1. تشبیه قوای ادراكی انسان [1]و اموری كه در این قوا منعكس می شود به آیینه و صوری كه در آیینه منعكس می گردد، یك تشبیه نسبتاً قدیمی است. میر سید شریف جرجانی در مقدمه یكبرای منطق می گوید:

بدان كه آدمی را قوّتی است درّاكه كه در او منعكس می شود صور اشیاء چنانكه در آیینه. .

ارزش تمثیلی و تشبیهی:

البته ما نمی توانیم برای ادراك خود از اشیاء یك مثال و یك شبیه واقعی پیدا كنیم، زیرا مثل و شبیهی در طبیعت ندارد. لهذا میان انعكاس صور اشیاء در ذهن و انعكاس آنها در آیینه تفاوت از زمین تا آسمان است. اگر بیشتر در كار آیینه دقت علمی كنیم می بینیم در آیینه واقعاً صورتی منعكس نیست، تصویری در آیینه از چهره ی ما یا هر چیز دیگر كه در مقابل آیینه قرار گیرد واقع نشده است، بلكه كار آیینه فقط این است كه نور را از زاویه ی خاص منعكس می كند و انسان وسیله ی آیینه خود شی ء را می بیند، و برعكس كوششها درباره ی ذهن و قوای ادراكی آدمی هرچه عمیقتر می شود [حاكی از] این است كه رابطه ی ذهن با آنچه ادراك می كند عمیقتر از حد یك تصویر ساده در آیینه و یا روی فیلم عكاسی است. .

مقایسه ی ذهن به آیینه صرفاً تشبیه و تمثیلی است برای تقریب به ذهن. تشبیه قوای ادراكی به آیینه را فقط یك تشبیه از نوع تشبیه معقول به محسوس باید تلقی كرد كه برای تقریب به ذهن آورده می شود.

وجه شبه ها:

از جمله وجه شبه ها این است كه زشت و زیبایی صورت منعكس بستگی دارد به خود آن صورت. آیینه هرچه بی عیب تر و فنی تر باشد صورتها را آنچنان كه هست منعكس می كند، خواه زشت و خواه زیبا. یك چهره ی نازیبا نباید از آیینه گله مند باشد. داستان سیاهی كه آیینه ای پیدا كرد و آن را شكست، نمونه ای از این پندار واهی است. ولی مسئله ی دیگر مسئله ی درستی و نادرستی یعنی انطباق و عدم انطباق است كه آن به آیینه بستگی دارد. آیینه ی ملوّن صورت راهمرنگ خود نشان می دهد، آیینه ی استوانه ای شكل و یا كج و كوله چهره را به شكل موحشی مشوّه می كند. شرط اساسی درست نمایی آیینه بی رنگ بودن آن است، و همچنین است ذهن كه شرط اساسی درست قضاوت كردن بی رنگ بودن است. تعصب، غرض، هوای نفس، عرف و عادت به ذهن رنگ می بخشد. اثارة العقل مكسوف بطوع هوی. .

مسلماً از این نظر این تشبیه بسیار عالی است. ذهن انسان چه از نظر حواس و چه از نظر فكر دچار این نقصها نظیر ملوّن بودن و كج و كوله بودن می شود. از حس مثال می آوریم. مولوی می گوید: یعنی انسان وقتی كه چند بار دور خودش بچرخد- خصوصاً اگر تمرین نداشته باشد- بعد كه بایستد احساس می كند كه همه چیز به دور او می چرخد، در صورتی كه هیچ چیز به دور او نمی چرخد، او چنین خیال می كند و حس می كند. .

مولوی در داستان موسی و جادوگران می گوید (جلد 4، ص 386، سطر 8) : محبوس بودن انسان در حصار حواس:

مسئله ی محبوس بودن انسان در حصار حواس و جبرِ دیدن اشیاء از عینك ملوّن حواس خود، یكی از مسائل مهم فلسفه است كه توجه فلاسفه را جلب كرده است و منجر به فلسفه ی شكاكیت در مقابل جزمیت شده است [2].

