1. تأثیر ناهمواریهای اجتماعی در ناهمواریها و آشفتگیهای روحی و جنایات اخلاقی و عقده ها و اینكه منشأ جنایات، نبودن عدالت است. (رجوع به دفتر 89 و به نمره ی 57 و به دفتر 86 نمره ی 97) 2. زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی و فرق بین عدل و مساوات و اینكه عدل تسویه به حسب استحقاق است. ایضاً فرق بین لذت و سعادت و تشبیه سعادت فرد و سعادت جامعه به لذت و سعادت فرد.

3. قرآن نام فساد اعمال و اخلاق را ظلم به نفس می خواند. در دفتر 93، شماره ی 16 گفتیم كه علت این امر چیست و اینكه واقعاً قسمتی از وجود آدم بر قسمت دیگر از وجودش جور و اجحاف می كند و اینكه گناه بهم خوردن تعادل فردی است و این یك وجه شبه بین فرد و جامعه است. اینجا هم واقعاً جامعه خودی دارد و ظلم به نفس می كند واقعاً. فرق بین لذت و سعادت و تشبیه فرد و جامعه به سعادت و لذت.

4. عدل باشد پاسبان كامها نی به شب چوبك زنان بر بامها [1] 5. ظلم و آثار آن، مخصوصاً: و اجعل ثارنا علی من ظلمنا، الملك یبقی مع الكفر و لایبقی مع الظلم. . . 6. آیه ی 62 از سوره ی حج درباره ی اینكه [خدا] حق است. قرآن حق را منطبق بر خلقت می داند و لهذا به مبدأ كل، حق گفته است و حق آن چیزی است كه با متن وجود و شعاع هستی قابل انطباق باشد. در تفسیر المیزان جلد 3، ذیل آیه ی 60 آل عمران می گوید: در قرآن رسیده كه حق از اوست نه با او، و فرق است بین ایندو.

7. اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است كه باید دید چه چیز بر او منطبق می شود. عدالت در سلسله ی علل احكام است نه در سلسله ی معلولات. نه این است كه آنچه دین گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دین می گوید. این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین.

پس باید این را بحث كرد كه آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دین؟ مقدسی اقتضا می كند كه بگوییم دین مقیاس عدالت است، اما حقیقت این طور نیست. این نظیر آن چیزی است كه در باب حسن و قبح عقلی میان متكلمین رایج شد و شیعه و معتزله عدلیه شدند، یعنی عدل را مقیاس دین شمردند نه دین را مقیاس عدل. به همین دلیل، عقل یكی از ادله ی شرعیه قرار گرفت تا آنجا كه گفتند:

العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان.

در جاهلیت دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح می دانستند.

لهذا در سوره ی اعراف از آنها نقل می كند كه هر كار زشتی را به حساب دین می گذاشتند و قرآن می گوید بگو [خدا] امر به فحشا نمی كند.

لازمه ی اینكه عقل را از مقیاسیت و اعتبار بیندازیم همین است كه صلوة ما در نزد بیت مكاء و تصدیه باشد. رجوع شود به دفتر «اسلام و عادات جاهلی» .

8. عدل یعنی موزون بودن و تعادل. عدل یعنی مزاج و استعداد خاص. این مزاج و استعداد قابل توصیف نیست. حكما همین قدر می گویند قوه و استعدادی پیدا می شود. مولی مجسمه ی عدل و وجود موزون و میزان الاعمال و ترازوی [احد] خوی بود و «قتل فی محرابهلشدة عدله» ، دشمن طاووس آمد پرّ او. او از آن جهت میزان بود كه كاملاً موزون بود، شخصیت جامع بود كه گفتند: جمعت فی صفاتك الاضداد. اتفاقاً كمال از جمع و تأثیر اضداد پیدا می شود. هر اندازه كه صفات متضاد بیشتری داشته باشد كاملتر و جامعتر است. هم عادل اخلاقی بود و هم عادل اجتماعی. رجوع به ورقه ی عدالت علی.

9. در روح نیز مانند بدن مزاج و اعتدال هست، و نیز در روح نیز مانند ظاهر بدن جمال و تناسب هست. اگر مزاج روحی بهم بخورد مانند مزاج بدنی انحراف و بیماری پیدا می شود. اگر كسری در یك ماده یا اضافه در ماده ی دیگر پیدا شود تعادل مزاج بهم می خورد و آشفتگی پیدا می شود، ناهمواری و ناموزونی پیدا می شود.

