1. این تئوری مبتنی بر وجود یك بعدی علاوه بر ابعاد جسمانی و نباتی و حیوانی انسان است. اولاً مبتنی است بر اینكه خود گیاه بودن از نظر جوهری و ذاتی وجود بُعدی علاوه بر ابعاد جسمانی است. مقصود از «بعد» همان است كه حكما آن را «صورت» می نامند.

یعنی نامی بودن در مرتبه ی متأخر از جسمانی بودن و به منزله ی خاصیت جسمانی بودن نیست، بلكه به منزله ی واقعیتی جدید یافتن جسم است كه به وجود او بعد تازه ای می دهد و منشأ یك سلسله آثار و خواص علاوه و جداگانه است. همچنین حیوانیت نسبت به نباتیت و جسمانیت، و همچنین انسانیت نسبت به همه ی آنها. فطرت انسانی یعنی بعد وجودی علاوه بر ابعاد پیشین. این بعدِ علاوه منشأ یك سلسله آثار است كه برخی ادراكی است و از آن نظر «عقل» نامیده می شود و برخی احساسی است و از آن نظر «قلب» نامیده می شود. اما آیا معنی عقل فطری و قلب و احساس فطری این است كه انسان از ابتدای انسانیتش دارای یك سلسله ادراكات بالفعل و گرایشهای احساسی بالفعل است، یا به معنی این است كه آن بعد، بالقوه انسان را دارای این آثار می كند كه البته دومی صحیح است. و این است معنی فطری بودن جنبه های به اصطلاح ایدئولوژیكی و معنوی انسان از علم، فلسفه، مذهب، اخلاق، زیبایی، حقوق، و همچنین عمومی بودن و نوعی بودن و یكسان بودن آن در همه ی افراد انسان بدون تفاوت و بدون تأثیر ملاكهای منطقه ای یا نژادی یا طبقاتی. علیهذا فطرت، انسان را از عوامل تعلیم و تربیت بی نیاز نمی كند بلكه سبب می شود كه تعلیم و تربیت واقعاً پرورش استعدادهای درون باشد نه چیزی مثل صنعت. صراط و سبیلاز نظر تئوری فطری، ظهور معنویات عقلی و دینی و اخلاقی و غیره در انسان نظیر شكوفا شدن یك درخت، یك گیاه است كه در عین وابستگی به عوامل پرورش: هوا، آب، نور، حرارت، یك جوشش درونی است به كمك عوامل بیرونی. نقش عوامل نقش اِعداد برای اخراج ما بالقوه من القوة الی الفعل است كه در عین حال قانون و صراط دارد؛ اگر بر طبق قانونش عمل نشود و صراط مستقیم طی نشود، آن عوامل سبب نوعی مسخ و انحراف می شوند. در نظریات منكر فطرت، آنچه جامع همه ی آنهاست این است كه وجدان انسان، وجدان اجتماعی است و به هیچ وجه وجدان فردی ناشی از ساختمان خلقت وجود ندارد، بعلاوه آن وجدان مولود عوامل اجتماعی و در درجه ی اول عوامل اقتصادی است. در مجله ی انترناسیونالیست، شماره ی پنجم، ص 47 (بحث فلسفی درباره ی اخلاق) می گوید: برای ماركس، انگلس و لنین اخلاق چیز دیگری نیست جز یكی از صور ساختمان فوقانی اجتماع كه به نام ساختمان ایدئولوژیك افراد مشهور است. اخلاق در حقیقت مظهری از مظاهر آن وجدان اجتماعی است كه روابط تولید، مشخِّص خصوصیات آن می باشد. در اجتماع طبقاتی، اخلاق بر مجموع روابط طبقاتی قرار دارد. (نقل ازدائرة المعارف بزرگ شوروی)از نظر مكتب فطرت، تغییرات و تحولات اخلاقیِ ناشی از یك سلسله عوامل اجتماعی، در حدود تغییر پرورش گلها و درختها و حیوانها در