چرا ذهن عمیق ترین موضوع فلسفی و شناخت شناسی و از جهان- شناسی مهمتر است؟ :

ولی سه تفاوت كه دوتای آنها عمیق است میان ذهن انسان و آیینه هست و به عبارت صحیح تر سه خصوصیت در ذهن هست كه فلاسفه را متوجه ساخته كه مسئله ی ذهن و قوای ادراكی را یك امر ساده نینگارند و خیال نشود كه واقعاً قوای ادراكی، مثلاً قوه ی باصره صرفاً یك آیینه و یا بالاتر یك دستگاه عكسبرداری ساده است و سامعه یك دستگاه انعكاس صوت. این تفاوتهاست كه شبیه و نظیر در ماوراء ذهن انسان ندارد و سبب شده كه انسان و ذهن انسان عمیق ترین موضوع فلسفی شود:

اول تفاوت در خطاشناسی و خطا اصلاحی است:

یكی مسئله ی خطاشناسی و خطاسنجی و اصلاح خطاهای ذهنی است؛ یعنی این دستگاه خطاكار و اشتباهكار خودش به خطای خود پی می برد و در جهل و خطای خود به صورت جهل مركّب باقی نمی ماند، می فهمد كه خطا می كند هم در حد عمومی و [هم ] در حد خصوصی. در حد عمومی مثل اینكه انسان چوبی را در آب فرو می برد و آن را به نحوی شكسته یعنی آن را خم شده می بیند و غیر مستقیم می بیند، و در حد خصوصی الی ما شاء اللّه.

كشف خطا با چه معیاری؟ :

هیچ یك از محسوسات ما به صورتی كه در این فضا احساس می كنیم نیست، بلكه به صورت دیگری است، یعنی خود ذهن مقیاسها و معیارها دارد كه با آن مقیاس و معیارها می فهمد كه فلان ادراكش خطاست. بدیهی است كه اگر خود آن مقیاسها و معیارها خطا باشد خطا كشف نمی شود و نمی توان به خطا بودن چیزی با چنان مقیاسها اذعان پیدا كرد. با هر معیاری كه خود غلط و نادرست است نتوان حكم كرد به غلط بودن یك چیز دیگر.

مثال ترازو:

مثلاً با ترازوی صحیح و سنگ ترازوی صحیح یعنی وزنه ی صحیح می توان فلان جنس را كه می گویند سه كیلوست تحقیق و تعیین كرد كه خیر سه كیلو نیست، كمتر یا بیشتر است. اما اگر خود ترازو غیر قابل اعتماد باشد و درست كار نكند و یا وزنه ای كه در ترازو معیار قرار داده می شود معلوم نیست- مانند خود مجهول ما- كه چه اندازه است، چگونه ممكن است غلط و دروغ بودن یك بار كشف شود؟ .

خطاشناسی و خطا اصلاحی:

این است كه همین جا جزمیون جلو شكاكان مانند پیرون در قدیم و هیوم و بركلی در جدید را می گیرند كه اگر ذهن به طور كلی خطاكار است به چه وسیله خطا و غلط خود را كشف می كند؟ و اگر معیارهای درست و صحیح و به اصطلاح یك ترازوی دقیق و قابل اعتماد در درون خود دارد پس اولاً به طور كلی نتوان گفت كه ذهن خطاكار است، پس نظریه ی شك مطلق غلط است و ثانیاً با همان معیارها چرا نشود خطای ذهن را تصحیح و اصلاح كرد؟ آن میزانی كه از طرفی خطاشناس و خطاكشف كن است و از طرف دیگر خطا اصلاح كن است چیزی است كه نام آن «منطق» است. این است كه از شك مطلق به جزم می رسیم ولی البته نه به جزم مطلق، یعنی فیلسوف جزمی طرفدار جزم مطلق نیست. این خصوصیت در ذهن است كه خود خطایاب خود و خطاسنج خود و خطا اصلاح كن خود است كه می توانیم به «خود خطایابی» یا «خود خطاسنجی» یا «خود خطا اصلاح كنی» تعبیر كنیم ولی آیینه به هیچ وجه چنین نیست، غلط ارائه می دهد ولی خود قادر نیست كه خطای خود را بیابد و بسنجد و اصلاح كند. و اگر گفته شود كه خود ذهن قادر نیست خطای خود را بشناسد تا چه رسد كه خطای خود را اصلاح كند، معیار خطاشناسی و خطا اصلاح كنی عمل است آنچنان كه امروز می گویند، پاسخ این است كه ما در درسهای «شناخت» و در درسهایاسفارضمن بحث «قسر» ثابت كردیم كه همیشه علم معیار علم و ذهن معیار ذهن است و این نكته را كه عمل برای معیار كافی نیست (فقط به همین اندازه)راسل هم درجهان بینی علمیدریافته است.