10. در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد از لحاظ همه ی حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ كار و حق، و اگر نه ناهمواری پیدا می شود. مثلاً مناصب باید علی السویه تقسیم شود برخلاف آنچه در زمان عثمان پیدا شد كه میان خویشاوندان عثمان تقسیم شد. احترامات باید مساوی باشد و لهذا پیغمبر حلقه می نشست و اجازه نمی داد كه جلو پایش بلند شوند، چون مخصوص او بود به تبع ایرانیان كه برای رؤسای خود این طور عمل می كردند و لهذا پیغمبر فرمود: ان اللّه یكره من عبده ان یراه متمیزاً بین اصحابه. و لهذا تنابز به القاب جایز نیست. القاب هم كه تقسیم می شود، در جامعه های منحرف غیرعادلانه توزیع می شود؛ یكی حضرت مستطاب اجلّ ارفع عمدة الچی و الچی و یكی حسن كچل و حسین كور و تقی سه كله و نقی چهارپاست. اینها همه دلیل بر ناهمواریها و پست و بلندی هاست. معنای اینكه كرامت به علم است و تقوا این است كه اینها اموری است كه به مسابقه گذاشته شده كه در قرآن امر به مسابقه هست و در مسابقه نمره با برنده است. اما اموری كه كسی با عمل و فعالیت برنده نشده نباید امتیاز داشته باشد. معنی «امتیاز به تقواست» این نیست كه جامعه هرطور شد شد، در غیب چنین است، بلكه می خواهد بگوید جامعه این طور باید سازمان داده شود. (رجوع به نمره ی 54) 11. سخن مولی: «لمّا عوتب فی التسویة فی العطاء» و داستانهایی كه ابن ابی الحدید نقل كرده است.

12. در مقدمه ی موسیقی شفا از كِنْدی نقل می كند كه موسیقی در همه ی جهان هست، زیرا موسیقی نظم و آهنگ است و آهنگ در همه ی جهان هست. آدمی شیفته ی نظم و آهنگ است.

13. شناخت زیبایی از صفحه ی 104 تا 124 و ورقه های ظلم.

14. در ضحی الاسلام جلد 2، صفحه ی 154 در حسن و قبح عقلی به صدق و كذب و اثر آنها مثال می زند و می گوید كه منكرین قیاس و حسن و قبح عقلی گفتند كه بنای شرع بر جمع بین متفرقات و مختلفات و تفرقه ی امثال است و مثال می زند به اینكه چرا قضای صوم بر حائض لازم شد نه قضای نماز و همچنین چرا نظر بر حُرّه ی عجوزه جایز نیست و بر شابّه ی اَمَة جایز است، چرا در قتل دو شاهد معتبر است و در زنا چهار شاهد، چرا سه طلاقه حرام است و با محلّل حلال می شود، چرا بر مرد چهار زن حلال است و بر زن بیش از یك شوهر حلال نیست، چرا قطع آلت جرم در سارق تجویز شده و اما در كاذب و در زانی تجویز نشده، چرا زكات بر شتر هست و بر اسب نیست، چرا. . .

15. در جلد 3 ضحی الاسلام صفحه ی 21 اصول كلی مشترك اعتزال را پنج اصل ذكر می كند: توحید و عدل و وعده و وعید و منزلة بین منزلتین و امر به معروف و نهی از منكر. توحید به معنی نفی تشبیه و تجسیم و انكار رؤیت حق و انكار صفات زاید بر ذات و انكار تركّب ذات، و ابوالهذیل صفات را عین ذات می دانسته و نظّام صفات ثبوتیه را ارجاع به سلوب می كرده است. 16. در صفحه ی 44 از جلد 3 در باب عدل می گوید كه آنها اول كلیات عدل و ظلم را درباره ی خداوند از قرآن اقتباس كردند و بعد به انسان مثال زدند و از عدل الهی نتیجه گرفتند چند چیز را:

الف. خلقت غرض دارد و هدف.

ب. خداوند امر به شر نمی كند.

ج. خداوند خالق افعال عباد نیست.

