حالی كه نرم و لطیف است اولین بار كه با حمل و نقل جسم سخت و درشتی مثل آجر مصادف شود تاب مقاومت نمی آورد ولی تدریجاً همین دست عادت می كند، یعنی یك نیروی داخلی در نسجهای آن تغییرات متناسبی می دهد كه بتواند در مقابل عامل جدید مقاومت نماید.

موجود زنده خاصیت تغذیه دارد، به طور خودكار و تحت تأثیر یك عامل درونی مواد خارجی را به خود جلب می كند و از آنها با تجزیه و تركیب های مخصوص به نفع بقای خود استفاده می كند، ولی در موجودات بی جان این خاصیت وجود ندارد.

موجود زنده و عنصر زنده هر كجا كه پیدا شد تدریجا رشد می كند و نو می شود و متكامل می گردد، بر نیروی خود می افزاید، تا آنجا كه آماده بقای نسل می شود، خودش از بین می رود و از طریق بقای نتاج به وجود خود ادامه می دهد.

حیات و زندگی در هر جا كه پیدا می شود بر اوضاع و احوال محیط اطراف خود غلبه می كند و بر عناصر بی جان طبیعت پیروز می شود، تركیبات آنها را عوض می كند و آنها را به وضع و تركیب جدیدی در می آورد. حیات، مصوّر و طراح و مهندس و نقاش است و در آن خاصیت تكامل و پیشرفت وجود دارد. حیات، هدفدار و انتخابگر است، راه خود و مقصد خود را می شناسد، راهی را كه از میلیونها سال پیش انتخاب كرده است آرام آرام به سوی مقصود و مقصد مشخص كه جز حداكثر كمال ممكن نخواهد بود طی می كند و ادامه می دهد.

این خاصیتها همه در موجود زنده است و در موجودات بی جان وجود ندارد و به قول كرسی موریسن:

از اینجا ما كاملاً درك می كنیم كه زندگی به خودی خود نیرویی است مخصوص 31و كمالی است علیحده و فعلیتی است علاوه كه در ماده پیدا می شود و آثار و فعالیتهایی متنوع و علاوه از خود بروز می دهد.

قبلاً گفتیم كه از طرف دانشمندان اروپایی، در موضوعات زیست شناسی تحقیقات شگرفی به عمل آمد كه زمینه را برای تحقیقات فلسفی در موضوع روح و بدن كاملاً فراهم ساخت هر چند هدف خود آن دانشمندان این تحقیقات نبوده است.

حقیقت این است كه در موضوع حیات و زندگی و خواص موجود زنده، تحقیقات گرانبهایی صورت گرفت كه اصالت نیروی حیاتی را كاملاً روشن می سازد و عده ی زیادی از دانشمندان این حقیقت را درك كرده و در تحقیقات خود اشاره به اصالت نیروی زندگی كرده اند و جداً اظهار داشته اند كه نیروی زندگی نیرویی است كه در جریان طبیعت بر ماده علاوه می شود و آثار زندگی معلول این نیروست نه صرفاً معلول تركیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده؛ تركیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگی است نه شرط كافی. كسانی هم كه مانند لامارك [3]دانشمند زیست شناس معروف منكر اصالت نیروی حیاتی شده اند و رسما اظهار داشته اند كه طبیعت زنده را از نظر مكانیك باید مطالعه كرد، وقتی كه كاملاً در نظریه آنها دقیق می شویم می بینیم چیزی كه آنها را وادار كرده است كه اصالت نیروی حیاتی را منكر شوند این است كه اصالت نیروی حیاتی را مساوی با «ثنویت» و جدایی و انفصال وجودی قوه ی حیاتی از ماده و آثار ماده می دانسته اند، چنین می پنداشته اند كه اگر نیروی حیاتی اصالت داشته باشد لازم است كه با محیط و عوامل محیط بستگی نداشته باشد، در همه محیطها یكسان باشد، از عوامل محیط متأثر نشود، با فعالیتهای فیزیكی و شیمیایی بدن وابستگی نداشته باشد و حال آنكه مشاهدات علمی خلاف همه اینها را ثابت می كند. لامارك می گوید:

مثل اینكه لامارك گمان كرده است اگر نیروی زندگی اصالت داشته باشد می بایست با علل فیزیكی و شیمیایی «بستگی» نداشته باشد و می بایست منشأی در ساختمان ماده جاندار نداشته باشد.

