رجوع شود به ضحی الاسلام جلد 2، صفحه ی 154 و جلد 3، صفحات 44. . .

1. معتزله قائل به عدل بودند. ظاهر این است كه علت گرایش معتزله به عدل گرایش آنها به عقل بود [1]، لهذا در توحید صفاتی قائل به عینیت ذات با صفات و یا به نیابت شدند و در توحید فعلی به عدل قائل شدند ولی به نحوی كه نوعی شرك در فاعلیت پیدا شد.

لهذا عقل، عقل كلامی بود به قول فارابی در رساله ی عقل و معقول.

2. مسئله ی معلل بودن فعل الهی به غرض و مسئله ی اینكه شرور به اراده ی خداوند نیست (لابد شامل شرور تكوینی هم می شود) و دیگر اینكه افعال عباد به هیچ وجه مخلوق خدا نیست، همه از نظریه ی تنزیه پیدا شده است.

3. همچنین مسئله ی ایجاب فعل اصلح نیز از نظریه ی تنزیه پیدا شده است.

4. آیا همان طوری كه عده ای معتقدند كه همه ی راهها به شكم منتهی می شود، نظریه ی عدل الهی در هر گروه طرفدار، انعكاسی از وضع اجتماعی آنهاست كه در شرایط ناراحت كننده ای بسر می برند و نظریه ی انكار عدل الهی نظریه ی برخورداران است یا نه؟ از قضا نه، زیرا معتزله كه طرفدار عدل بودند در زمان خودشان تحت حمایت حكومت بودند، مأمون حامی آنها بود، و در آن وقت اشاعره كه منكر عدل بودند محكوم دستگاه خلافت بودند. پس نظریه ی عدل الهی و انكارش صرفاً توجیهی از وضع زندگی اجتماعی، خصوصاً وضع طبقاتی نبوده است. برعكس، عقیده ی عدل الهی و یا انكار آن منشأ تحول اوضاع اجتماعی شد. ما نمی توانیم نظریه ی تبعیت فكر و اندیشه را از وضع مادی زندگی بپذیریم.

5. آنچه را كه معتزله به نام عدل نامیده اند عبارت است از ظلم نكردن به بنده از راه اجبار او بر گناه و سپس عقاب او، پس باید مختار و آزاد باشد؛ و آنها ذات حق را از ظلم تنزیه می كنند.

حكما در اینكه انسان مجبور نیست و در اینكه ذات حق منزه از ظلم است با معتزله همرأی اند اما در ملاك اختلاف نظر دارند و كار حكما به شرك در خالقیت و فاعلیت نمی كشد؛ آنها به عنوان نفی ظلم و تنزیه از ظلم به تعطیل در فاعلیت نرسیده اند.

چرا از نظر حكما با اینكه همه چیز منتهی به اراده ی حق می شود، نه ظلم است و نه جبر؟ اولاً برای اینكه از نظر حكما آنچه مجعول است وجود است و افاضه ی وجود به آنچه استحقاق و امكان آن را دارد نمی تواند ظلم و سلب حق باشد، بلكه اعطاء استحقاق است. این از جنبه ی اعطاء وجود. از جنبه ی اینكه علل و اسباب، برخی شر برای بعضی هستند (مثل سیل و زلزله) نیز بازگشت آنها به جنبه ی عدم قابلیت می شود ولو آنكه آن عدم قابلیت از علل دیگر یعنی از وجود قیاسی علل دیگر پیدا شده باشد. و رابطه ی قیاسی علل با یكدیگر یك رابطه ی ضروری است و لایتخلف است، یعنی هرچیز در نظام خلقت همان طور باید باشد كه هست و جز آن فرض و تصور ندارد، و لازمه ی اینكه اشیاء همچنان باشند كه هستند رابطه ی خاص قیاسی آنها با یكدیگر است [2]. اشیاء از جهت وجود فی نفسه شان یك نوع ارتباط با ذات حق دارند و از جنبه ی وجود [قیاسی شان ] نوعی دیگر.