بعد می گوید: از نظریه اول یعنی اینكه خلقت معلّل به غرض است (و امر شارع هم معلّل به غرض است) دو نظریه نتیجه گرفتند:

یكی نظریه ی صلاح و اصلح كه فعل حق باید حتماً مطابق صلاح بلكه اصلح به حال عباد باشد، دوم حسن و قبح عقلی.

در صفحه ی 46 ایرادات مخالفین را ذكر می كند به دلیل بی نظمی های عالم! ! ! بعد در صفحه ی 47 نظریه ی حسن و قبح را ذكر می كند و مثال می زنند به صدق و كذب و عدل و شجاعت و كرم و ظلم و جبن و بخل و امر به حفظ اموال و نفوس و نهی از قتل و سرقت. مثال می زنند برای عقل به حسن انقاذ غریق و حسن صدق نافع و قبح كفران نعمت.

دلیل معتزله یكی به ادراكات غیر متشرعه و ادراكات ازمنه ی قبل از شارع است و دیگر به مسئله ی لزوم تدبر در معجزه (ص 48) .

اشاعره به تغیر حسن و قبح به حسب عناوین مختلف و به حسب تغیر زمان استدلال می كنند.

در صفحه ی 63 می گوید: معنای نظریه ی وعد و وعید این است كه ثواب بر طاعات به موجب وعده ها و عقاب بر معاصی به موجب وعیدها حتمی و غیرقابل تخلف است.

آنها می گفتند ایمان شامل عمل هم هست و بعضی معاصی كبیره در حد كفر است و بعضی كبائر در این حد نیست و در عین حال مؤمن هم نیست، پس منزلتی است بین منزلتین. در باب امر به معروف و نهی از منكر می گوید: عقیده ی سعد وقاص و ابن عمر و محمد بن كشلمه این است كه فقط به قلب و زبان است و عقیده ی علی و عایشه! و معاویه! این است: اگر نرمی نشد باید شمشیر به كار برد «و علی هذا المبدأ ایضاً جری المعتزلة و الخوارج. . . و لم تتوسع كتب الفرق فی شرح هذا الاصل للمعتزلة كما توسعت فی الاصول الاربعة الاولی. . . » 17. داستان انقراض معتزله به دست متوكل (ضحی الاسلام جلد 3، صفحه ی 198) 18. موضوع اتحاد و موجبات و موانع آن و تأثیر عدالت اجتماعی در اتحاد 19. ما در قدیم می پنداشتیم كه این الفاظ مد روز است و الفاظ عوض شده. بعد فهمیدیم این خود حقیقتی است كه فرد تا چه اندازه محكوم است و جامعه اصالت و حقیقت دارد و جامعه مكرر فرد نیست.

20. راجع به احسان كه در آیه هست، رجوع شود به ورقه های احسان و ورقه های انفاقات و ورقه های عاطفه ی اجتماعی.

21. ملكتنی عینی و انا جالس، سایر شكایتهای مردم از عدالت مولی 22. تفضیل قریش بر غیر قریش و عرب بر غیر عرب و بر موالی اساس عدالت اسلامی را بهم زد.

23. جمله ای دارد مولی: . . . ولانتخوف قارعة حتی تحل بنا.

اصحاب خودش همین طور شدند كه بعد از ورود معاویه به كوفه و گفتن: «انی ما تأمّرتكم لان تصلوا» و بعد هم مسلط كردن زیاد بن ابیه فهمیدند و آن وقت به تعبیر خود مولی باكیان پیدا شدند: باك یبكی علی دنیاه و باك یبكی علی دینه. 24. دعونی و التمسوا غیری فانا مستقبلون امراً له وجوه و الوان [2] 25. به نقل علی و بنوه صفحه ی 122:

اما انكم ستلقون بعدی ذلاً شاملاً و سیفاً قاطعاً و اثرة یتخذها الظالمون فیكم سنّة [3] از این تعبیر فهمیده می شود كه بعد اثره سنت خواهد شد و قهراً هم در نظرها معقول خواهد شد، به طوری كه مردم آن را از دین بدانند و علما از آن حمایت كنند.

26. راجع به بخششهای عثمان رجوع شود به علی و عصره صفحه ی 856 و راجع به دارایی طلحه و عبدالرحمن بن عوف رجوع شود به صفحه ی 858.