زمانهای مختلف است و اگر امروز تغییرات جوهری در گیاهان می دهند، نه با عوامل اجتماعی بلكه با دخالت در تغییر ساختمان ژنهای گیاه است، یعنی طبیعت را عوض می كنند تا ماهیت شی ء عوض شود. در مجله ی انترناسیونالیست /547 می گوید: حدوث تغییرات در عقاید مربوط به خوبی و بدی، عدالت و غیره علامت و نشانه ی آن است كه در پایه و اساس اقتصادی اجتماع. . . در كتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی و هم در ورقه های اخلاق ماركسیستی گفته ایم كه از نظر اسلام، هویت انسان هویت نوعی است، انسان هویتش با فطرتش مشخص می شود و لهذا نوع انسان مخاطب اسلام است، ولی از نظر مكتبهای منكر فطرت، انسان نوعی یك انسان انتزاعی است، هویت ندارد، هویت انسان در موضع طبقاتی اش مشخص می شود، زیرا وجدانش ساخته ی اجتماع است بلكه ساخته ی وضع طبقاتی اش، و لهذا انسان در موضع اجتماعی و طبقاتی هویت پیدا می كند و ایدئولوژی، طبقاتی است همچنان كه اخلاق، هنر، علم، فلسفه، مذهب، ادبیات و بالاخره فرهنگ، طبقاتی است و اخلاق یگانه، هنر، علم، فلسفه، حقوق، مذهب، ادبیات و بالاخره فرهنگ یگانه وجود ندارد. تنها هنگامی انسانها همه هویت واحد پیدا می كنند و همه صلاحیت یك خطاب پیدا می كنند كه طبقات از بین برود.

رجوع شود به ورقه ی فطرت، هویت نوعی انسان و ملاك تخاطب او. 2. همه ی نظریات مخالف فطرت، آنچه را كه ما فطری می دانیم، آنها به نحوی اكتسابی می دانند، غالباً ناشی از زندگی اجتماعی می دانند، ولی بعضی آن را معلول كار و برخورد با طبیعت و تبدیل طبیعت به وسیله ی قابل استفاده یعنی ابزار تولید (ماركسیسم) و بعضی محصول روح اصیل جمعی (دوركیمیسم) و بعضی معلول واپس زدگی روانی (فرویدیسم) می دانند. البته این نكته باید روشن شود كه فرضاً این امور را موروثی بدانیم ولی ریشه ی وراثت را اكتسابی بدانیم، باز مخالف نظریه ی فطرت است. طبق نظریه ی فطرت كه به معنی نوعی خاص از خلقت است، طبیعت در سیر تحولی و تكاملی خود (طبق نظریه ی ترانسفورمیسم) و یا طبق انتخاب نوع كامل خود (طبق نظر امثال بوعلی و ابن مسكویه) به مرحله ای از استعداد و تعادل (به قول قدما تعادل كامل مزاج) رسیده كه بتواند صورت كاملتر یا كاملترین صورتهای ممكن در طبیعت به او افاضه شود. 3. اینكه پیروان هگل- اعم از ماركسیستها و غیر آنها- به اصل «گذار از كمّیت به كیفیت» قائلند و البته مقصودشان این است كه هر موجود متغیر است و این تغییر معلول تضاد درونی است و این تغییر تدریجی است و كمّی است یعنی ماهیت شی ء تغییر نمی كند ولی در یك مرحله در اثر تشدید تضادها منجر به انقلاب و دگرگونی و تغییر ماهیت می شود كه خواص شی ء بكلی دگرگون می شود، البته این دگرگونی لزوماً به صورت تباین نیست بلكه به صورت ابعاد تازه ای یافتن است، اگرچه آنها به صورت انقلاب و تبدیل به ضد می گویند. 