قبلاً گفتیم نظریه ثنوی دكارت و رجعت و تقهقر او به نظریه افلاطون خیلی گران تمام شد، زیرا دانشمندان را بر آن داشت كه هر وقت درباره اصالت نیروی حیاتی فكر كنند، رابطه جوهری و ذاتی حیات را با بدن از نظر دور بدارند و همیشه در دو قطب مخالف فكر كنند. خود دكارت چون از راه دوگانگی جسم، كه خاصیتش بعد داشتن، و نفس، كه خاصیتش فكر و شعور است، وارد شد و بین ایندو دره ی عمیقی قائل شد، ناچار می بایست حیات را در غیر انسان به صورت یك نیروی اصیل منكر شود، و عجب این است كه ساختمان همه ی حیوانات را- به استثنای انسان- صرفاً یك ساختمان ماشینی می دانست و منكر ادراك و احساس در حیوانات بود، مدعی بود حیوان دركی ندارد، احساس و لذت و الم ندارد، اینكه ما می بینیم در موقع معین حركت می كند یا آواز سر می دهد، از روی احساس و اراده نیست، این ماشینها را طوری ساخته اند كه در مواقع معین این آثار را ظاهر می كنند و ما خیال می كنیم از روی احساس و اراده می كنند! ! به هر حال نظریه «اصالت نیروی زندگی» نظریه ای است كه در تحقیقات علمی جدید كاملا تأیید شده و مخصوصاً نظریه «تكامل انواع» بیش از پیش اصالت نیروی حیات و حكومت و تسلط آن را بر ماده و نیروهای بی جان طبیعت اثبات كرد. داروین [4] كه قهرمان اصلی این نظریه است هر چند در مقام اثبات اصالت نیروی حیاتی نیست و بلكه در ابتدا كار خود را بر پایه «انتخاب طبیعی» می نهد و انتخاب طبیعی را صرفاً نتیجه تغییرات اتفاقی و تصادفی و بدون هدف طبیعت می داند ولی عاقبت همینكه در رمز پیشرفت و سرّ سیر منظم تكاملی انواع، دقیق می شود ناچار می شود كه به قول خودش «برای طبیعت زنده شخصیت قائل شود» . داروین در پی جستجوی اصالت نیروی حیاتی نبود ولی خود به خود به این نتیجه رسید تا آنجا كه در زمان خودش برخی به او گفتند كه «تو از انتخاب طبیعی مانند یك قوه ای فعال و قدرتی ماوراء الطبیعی صحبت می كنی» .

كسانی كه جنبه های روانی انسانی را مورد مطالعه قرار دادند، بدون آنكه درصدد پیدا كردن اصالت حیات انسانی باشند و بدون آنكه خودشان به نتیجه فلسفی كه از تحقیقاتشان حاصل می شود توجه داشته باشند، به همین نتیجه رسیدند.

فروید [5]دانشمند روان شناس مبتكر پسیكانالیزم [6]، انقلابی در روان شناسی پدید آورد. این دانشمند در مطالعات و آزمایشها و تجربیات خود به این نتیجه رسید كه بررسیهای علمای فیزیولوژی و تشریح از مغز و پیچ و خمهای آن برای امراض عصبی كافی نیست. وی به یك دستگاه شعور مخفی پی برد كه شعور و خود آگاهی ظاهری و معمولی انسان، نسبت به آن خیلی سطحی است. وی متوجه شد كه علل روحی ناشی از عقده ها، خود اصالت دارد و به نوبه خود منشأ امراضی می شود، در طریق معالجه بیمار باید از طریق روحی و باز كردن آن عقده ها وارد شد تا احیاناً عوارض جسمانی مرض هم رفع شود.