27. عطف به نمره ی 24 راجع به اینكه چرا از قبول حكومت ابا داشت، رجوع شود به علی و عصره صفحه ی 924 و راجع به جبهه هایی كه در مقابل داشت، رجوع شود به صفحه ی 927.

28. قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا ان الناس. . . 29. راجع به تسویه در عطا رجوع شود به ابن ابی الحدید جلد 2، صفحه ی 271 و 480 و جلد 3، صفحه ی 227.

30. راجع به سختگیری مولی بر حكام، رجوع شود به علی و عصره صفحه ی 961.

31. راجع به عدالت آن حضرت، رجوع شود به نمره ی 29 و 32 و 33 و 35 و داستان عقیل و جمله یلو لا حضور الحاضر. . . امتناع خودش از احتجاب و منع عمّالش از احتجاب و اشعار سعدی در این زمینه.

رجوع شود به دفتر 91، صفحه ی 179.

32. داستان كفش و ابن عباس: نهج البلاغه جلد 1، صفحه ی 100 33. اتأمرونی ان اطلب النصر بالجور: نهج البلاغه جلد 2، صفحه ی 72 34. حدیث خطبه ی شعبانیه و سؤال مولی از حضرت رسول، دفتر 89 فصل «روزه» .

35.

كان علیه السلام اذا اراد ان یشتری شیئاً بنفسه تحری بین السوقة رجلاً لایعرفه فاشتری منه ما یرید، یكره ان یحابیه البایع ان عرف انه امیرالمؤمنین.

پس مولی به هیچ وجه حاضر نبود از عنوان خودش استفاده كند ولو اینكه عرفاً سوء استفاده شمرده نمی شود. علی منصب را حق نمی دانست، تكلیف می دانست.

36. انی لاعرف ما یصلحكم و لكن لا اصلحكم بافساد نفسی. 37. كلام رسول اكرم: ان ربكم واحد و ان اباكم واحد، كلكم لادم و ادم من تراب. آیه ی تقوا. لیس لعربی علی عجمی فضل الاّ بالتقوی. ایضاً خطبه ی حجة الوداع (ابن ابی الحدید ج 1، ص 63) ، ایضاً: الناس كأسنان المشط، ایضاً: المؤمن للمؤمن كالبنیان یشد بعضه بعضاً. آیه ی خطاب به اهل كتاب كه بیایید به سوی سخنی مساوی. . .

38. احسان آن بود كه مولی بعد از ضربت خوردن «اوصی بقاتله خیراً» و از شیری كه برای خودش آورده بودند به او هم داد و ایضاً پیراهن بهتر را تغییر داد، به نقل بحار ج 9، ص 575- رجوع به نمره ی 44 و 45 و 50.

39.

وایم اللّه لانصفن المظلوم من ظالمه و لاقودن الظالم بخزامته حتیاورده منهل الحق [4]. . .

40. نهج البلاغه جلد 1، صفحه ی 400:

اضرب بطرفك حیث شئت من الناس، فهل تبصر الاّ فقیراً یكابد فقراً. . .

41. كلام صعصعة (دفتر 93، صفحه ی 67) :

لقد زینت الخلافة و ما زانتك و رفعتها و ما رفعتك و هی الیك احوج منك الیها.

42. داستان كسانی كه می خواستند پشت سر مولی راه بروند (بحار جلد 9، صفحه ی 598) 43. سخنان عدی درباره ی مولی (الكنی و الالقاب جلد 2، صفحه ی 105 نقل البیهقی) 44. صدقه ی امام صادق بر نصرانی تشنه (وسائل جلد 2، صفحه ی 50) 45. عطف به نمره ی 38، احسان این مروتهایی [است ] كه علی به خرج می داد در عدم مبادرت به قتال و در مورد مجروحین و در نماز بر هر دو دسته. (علی و عصره صفحه ی 950- 954) 46. رجوع شود به ورقه های یادداشتی سال 80 قمری، نمره ی 42 راجع به عدل و موزونی وجود علی كه جامع همه ی مراتب بود و حفظ جمیع مراتب می كرد.