ذات حق، هم از طریق علل ذاتی اشیاء با اشیاء ارتباط دارد و هم از طریق علل عرضی و اتفاقی و قسری [3]. مثلاً میوه ی درخت؛ [ذات حق ] هم از ناحیه ی علل تكوین كننده و شرایط مساعد با میوه ی درخت مرتبط است و هم از طریق علل تباه كننده، و رابطه اش با علل مساعد رابطه ی مستقیم است ولی رابطه ی آن علل با اشیائی كه برای آن اشیاء شرند رابطه ی غیر مستقیم است؛ طبعاً رابطه ی ذات حق نیز از طریق علل تباه كننده، رابطه ی غیر مستقیم است.

به عبارت دیگر آنچه غایت اشیاء واقع شده و خلقت برای آن است كمال است، ولی نفی كمال و یا نفی هستی جزء غایات هیچ موجودی نیست بلكه احیاناً لازمه ی وصول یك موجود به غایت اصلی خود است. این است كه انتساب هر سلب حق و بلكه هر شر به عامل خودش، انتساب بالعرض است.

بعلاوه از نظر حكما، طرح اصلی فكر متكلمین در مورد پاداش و كیفر كه از آن راه به مسئله ی تنزیه و عدل چسبیده اند، غلط است. ثواب و عقاب الهی نه به آن شكل است كه متكلمین گفته اند كه اگر فرضاً اختیاری در كار نباشد، غلط و غیر جایز باشد.

پس خلاصه ی مطلب این شد كه تصرف حق تعالی در اشیاء از آن جهت كه همه چیز ملك اوست و خارج از مالكیت او نیست و او از هر كسی به خودش نزدیكتر و از خودش خودش را مالكتر است و همه ی تصرفاتش در ملك طلق خودش است، ظلم نمی تواند باشد.

ثانیاً آنچه از ناحیه ی حق بالذات افاضه می شود خیر است و وجود است. عدم از ناحیه ی عدم قابلیتها و از ناحیه ی محدودیتهای ذاتی موجودات طبیعت است. عدم و شر غایت خلقت هیچ موجودی نیست، همه غایتهای بالعرض و القسر است. عدم به او منتسب نیست:

الخیر فی یدیك و الشر لیس الیك. 6. عدل و قسط اجتماعی هدف و آرمان پیامبران است.

7. آیا عدالت مطلق است یا نسبی؟ (ورقه های آرمان پیامبران) 8. ان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق. 9. و قتل فی محرابه لشدة عدله. او از این جهت میزان بود كه در نهایت درجه موزون بود.

10. و من كلامه لما عوتب علی التسویة فی العطاء. . .

11. در مقاله ی «اصل اجتهاد در اسلام» (مكتب تشیع سالانه، شماره ی 3، صفحه ی 307) گفته ایم كه بعضی مورخین نظر داده اند كه مسئله ی حسن و قبح عقلی كه از طرف معتزله مطرح شد ضمناً این منظور را در بر داشت كه مبنایی برای اجتهاد و قیاس و اِعمال رأی پیدا كند. علیهذا جنگ اهل حدیث و اهل قیاس نیز در این مبحث- كه جنگ اهل حدیث و اهل كلام است- دخالت داشته است. رجوع شود به ضحی الاسلام جلد 2، صفحه ی 154 و فجر الاسلام صفحه ی 298 و 234 و دفتر 93.

12. ریشه ی دیگر بحث عدل الهی در مسئله ی تخطئه و تصویب است كه در مقاله ی «اصل اجتهاد در اسلام» صفحه ی 314 بحث كرده ایم.

ایضاً در صفحه ی 318 گفته ایم كه مبارزه ی معتزله و اهل رأی و قیاس از یك طرف و اشاعره و اهل سنت و حدیث از طرف دیگر، در حقیقت در اطراف حق عقل دور می زد.