معالجه ی بیماریهای روانی از راههای روحی و حتی معالجه ی پاره ای بیماریهای بدنی از راههای روحی كشف تازه ای نیست، چنانكه پزشكانی از قبیل محمد بن زكریا رازی و ابن سینا عملاً از آن استفاده كرده اند، ولی امروز دایره ی این فن گسترش فوق العاده یافته و در بعضی شكلهایش (رجوع شود به كتاب تداوی روحی تألیف مرحوم كاظم زاده ایرانشهر) واقعاً محیّر العقول است و اصالت حیات و بالاخص اصالت روح را در انسان كاملا تأیید می نماید. ولی آنچه در فرویدیسم قابل توجه است، كشف شعور باطن و بعلاوه یك سلسله «عقده» هاست. در گذشته بیماریهای اخلاقی و روانی صرفاً به عنوان یك سلسله «عادات» توجیه می شد (عادت حالتی است كه از تكرار یك عمل پیدا می شود) و گفته می شد كه عادت یك جریان شبه مادی است؛ همان طوری كه یك شاخه چوب راست را اگر خم كنیم به حالت اول خود برمی گردد، اگر عمل خود را تكرار كرده و باز هم چوب را خم كنیم باز به حالت اول بر می گردد اما كمتر از قبل، به حدی كه اگر این عمل را زیاد تكرار كنیم دیگر چوب به همان حالت خمیدگی باقی خواهد ماند. گفته می شد كه عادت هم یكچنین چیزی نظیر خم كردن چوب و یا تا كردن ورق كاغذی است و در اثر تكرار عمل، آثار ثابتی روی شیارهای مغز باقی می ماند و ما نامش را حسنه یا سیّئه ی اخلاقی می گذاریم. ولی نظریه ی شعور باطن و نظریه ی «عقده ها» ثابت می كند كه جریانهای اخلاقی جریانهایی مستقل از این جریانهاست.

فروید نخواسته بود از این نظریه خود اصالت نیروی حیاتی و حكومت حیات را بر ماده اثبات كند و بلكه آنجا كه از تحقیقات علمی خود، كه حقا شایستگی خود را نسبت به آنها نشان داده، وارد استنتاج فلسفی می شود، كه شایستگی آن را ندارد، به طرز نامطلوبی كه شایسته مقام آن دانشمند نیست فرضیه هایی می سازد ولی در عین حال ارزش تحقیقات علمی این دانشمند همینهاست كه هست.

بعضی از شاگردان او مانند یونگ [7]در طرز استنباط و استنتاج فلسفی از نظریه های روان شناسی كاملا با استاد مخالفت كردند و تا حد زیادی جنبه اصالت نیروی حیاتی را در این نظریه ها روشن كردند و به اصطلاح به نظریه فروید جنبه ماوراء الطبیعی دادند.

همان طوری كه قبلاً گفته شد مشكل بزرگ در این باب تنها پیدا كردن جنبه های اختلاف جسم و جان و ماده و حیات نیست؛ قبل از آن هم كه از طرف محققین اروپایی این همه شواهد روشن برای اصالت نیروی حیاتی پیدا شود از همان مشاهدات سطحی هم می شد دلیل كافی برای این مطلب آورد؛ یك مشكل بزرگ دیگر طرز تصویر رابطه جسم و جان است. اشكال این تصویر سبب شد كه بسیاری از دانشمندان از اعتقاد به اصالت نیروی حیاتی خودداری كنند و همان طوری كه باز هم گفتیم این مشكل بزرگ در فلسفه صدر المتألّهین به عالی ترین صورتی حل شد.