47. كلام امام در اینكه: فانكم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم. (نهج البلاغه جلد 2، صفحه ی 163) 48. در تجرید صفحه ی 85، در بحث از مركبّات می گوید:

ثم تختلف الامزجة فی الاعداد بحسب قربها و بعدها من الاعتدال.

49. در شرح تجرید از صفحه ی 166 تا صفحه ی 193 كه نبوت است، از عدل و حسن و قبح عقلی و لطف و امثال اینها بحث كرده است.

50. ایضاً عطف به نمره ی 38، احسان آن است كه فرمود: ان اللّه تعالی فرض علی ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس. (خطبه ی 207، جلد 3، صفحه ی 81) . احسان این است كه فرمود: أأقنع من نفسی بان یقال امیرالمؤمنین و لااشاركهم فی مكاره الدهر. 51. عطف به دفتر 41، نمره ی 9: قانون باید عادلانه وضع شده باشد و عادلانه از طرف هیئت حاكمه بر اصول دموكراسی اجرا شود و مردم هم در اثر تربیت صحیح، خوب عمل كنند. ایضاً همان دفتر، نمره ی 12: اگر عدالت اجتماعی نباشد یا در اثر نداشتن قانون عادلانه یا در اثر عدم اجرای آن [به طور] عادلانه، سبب می شود در محرومین عقده ها و كینه ها پیدا شود و آن طرف هم به چشم دشمن نگاه كند، قهراً الفت و وحدت پیدا نخواهد شد. حدیث: استووا تستو قلوبكم. آیا معنی استوا چیست؟ در المنجد استوا را اعتدال و استقامت معنی می كند. در اینجا استقامت معنی ندارد و ظاهراً همان اعتدال است. رجوع شود به نمره ی 1 و 5 و 57.

52. برای اسلام و مقررات عادلانه ی اسلام دو مصیبت پیش آمد:

یكی از طرف حكام و خلفا و یكی از طرف علما كه مفسر این قانون بودند. غالباً آنچه از طرف معاویه ها و عبدالملك ها و منصور و هارون ها بوده گفته اند، اما مصیبتی را كه علما یعنی اشاعره واردكردند نمی گویند. قانون عادلانه، هم باید خوب وضع و تفسیر و توضیح شود و هم باید خوب اجرا و تنفیذ شود؛ خلفا بد اجرا و تنفیذ كردند. مثلاً عمر كارهایی و عثمان كارها و معاویه كارهایی كرد.

معاویه بین موالی و غیر موالی فرق گذاشت و علما بد تفسیر كردند.

مثلاً همین اصل عدالت را ببینید چه چیزی بر سرش آوردند اهل سنت یعنی اشاعره كه روح آنها در سایر فرق اسلامی هم نفوذ كرد.

معتزله از بین رفتند و شیعه هم باب علم كلامش از تقریباً هفتصد هشتصد سال پیش بسته شد.

53. دفتر 86، نمره ی 76: دفاع از ظلم، انتقام به وسیله ی شعر: الاّ الذین امنوا و عملوا الصالحات و ذكروا اللّه كثیراً و انتصروا من بعد ما ظلموا. رجوع شود به كافی جلد 2، صفحه. . . باب حق الجوار.

54. راجع به آشفتگیهای روحی و بهم خوردن تعادل اخلاقی، رجوع شود به دفتر 86، نمره ی 97.

55. راجع به القاب، رجوع شود به دفتر 86، نمره ی 112، داستان دیو و سلیمان مثنوی و داستان قف یا ابا الحسن، و رجوع به نمره ی 10.

56. معتزله خود را اهل العدل و التوحید و اشاعره اهل الجبر و التشبیه می دانستند، و شیعه اینقدر در عدل و توحید متوغّل شد كه گفته شد: العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان. وقتی كه در شیعه حدیثی مثل حدیث امام كاظم هست مبنی بر اینكه خداوند دو حجت دارد: حجت باطن و حجت ظاهر، چگونه ممكن است اهل عدل و توحید نباشند؟ آثاری كه از شیعه درباره ی عقل و حكومت عقل هست افتخار بزرگی است برای شیعه. متأسفانه در اثر حكومت اشعری حكومت عقل ضعیف شده.