دوم، انعكاس معانی:

تفاوت دوم این است كه آیینه فقط صور را منعكس می كند (آنهم صور به معنی شكلها و حجمها را نه صور به معنی صوتها، بویها، مزه ها را) و نه معانی را مثلاً علم را، عشق و محبت را، لذت و رنج را، درد و آرامش را. البته این تفاوت چندان ارزش فلسفی ندارد.

سومین تفاوت در خودیابی است:

تفاوت سوم كه مهم است و ارزش فلسفی دارد این است كه آیینه نمی تواند خودیاب باشد و خود را در خود بیابد و منعكس سازد ولی ذهن انسان خودیاب و خودآگاه است. خودآگاهی ذهن انسان از نظر فلاسفه دلیل بر این است كه اساساً حساب ذهن از حساب امور مادی جداست و آگاهی هرگز به این شكل نیست كه تصویری از اشیاء در جایی منعكس شود؛ یعنی تصویرات منعكسه مانند تصویر جلیدیه و غیره مقدمه ی ذهن و ادراكات ذهنی است نه عین ادراكات ذهنی.

در خودآگاهی، آگاه و آگاهی و آگاه شده یك چیز است نه سه چیز:

زیرا خودآگاهی نمی تواند به این صورت باشد كه نفس از خود آگاه شود به این صورت كه تصویری از خود در خود ترسیم كند به این معنی كه آگاه، آگاهی، آگاهی شده سه چیز باشد آنچنان كه در سایر اشیاء هست كه سه چیز است و به اصطلاح علم نفس به آنها علم حصولی است.

برهان بر اینكه علم نفس به ذات خود، حضوری است. :

از آن جهت كه به هر چیزی كه به نحو مزبور آگاهی پیدا می كند به این نحو است كه آن آگاهی را منتسب و متعلق و مضاف به خود پیدا می كند و مقرون است به آگاهی از خود، بلكه آگاهی از خود قبل از آگاهی از آن چیز است، پس اگر بخواهد از خود به وسیله ی یك آگاهی آگاه شود لازم می آید كه قبلاً از خود آگاه باشد، زیرا آن صورت از خود را مانند هر صورت دیگر وابسته به خود- نه مطلق- درك می كند پس خود حصولی را وابسته به خود دیگر درك می كند كه اگر آن نیز حصولی باشد باید وابسته به خود دیگر باشد و در نهایت امر باید خود را بدون صورت و تصویر آگاه باشد، یعنی خود انسان جوهر و ذاتش عین آگاهی است.

ذهن قادر است خود را بدون وساطت تصویر دریابد:

پس لازمه ی خودآگاهی آگاهی بدون وساطت تصویر است. پس تفاوت ذهن و آیینه صرفاً در این نیست كه ذهن می تواند تصویری از خود در خود ترسیم كند وآیینه نمی تواند، این مهم نیست. آنچه مهم است این است كه ذهن می تواند خود را بدون تصویر دریابد و این است كه در آیینه و هرچه از این قبیل است محال است. این است معنی قول حكما كه می گویند:

حضور ذاتنا لذاتنا لدی- ادراك ذاتنا یری التجردا. .

اینجاست كه مسئله ی علم و آگاهی ارزشی فوق العاده مافوق پدیده های دیگر مثلاً گرمی و سردی، تری و خشكی، نرمی و درشتی، سفیدی و سیاهی، شیرینی و ترشی، زیری و بمی، بزرگی و كوچكی، مطبوعی و نامطبوعی شمّی و غیر اینها پیدا می كند و از همین جاست كه نفس به عنوان موجودی خودآگاه و خودعالم كه ذاتش عین آگاهی است و در عین حال ذاتی است مستقل (جوهر) نه عرض و حالت غیر، نمایان می گردد. و همین است یك درجه از اتحاد عاقل و معقول كه حتی بوعلی نیز بدان معترف است، و از اینجا معلوم می شود كه درباره ی «من» كِی و كجا و كدام و امثال اینها فرض نمی شود. .