* مسئله اصالت نیروی حیاتی جنبه ماوراء الطبیعی دارد. اگر حیات اثر و خاصیت ماده بود هیچ گونه جنبه ماوراء الطبیعی نداشت، زیرا حیات و زندگی اثری بود موجود و نهفته در ماده در حال انفراد و یا در حال تركیب و وقتی كه موجود زنده ای پیدا می شود چیزی واقعاً خلق نمی شود و كمالی در ماده ایجاد نمی شود؛ ولی روی نظریه اصالت نیروی حیاتی، ماده در ذات خود فاقد حیات و زندگی است و حیات و زندگی در هنگامی كه استعدادی در ماده پیدا شود خلق و افاضه می شود و به عبارت دیگر، ماده در سیر و حركت استكمالی خود زنده می شود، واجد كمالی می گردد كه فاقد آن كمال بود و در نتیجه آثار و فعالیتهای خاصی پیدا می كند كه قبلاً فاقد آن آثار و فعالیتها بود، پس موجودی كه زنده می شود واقعاً خلق و ایجاد می گردد.

در اینجا ممكن است گفته شود كه درست است كه ماده ی بی جان در حال انفراد خاصیت حیاتی ندارد ولی چه مانعی دارد كه در نتیجه تركیب و فعل و انفعال اجزاء ماده در یكدیگر خاصیت حیاتی پیدا شود؟ جواب این سؤال این است: چند جزء مادی یا غیر مادی كه با هم تركیب می شوند و در یكدیگر تأثیر متقابل می كنند، كاری و اثری كه از این اجزاء ساخته است این است كه هر كدام از اینها مقداری از اثر خود را به دیگری بدهد و مقداری از اثر دیگری بگیرد و در نتیجه یك «مزاج متوسط» پیدا شود. محال است كه در نتیجه ی تركیب چند جزء با یكدیگر اثری پدید آید كه جز مجموع آثار اجزاء و جز كیفیت متوسط آثار اجزاء است، مگر آنكه تركیب این اجزاء سبب و علت گردد كه زمینه موجود شدن یك قوه و نیروی عالی تر از قوه های هر یك از اجزاء فراهم شود و آن قوه به عنوان یك كمال جوهری پدید آید و به آن اجزاء یك وحدت واقعی بدهد. پس اینكه در سؤال گفته شد كه چه مانعی دارد در اثر تركیب و فعل و انفعال اجزاء ماده خاصیت حیاتی پیدا شود، سخنی است كه احتیاج به تشریح دارد؛ اگر مقصود این است كه در اثر فعل و انفعال اجزاء ماده زمینه و استعداد برای نیروی اصیل حیاتی پیدا شود و نیروی حیاتی به وجود آید و بالتبع خاصیتهای حیاتی پیدا شود، مطلبی است صحیح و قابل قبول، و اگر مقصود این است كه بدون نیروی حیاتی، خاصیت حیاتی كه با خواص هر یك از اجزاء مغایر است پدید آید، محال و ممتنع است.

در اینجا یك فرض دیگر باقی ماند و آن اینكه چنین بگوییم كه درست است كه ماده در ذات خود فاقد حیات است و حیات یك نیرویی است فوق نیروهای ماده بی جان، ولی چنین فرض می كنیم كه همان طوری كه در جهان طبق تحقیقی كه دانشمندان كرده اند مقدار انرژی در موجودات بی جان، ثابت و مشخص و معین است و موجود شدن و معدوم شدن موجودات بی جان خلق شدن نیست بلكه عبارت است از مجموع جمع و تفریق های اجزاء ماده و نقل و انتقال انرژیها، یك نحو انرژی خاصی هم برای حیات فرض كنیم و در نتیجه نیروهای حیاتی هم مثل نیروهای غیر حیاتیخلق و ایجاد نمی شود بلكه در نتیجه ی جمع و تفریق ها و نقل و انتقال های انرژی در مورد خاصی تمركز پیدا می كند، پس زنده شدن هم خلق و ایجاد نیست.