نباید تصور كرد كه حكومت اشعری و تسنن چه ربطی به عالم تشیع دارد. باید دانست كه این گونه حوادث كه در جهان پیدا می شودو مسیر افكار را در ناحیه ای عوض می كند، نمی تواند در جاهای دیگر بی اثر باشد. حتماً شیعه نیز تحت تأثیر این افكار بوده اند، نظیر تصوف كه همیشه مخالفینی داشته ولی همان مخالفین تدریجاً، هم تحت تأثیر افكار نغز و لطیف تصوف قرار گرفته اند و هم اینكه جنبه های منفی و مضر تصوف در آنها و روحیه ی آنها تأثیر داشته در عین اینكه به هرحال به صوفیه فحش می داده اند.

57. عطف به نمره ی 1، 5 و 51: در آثار عدم عدالت كه بحث می كنیم یك وقت بحث می كنیم از آثار سوء نظام اجتماعی ناسالم و مقررات و قوانین غیر عادلانه مبنی بر تبعیضات و امتیازها. اینها بدون اینكه طرف بفهمد علت چیست منشأ عقده ها و كینه ها و نارضایتی ها می شود، منتها به صورت عدم رضایت از روزگار و از بخت بد و شانس در می آید و به هر حال شخص را از لحاظ روحیه ناسالم بار می آورد. یك وقت بحث می كنیم از عدم اجرای قانون به طور عادلانه كه مظهرش دادگستری و دارایی و شهرداری و فرهنگ و غیره است، مثل اینكه در قضاوت یا امتحانات دانشگاه یا انتخاب استاد یا گرفتن مالیات و یا تنظیف شهر و خیابان و غیره رعایت عدالت نشود. یك وقت هم از نظر تعدی بعضی افراد بر بعضی مثل تعدی مرد بر زن و مالك بر رعیت و غیره صحبت می كنیم.

58. مولی یك شكل كارش این بود كه عطف بماسبق می كرد و همین جهت دولتش را دولتی انقلابی كرده بود. گفت: لو وجدته قد تزوج به النساء. . . ایضاً گفت [5]: «دعونی و التمسوا غیری. . . » ابن ابی الحدید جلد 2، صفحه ی 273 نقل می كند كه ولید بن عقبة بن ابی سبط به نمایندگی از طرف عده ای پیغام آورد كه به شرطی با تو بیعت می كنیم كه عطف بماسبق نكنی. از همان صفحه فهمیده می شود كه موضوع خون عثمان بهانه بود- رجوع شود.

از صفحه ی 272 معلوم می شود تصریح كرد كه خیال نكنید من اموال فراوان را در اختیار شما خواهم گذاشت. و ایضاً ابن ابی الحدید جلد 1، صفحه ی 105 (مكرر) ذیلواللّه لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته. . . می گوید: كلبی نقل كرده: خطب فی الیوم الثانی من بیعته بالمدینة، فقال:

ان كل قطیعة اقطعها عثمان و كل ما اعطاه من مال فهو مردود فی بیت المال، فان الحق القدیم لایبطله شی ء ولو وجدته قد تزوج به النساء. . .

بعد نقل می كند كه سلاحی كه عثمان علیه مسلمین به كار برد و اموال صدقه ای كه پیشش بود و اموالی كه به عنوان جایزه داده بود همه را ضبط كردند. بعد می نویسد:

مشكلات كار علی در كجا بود؟ :

فبلغ ذلك عمرو بن العاص و كان بایله من ارض الشام اثاها حیث وثب الناس علی عثمان فنزلها فكتب الی معاویة: ما كنت صانعاً فاصنع قبل اذ قشرك ابن ابی طالب من كل ما تملكه كما تقشر عن العصا لحائها [6] ایضاً نمره ی 59. مشكل دیگر كارش خوارج شدند.

عدل اجتماعی علی سبب قتلش شد نه عدل فردی:

59. عطف به نمره ی 58، اینكه گفته شده «و قتل فی محرابه لشدة عدله» مقصود عدل اخلاقی و فردی نبود. عدل فردی موجب قتل كسی نمی شود، بلكه موجب احترام و محبوبیت و سور خوردن و دست بوسیدن می شود. مقصود عدل اجتماعی آن حضرت است. در عدل اجتماعی او هم بیشتر عطف بماسبق كه می كرد مؤثر بود نه صرف اینكه از زمان حاضر شروع بكند. اینكه خودش درباره ی افضلیت عدل از جود فرمود كه عدل افضل است «لانه سائس عام» [7] ، عدل اجتماعی منظور بود نه عدل شخصی و فردی.