4. آیا این خلقت جدید و نوع خاص از خلقت در انسان كه «فطرت» نامیده می شود در قلمرو زیست شناسی است، آنچنان كه نوع خاص از خلقت حیوان كه او را از نبات جدا می كند و گونه ی خاص از خلقت نبات كه او را از جماد جدا می كند در قلمرو زیست شناسی است، و یا اینكه این جهت امری وراء جنبه ی زیست شناسی انسان و جنبه ی وظائف الاعضائی اوست و شناخت آن در قلمرو فلسفه است كه یا از راه آثار خاص، به مبدأ تصدیق می كند بدون آنكه خود مبدأ قابللمس و حس باشد و یا از راه غایت شناسی آنچنان كه علامه ی طباطبایی در ذیل آیه ی فطرت در تفسیر المیزان از این راه رفته اند. مسلّماً چیزی از نوع زیست شناسی نیست، ولی محتملاً از نوع روان شناسی ولو یك نوع خاص از روان شناسی است آنچنان كه احیاناً روان شناسان درباره ی امور فطری بحث می كنند و یا از نوع روانكاوی است كه روانكاوان درباره اش بحث كرده اند و یا از نوع جامعه شناسی است كه اتفاقاً جامعه شناسان هم درباره اش بحث كرده اند. به هرحال از نوع زیست شناسی نیست و دلیلی ندارد كه همه ی مسائل انسان در حوزه ی زیست شناسی بحث شود (رجوع شود به كتاب انسان شناسی فلسفی) . 5. از نظری، بحث فطرت همان بحث شخصیت است كه در روان شناسی بحث می شود. انسان، نوعی منش دارد كه ملاك شخصیت انسانی اوست. آیا انسان با شخصیت بالفعل انسانی به دنیا می آید چه از نظر ادراكات و چه از نظر تمایلات، یا انسان صرفاً ماده ی خام و نوار خالی ضبط و ظرف خالی است، و یا انسان اصول و اركان شخصیت را كه كادر اصلی شخصیت انسانی اوست بالقوه در نهاد خود نهفته دارد و آنها تدریجاً رشد می كنند و جوانه می زنند و همه ی اینها ناشی از بعد خاص روحی اوست و ربطی هم به ارگانیسم او ندارد. البته شخصیت، مخصوص انسان است، یعنی انسانیت انسان كه در هر فردی ضمن امور مشترك، تفاوتهایی وراثتی یا اكتسابی در فروع و امور داخل كادر شخصیت اصلی هست. آنان كه منكر فطرتند، منكر شخصیت فطری هستند و انسان را یك ماده ی خام محض بیش نمی دانند و فرق او را با حیوان در این می دانند كه حیوان حتی ماده ی خام هم برای شكلهای انسانی نیست. برای تتمه ی این بحث رجوع شود به كتاب دینامیسم اجتماع دكتر ترابی و به درسهای فطرت در قم، آنجا كه مطالب این كتاب نقل و نقد شده و به كتاب دكتر سیاسی درباره ی شخصیت از نظر روان شناسی. 6. رجوع به صفحه ی 51 ماتریالیسم تاریخی پ. رویان و مخصوصاً حاشیه ی ما بر آن صفحه در مابه الامتیاز انسان از حیوان. ایضاً صفحه ی 52. . . ایضاً مكانیسم اجتماع دكتر ترابی صفحه ی. . . 7. در ورقه های ماتریالیسم تاریخی و هم در كتاب جهان بینی اسلامی [گفته ایم ] كه ماتریالیسم تاریخی مبتنی بر چند نظریه است كه همه ی آنها اركان جهان بینی ماركسیستی را تشكیل می دهد، اصل اول این بود: تقدم جامعه شناسی انسان بر روان شناسی او. از كتاب ماتریالیسم تاریخی پ. رویان ص 37 از كتاب تفكرات اجتماعی هایمن لوی این مطلب را نقل كردیم و در كتاب مكانیسم اجتماعی دكتر ترابی نیز این مطلب یادآوری شده كه ماركسیسم نظریه ی اصالت