در جواب می گوییم كه اولاً باید مفهوم «انرژی حیاتی» توضیح داده شود. آیا این انرژی در ذات خود بی جان و مرده است یا حیّ و زنده است؟ و بر فرض دوم، یعنی زنده بودن، آیا این است كه شیئی دارای حیات است یعنی حیات چیزی است جدا و مستقل از شیئی كه با او تركیب و همراه شده است، و یا فرض سوم است یعنی عین حیات است؟ بر فرض اول و دوم میان انرژی حیاتی و سایر انرژیها از نظر این مسئله (یعنی توجیه حیاتی بودن و اینكه چگونه این انرژی ایجاد حیات می كند) [فرقی ] نیست زیرا یا اصلاً این انرژی زنده نیست (فرض اول) و یا اینكه عامل حیات چیزی است بیرون از ذات آن كه به آن اضافه شده است؛ باقی می ماند فرض سوم كه معنایش این است كه موجودی مجرد (حیات و نیروی حیاتی) تنزل پیدا كرده با حفظ آثار خود مادی شود و این محال است. البته باید توجه داشت كه آنچه فلاسفه به نام «تنزل» می گویند و مدعی اند كه طبیعت و ماده، تنزل یافته ی ماوراء طبیعت است، مطلب دیگری است نه از نوع نقل و انتقال و تغییر شكل یافتن انرژی.

ثانیاً، فرضاً در ماده ی بی جان منكر خلق و ایجاد بشویم و پیدایش آن موجودات را چیزی جز جمع و تفریق اجزاء ماده و نقل و انتقال انرژیها ندانیم، در جانداران به اتفاق دانشمندان این مطلب درست نیست. حیات این خصوصیت را دارد كه نمی توان برای همه آن یك مقدار ثابت و معین فرض كرد و زنده شدن موجودات را با نقل و انتقال حیات از نقطه ای به نقطه دیگر و در حقیقت، نوعی تناسخ توجیه نمود؛ حیات مقدار ثابت و معین ندارد، از روزی كه در روی زمین پدید آمده رو به افزایش است، احیاناً اگر از بین رفت، مثلاً مقدار زیادی جاندار تلف شد، این نیرو در نقطه دیگری متمركز نمی شود. حیات و موت البته یك نوع بسط و قبض است ولی بسط و قبضی است كه از مافوق درجه ی وجودی طبیعت سرچشمه می گیرد، فیضی است كه از غیب می رسد و به غیب برمی گردد.

در اینجا برای تأیید مطلب بالا قسمتی از كتاب مقدمه ای بر فلسفه تألیف ازوالد كولپه ترجمه آقای احمد آرام [را] نقل می كنم. ازوالد كولپه در مقام نقد مذهب مادیمی گوید:

كرسی موریسن در كتاب راز آفرینش انسان ترجمه آقای محمد سعیدی می گوید:

و هم او می گوید:

حكما در مبحث «علت و معلول» و یا آنجا كه از امور غریبه ی طبیعت بحث می كنند (مانند ابن سینا در نمط دهم اشارات) از آثار و قوای روحی یاد می كنند. صدرالمتألّهین در مبحث «علت و معلول» اسفار فصلی منعقد كرده به این عنوان: «در اینكه فكر و تصور گاهی منشأ حدوث اموری می شوند» . مقصود وی از این فصل، حكومت و قاهریت و تأثیر فكر و تصور- كه از شؤون حیات است- بر ماده است. در آن فصل قسمتهایی را ذكر می كند و از آن جمله موضوع تأثیر تلقین و توهّم صحت و مرض را در ایجاد صحت و مرض ذكر می كند. ما برای احتراز از تطویل بیشتر، از بیان كامل این مطلب و بسیاری مطالب دیگر كه در این زمینه است خودداری می كنیم [10]؛ همین قدر می گوییم امروز دیگر برای فكر ذیمقراطیسی قدیم كه جهان صرفاً جهان ماشینی است و خلقت جز جمع و تفریق و تألیف و تركیب ذرات چیزی نیست، جایی نمی ماند.

تحقیقات دانشمندان غرور مادیین را بكلی زایل كرده است. دیگر كسی نمی تواند مانند دكارت و جمعی دیگر بگوید: «ماده و حركت را به من بدهید جهان را می سازم» . تار و پود جهان خیلی بیشتر و رشته دارتر از این است كه ما آن را در ماده و حركت حسی و عرضی ماده محصور كنیم.

---