تفاوت چهارم تعمیم قانون است. از این نظر ذهن مانند دستگاه عكاسی است كه از صحنه ی محدودی عكسبرداری كند و بعد عكاس آن را تبدیل كند به صحنه ی بزرگتر بلكه نامتناهی و در عین [حال ] مطابق هم باشد. پس مسئله تبدیل شناسایی حسی به شناسایی منطقی علمی تجربی [است ] كه از معضلات علم است. .

تفاوت پنجم این است كه نه تنها ذهن قادر به تعمیم است كه نوعی گسترش و توسعه ی افقی است، قادر به تعمیق هم هست، به این معنی كه صورتی را كه در آیینه اش منعكس است آیینه قرار می دهد و وسیله برای كشف حقیقت دیگر، یعنی شناسایی استنباطی كه بعد خواهیم گفت و در درسهای «شناخت» كانون توحید در محرم 98 نیز گفتیم. درست مثل این است كه شناسایی در یك بعد دیگر پیشروی كند. شناخت حیات، شناخت علم عالم از نوشته اش، شناخت درون ناخودآگاه از عوارض روان خودآگاه از این قبیل است و این نوع شناخت است كه قرآن آن را «شناخت آیه ای» می خواند، بلكه حتیشناخت ما از گذشته كه غیرقابل آزمایش است نیز استنباطی و آیه ای است. .

مسئله ی مورد بحث ما خدا در آیینه ی اندیشه ی بشری است. اولین پرسش این است كه این آیینه قادر به نمایان ساختن و منعكس ساختن هر حقیقتی باشد، آیا قادر است كه خدا را در خود نمایان سازد؟ همان مسئله ی معرفة اللّه است. یعنی قادر است كه جهان را مانند آیینه و خود را بالاتر از آیینه در خود منعكس سازد، خدا را چطور؟ پس، از سه مسئله ی مهم فلسفه: جهان، انسان، خدا، دوتای اولی حل شد، سومی چطور؟ .

بدیهی است كه اولاً ذهن كه همچون آیینه است چیزی را می تواند در خود منعكس كند كه مستقیماً با او مواجه باشد، لهذا جهان را می تواند در خود منعكس كند اما خدا را چطور؟ و ثانیاً ذهن چون محدود است محدود را می تواند در خود منعكس كند نه غیر محدود را. خداوند چون نامحدود است غیب هم هست. پس هر دو اشكال موجود است.

جام جهان نما:

جواب اشكال دوم این است كه آری می تواند اما با كمك همان قدرت خارق العاده ی نفس به قسمتهای مربوط به نقص و غلط و خطای خود. به عبارت عرفانی، این جام می تواند جهان نما باشد. .

در اینجا حكیم از یك جنبه بحث می كند و عارف از جنبه ی دیگر.

حكیم خدا را در آیینه ی اندیشه ها- كه به هر حال نوعی تصویر است - می خواهد بشناسد و به كمك مفاهیم و اندیشه ها، و عارف خدا را در آیینه ی معرفت حضوری نفس كه ذات نفس- نه تصویری از تصویرها- آیینه است [3]؛ یعنی همان علم حضوری نفس به ذات خود اگر تكمیل شود منتهی به علم حضوری به ذات حق می شود و تمام عرفان بر همین اصل مبتنی است [4]. .

در جلد پنجماصول فلسفه، صفحات 99- 106 تحت عنوان «خدا را چگونه تصور می كنیم؟ » گفته شد كه اطلاق و كمال ذات حق را همواره با نفی نگهداری می كنیم. مسئله ی تسبیح و تنزیه ذات حق، سبحان ربك رب العزة عما یصفون، لا احصی ثناء علیك انت كما اثنیت علی نفسك، الذی لایدركه بعد الهمم و لایناله غوص الفطنو امثال اینها همه توجه ذهن است به نقص آیینه ی خود و اینكه ادراك و معرفت او نسبی است. .

حالا ببینیم كه این آیینه به نام ذهن چگونه و به چه وسیله اندیشه ای از خدا در خود جای می دهد؟ آیا ممكن است آیینه ای صورتی در خود منعكس كند بدون آنكه با آن چیز مواجه گردد؟ آیینه ی ذهن اشیاء و اجزای جهان را اگر در خود منعكس سازد جای سخن نیست؛ با این سالن روبرو می شود تصویری از آن در ذهن خود می سازد، انسان و حیوان را می بیند همین طور، خلاصه اینكه آنچه در برابر خود می بیند جهان است و همچنین ادراك نفس خود را به شكلی كه گفته شد. اما خداوند غیب است، نهان است، و البته منشأ نهان بودنش لاحدی بودنش است [5]. .