بحث ماهوی درباره ی عدالت:

60. بحث در باب عدالت به طور كلی در سه قسمت است: یكی معنی و مفهوم عدالت و اینكه عدالت چیست، عدالت اجتماعی چیست، عدالت روحی فردی چیست و حتی عدالت بدنی و مزاجی كه در همه مركبات هست چیست؟ به اصطلاح بحث ماهوی می كنیم و مطلب ماهو را بیان می كنیم، و چون عدالت عبارت است از «اعطاء كل ذی حق حقه» در همین جا بحث حق پیش می آید كه حق چیست و حقوق از كجا انتزاع می شود؟ آیا خود حق قراردادی است یا طبیعی؟ و آیا در اسلام حق صرفاً قراردادی است (نظیر حقیقت از نظر سوفسطاییان) یا طبیعی است (نظیر حقیقت در نظر فلاسفه ی واقع بین) ؟ .

علل و مقدمات عدالت:

بحث دوم درباره ی علل و موجبات عدل است كه موقوف است به سه چیز: یكی، بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگری اجرا و تنفیذ آنها علی السواء، یكی شعور مردم به حقوق خود كه: لایدرك الحق الاّ بالجد.

انواع عدل:

بحث سوم در انواع عدل است كه عدل تنها نفی امتیازات نژادی و طبقاتی نیست، در موضوع ثروت هم هست.

آثار عدل:

بحث چهارم در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعی و سلامت روانی عمومی پیدا می شود و اگر بهم خورد در عوض عقده ها و جنایات اخلاقی و آشفتگیهای زیاد پیدا می شود و برشمردن آنها.

ضمناً باید دانست حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دَیْن است كه اعم از اینكه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است. لهذا مولی فرمود: و الحق القدیم لایبطله شی ء.

عدالت مرحله ی اجرایی حق است:

اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذی حق، نظیر كاری كه خون می كند و غذا به همه ی بدن می رساند به شكل عادلانه. در آنجا طبیعی است، یعنی طبیعی است كه مثلاً فلان قسمت بدن احتیاج به غذا دارد و به طور طبیعی هم عادلانه اجرا می شود و اما در اجتماع حقْ طبیعی است ولی عدالت و اجرا ارادی و اختیاری. پس عدالت مرحله ی اجرایی حق است.

سیر بحث عدل در میان متكلمین اسلامی:

61. اصل عدل در میان متكلمین كه بعضی عدلیه و بعضی غیرعدلیه خوانده شدند اولاً و بالذات به معنی عدل خداست كه آیا عادل است یا عادل نیست؟ در عدل الهی قهراً در دو قسمت بحث شد:

یكی اینكه آیا جریان خلقت و آفرینش مطابق عدل و تابع عدل است و یا نیست و به عبارة اخری آیا عدل و ظلم تابع خلقت است و یا خلقت تابع عدل و ظلم است؟ قسمت دیگر در موضوع دستورهای دین اسلام است كه آیا دستورها تابع حسن و قبح واقعی است یا حسن و قبح تابع دستورهای اسلامی است؟ وقتی كه درباره ی حسن و قبح بحث شد قهراً این بحث به میان آمد كه در اسلام دستورهای اجتماعی هم غیر از دستورهای فردی مثل شراب و دروغ و نماز و غیره هست، در اینها چطور؟ آیا بالذات حقی و ذی حقی و عدالتی كه مقتضای حق است وجود دارد و شارع دستورهای خود را موافق با آنها تنظیم كرده یا حق و عدالت آن چیزی است كه اسلام دستور داده، مثل اینكه حَسَن و قبیح آن چیزی است كه اسلام امر كرده یا نهی كرده؟ 62. ممكن است كسی بگوید بحث بالا نسبت به تشریعیات صرفاً نظری است، جنبه ی عملی ندارد، چه خواجه علی چه علی خواجه. جواب این است كه ثمره اش در دخالت دادن و عدم دخالت دادن عقل و اجتهاد تأثیر دارد.