13. قطعاً حس دینی متكلمین برای دفاع عقلی از دین، خود به خود بحث حق عقل و مستقلات عقلیه را به وجود می آورد.

علیهذا دو نیاز طبیعی و فطری سبب شد كه مسئله ی عدل مطرح شود: یكی نیاز به اجتهاد در فقه و دیگر نیاز به دفاع عقلی از اصول دین.

14. شیعه با رأی و قیاس مخالفت كرد ولی در عین حال از جنبه ی كلامی، حسن و قبح عقلی را پذیرفت. مسئله ی تبعیت احكام از مصالحو مفاسد نفس الامری و قاعده ی «كل ماحكم به العقل حكم به الشرع» از مسلّمات شیعه شد.

15. در دفتر 93، صفحه ی 67 از ضحی الاسلام (ج 2، ص 135) نقل كرده ایم كه متكلمین اهل حدیث را به حمل تناقضات و اكاذیب رمی می كردند و آنها به نحو دیگر اینها را متهم می كردند. ابن قتیبه كتاب تأویل مختلف الحدیث را برای رفع شناعت متكلمین نوشت.

16. رجوع شود به تفسیر رازی، اوایل اعراف: ان الحشویة ینكرون النظر العقلی. . .

17. از ضحی الاسلام (ج 2، ص 156 و 157) كه استحسان را رعایت مقتضای عدالت و استصلاح را تقدیم مصلحت اقوی معنی می كند، استنباط می شود كه ریشه ی بحث عدل را در افكار فقها باید به دست آورد، البته فقهای اهل رأی نه فقهای اهل حدیث.

18. اینكه صاحب الملل و النحل شیعه را دو قسم می كند:

اخباری و معتزلی، مجتهدین و اصولیین را معتزلی می نامد، مؤید این است كه رابطه ی عمیقی بوده میان روش اجتهاد در فقه و روش عدل در كلام- ر. ك: دفتر 93، ص 125 و 126 19. ضحی الاسلام (جلد 2، صفحات 151- 176) :

تشریع و قانون در اواخر عهد اموی شكل گرفت: شكل رأی و شكل حدیث، و البته در عهد عباسی نضج یافت. (ص 151) تفاوت محیط حجاز و عراق در بساطت و تركب، مؤثر بود در گرایش حجازیون به حدیث و گرایش عراقیون به رأی. (ص 153) تعریف رأی: تمسك به روح قانون در اثر شمّ الفقاهه (ص 153) .

كسی كه شمّ الفقاهه ندارد و تمرین ندارد حق رأی ندارد. (ص 154) رابطه ی مسئله ی حسن و قبح عقلی و مسئله ی رأی (ص 154) ادله ی منكرین حسن و قبح عقلی (ص 155) استحسان و استصلاح و رابطه ی آنها با عدالت (ص 156) منشأ اختلاف اجتهادها (ص 158 و 159، ایضاً ص 166) تفاوت روش اهل حدیث (اهل مدینه) كه در نهایت امر توقفمی كردند و روش رأی كه در نهایت امر به حكم عقل و عدل رجوع می كردند. (ص 160 و 161) ابن مقفع روش واحدی كه در نهایت امر به عدل ارجاع شود، به منصور اقتراح می كند. (ص 162) مكتب رأی و قیاس سبب شد كه منطق وارد فقه شود. از اینجا علم اصول پیدا شد. (ص 168) فتح باب اجتهاد در قرن اول و دوم و سوم و مزایای آن (ص 172 و 173) آثار نیك مفتوح بودن باب اجتهاد (ص 174) سعه ی دایره ی فقه اسلامی كه شامل قوانین تجارت، قوانین مدنی، قوانین جزایی، عبادات بود و همه از كتاب و سنت ریشه می گرفت.

---