جواب این است كه یك تفاوت دیگر آیینه ی ذهن با آیینه های دیگر این است كه تصویرهای ذهنی بیش از سه بعدی است. ذهن از این جهت مانند اشعه ی ایكس است كه از سطح عبور كرده به درون اشیاء نفوذ می كند با این تفاوت كه اشعه در درون واقعی نفوذ نمی كند، در درون هم، سطح را نمایان می سازد یعنی رنگ و شكل و كمیت را، اما ذهن به درون واقعی نفوذ می كند و حقیقت و جوهر را نمایان می سازد آنچنان كه در زمینه ی ماده و حیات بیان كردیم؛ یعنی ذهن، هم اشیاء را منعكس می كند و هم آنها را به منزله ی آیینه ای قرار می دهد كه در آنها تصویری افتاده است، خود آنها را با تصویری كه در آنها افتاده است منعكس می كند. مثلاً آنچه مواجهتاً ذهن احساس می كند آثار حیات است نه خود حیات، ولی آثار حیات را كه می بیند از این راه به طور غیر مستقیم خود حیات را می بیند. پس ذهن، هم تصویر مستقیم دارد و هم غیر مستقیم. ادراك قوه ی برق و كهربا و بلكه ادراك خود ذات جسم در ماوراء عوارض رنگ و حجم و بو و شكل، از این قبیل است. ما غرق در یك سلسله تصورات هستیم كه همه ی آنها را غیر مستقیم درك كرده ایم. .

از این رو می گوییم همین جهان است كه اندیشه ی ماوراء جهان و طبیعت را در ما به وجود آورده است از این راه كه: .

الف. در جهان آنچه می بینیم این است كه اشیاء فانی شونده و مقهور و غیرقائم بالذات اند. طبعاً این پرسش- لااقل- به وجود می آید كه آیا هستی در همه ی اجزای خود مقهور و غیر قائم بالذات و ممكن بالذات است یا اینكه ذاتی قائم به خود و قیّوم هستیهای دیگر وجود دارد؟ اینجاست كه ذهن حكم می كند كه همه ی لامستقلها به مستقل و همه ی وابسته ها به یك ناوابسته و همه ی فقرها و نیازها به یك غنا و بی نیازی منتهی می شود. این است كه می فرماید: .

بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بمضادته بین الاشیاء عرف ان لا ضد له. .

و همچنین فرموده اند: لایعرف ما هنالك الاّ بما ههنا، و این است مفاد استدلال ابراهیمی: .

و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض. . . فلما جنّ علیه اللیل رأی كوكباً قال هذا ربی فلما افل قال لا احبّ

جلد هشتم . ج8، ص: 346

الافلین. . .

مثال آیه بودن كتاب برای معارف نویسنده:

ب. نظام و اتقان صنع. اینجا برعكس راه اول كه از نقص به كمال می رسید، از نوعی كمال در جهان با توجه به فقدان مبدأ كمال در خود جهان، آیینه ی ذهن به طور غیر مستقیم وجود قوه ی مدبر و مدیر و ناظم و صانع را می بیند. اینجاست كه جهان برای انسان «آیه» و نشانه می شود، مانند كتاب كه آیه و نشانه است برای نویسنده. .

در مجموع این دو راه، ذهن ذات حق را از پشت پرده ی آثار می بیند. ذهن ذات حق را از آن جهت مستقیماً نمی تواند در آیینه ی خود نمودار سازد كه محدود است و ذات حق نامحدود، و مكرر گفته ایم كه غیب بودن ذات حق به مناط نامحدود بودن آن است و باطن بودن او به ملاك ظاهر بودن اوست: و كل ظاهر غیره غیر باطن و كل باطن غیره غیر ظاهر. او تنها هویدای ناهویدا و تنها ناهویدای هویداست، بلكه او تنها ناهویدایی است كه ملاك ناهویدایی او كمال هویدایی اوست، از شدت و كمال ظهور در خفاست:

---