خطر تفكیك عقل از دین:

63. از اینجا می توان فهمید كه تفكیك بین دین و عقل یعنی بین تدین و تعقل چه بر سر دین می آورد و تعقل است كه راهنمای تدین است. اگر این چراغ را دور بیندازیم به خیال اینكه چراغ دین را داریم، حتی خود دین را هم از دست می دهیم. ممكن است بگویندآنها چه جور مردمی بودند، مگر یك جو عقل نداشتند؟ جواب این است كه در بشر حسی و خضوعی نسبت به دین هست كه در همین خضوع آنقدر افراط می كند كه از خود دین هم خارج می شود، خضوعی است كه خود دین هم نمی پسندد و او را مردود شمرده. لهذا در ادبیات دینی فرازهایی كه دال بر تحقیر عقل است (و حال آنكه تحقیر عقل یعنی تحقیر خود) زیاد دیده می شود. به هر حال این خود یك حسی است، ترس است از اینكه شاید اگر به عقل خودم جلو بروم دینم از دستم برود، عقل را عقب می زند و از خود دین هم می ماند.

خود مولی شهید شد به واسطه ی جدایی تعقل از تدین، والاّ عقل به حكم حدیث معروفِ آدم از دین جدا نیست؛ شهید جهالت و تعصب شد. درست است كه شهید عدالت بود، اما در اثر حوادث اولیه ی عدالت كه جنگ جمل و صفین باشد، گروهی در اثر تعصب و جهالت یاغی شدند و وسیله به دست پولدارها شدند، مثلاً اشعث بن قیس عبدالرحمن مرادی را وسیله قرار داد و معاویه اشعث را. به قول ابن ابی الحدید ببینید تعصب و جهالت و عقده چه می كند كه شب نوزده ماه رمضان كه شب مباركی است، برای كشتن مولی و معاویه و عمرو عاص انتخاب می شود كه اجر و ثواب باشد و وقتی كه ضربت بر فرق مولی وارد شد در آن تاریكی مسجد برقی به چشمها خورد كه همان برق شمشیر بود و فریادی شنیده شد كه گفت: لاحكم الاّ للّه.

پس علی تحت این شعار كشته شد.

از اینجا ارزش سخن امام كه دو حجت است: حجت باطن و حجت ظاهر، معلوم می شود و معلوم می شود ما باید دو ایمان داشته باشیم: ایمان به عقل و ایمان به پیغمبر.

64. در اول كار، مزاحم علی عدالت اجتماعی خودش بود (و قتل فی محرابه لشدة عدله) یا حرص و آز دنیا طلبان و در آخر كار جهالت و تعصب خوارج.

65. به تعبیر دیگر باید گفت عدل مبنایی دارد و آثاری. مبنایعدل حق است، و باید دید مبنای حق چیست و از كجا پیدا شده [8] .

و اما آثار عدل این است كه ببینیم در تمام موجودات اگر عدل نباشد می تواند قائم به ذات باشد یا نبودن عدل موجب انهدام است:

بالعدل [9]قامت السموات و الارض، و الملك یبقی مع الكفر و لایبقی مع الظلمو آیه ی: ما كان ربك لیهلك القری بظلم و اهلها مصلحون، و آیه ی: و لاتركنوا الی الذین ظلموا فتمسكم النار(اواخر سوره ی هود) . رجوع شود به تفسیر المنار و طنطاوی، همین آیه.

66. رجوع شود به بحثهای مربوط به حق و حكم كه در مدرسه ی مروی تدریس شد راجع به حقوق فطری و مبنای آن و راجع به اینكه تعریف عدالت چیست، آیا عبارت است از رعایت مساوات یا عبارت است از رعایت توازن و تعادل یا عبارت است از اعطاء كل ذی حق حقه؟ و ترجیح آخری و ایرادهایی كه بر دوتای اولی وارد است.

راجع به تعریف عدل كه آیا عبارت است از تساوی كامل یا رعایت توازن یا اعطاء كل ذی حق حقه، رجوع شود به یادداشتهای «مباحثه ی حق و حكم» در مدرسه ی مروی و رجوع شود به قصة الفلسفة الیونانیه صفحه ی 210، نظریه ی افلاطون در باب عدل كه با تعریف دوم سازگار است.

ایضاً رجوع شود به صفحه ی 104 همان كتاب، نظر سوفسطاییان درباره ی عدل.

---