اجتماع را در مقابل اصالت فرد پذیرفته كه انسان قبل الاجتماع ماده ی خام انسان است و غرایز زیستی انسان منحصر است به غرایز حیوانی، همه ی ابعاد روانی انسان در جامعه و به وسیله ی عوامل اجتماعی تشكیل می شود، و در میان عوامل اجتماعی اولویت و اصالت از بنیاد اقتصادی است. جان مطلب همین جاست. از نظر معارف اسلامی، روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او تقدم دارد، ابعاد روانی انسانی وسیله ی طبیعت و خلقت ساخته می شود، جامعه انسان را در ابعادی كه به حكم خلقت دارد پرورش می دهد، مثل بعد علمی، بعد اخلاقی، بعد زیبایی، بعد مذهبی، نه اینكه بُعد به او می دهد. البته بعدی كه جامعه بدهد اصالت ندارد. آری جامعه انسان را در ابعادی كه دارد پرورش می دهد (قد افلح من زكّیها- بنا بر اینكه به معنی تنمیه باشد) و یا آن را از مسیر اصلی منحرف می كند و شكل ضدی به او می دهد(و قد خاب من دسّیها) . 8. همان طور كه در درسهای ماركسیسم قم (بحث فطرت) گفته ایم، تنها با قول به فطرت است كه انسان، هم از جهت ادراك و تفكر و هم از جهت گرایش و احساسات عالی انسانی «جهتدار» می شود، آنهم جهت ضروری. از نظر ما هرچند ذهن در ابتدا فاقد هر نوع ادراك بالفعل است(اللّه الذی اخرجكم من بطون امّهاتكم لاتعلمون شیئاً. . . )و هرچند ذهن از نظر پذیرش معقولات اولیه (ماهیات) ماده ی خام محض و بلااقتضاء است (برخلاف نظریه ی افلاطون و حتی دكارت در تصور ماهیت جسم) و پذیرنده ی محض است، اما انتزاع معقولات ثانیه ی فلسفی و معقولات ثانیه ی منطقی به حكم استعداد فطری و بعد الهی خاص است، همچنان كه استعداد تعمیم معانی و معقولات اولیه یعنی تجرید آنها و تعمیم آنها نیز معلول استعداد خاص است كه حكما از آنها به عقل بالقوه تعبیر می كنند. تعمیم و تجرید و همچنین انتزاع معقولات ثانیه ی فلسفی و انتزاع معقولات ثانیه ی منطقی مولود استعداد فطری ذهن انسانی است و اینهاست كه به انسان امكان تفكر و استدلال و استنباط و استخراج احكام و قوانین كلی می دهد. علاوه بر همه ی اینها یك سلسله تصدیقات اوّلی فطری برای انسان هست كه جهت تفكر را روشن می كند. تجرید و تعمیم و انتزاع، مایه های ثانوی تفكر را (مایه های اولیه كه ماده ی خام تفكر است وسیله ی حواس به دست می آید) به دست می دهد و یا به تعبیر دكارت صورت تفكر را به دست می دهد و تصدیقات فطری كادر و جهت تفكر را؛ یعنی جهت تفكر را ضرورت و لایتخلف می كند و از اراده ی انسان خارج می كند همچنان كه جهان خارج هم از این جهت نقشی ندارد. جهان بیرون دو نقش دارد: یكی اینكه مواد اولیه ی تصوریه را می دهد از راه احساس و دیگر اینكه پاره ای تصدیقات ثانویه را می دهد از راه تجربه كه البته به كمك قیاس و تصدیقات فطری است. مثلاً امتناع جمع میان نقیضین، امتناع جمع ضدین، امتناع دور، امتناع تقدم شی ء بر نفس، ضرورت صدق نتیجه با صدق مقدمتین، ضرورت صدق عكس مستوی و عكس نقیض با صدق اصل، ضرورت ثبوت قضیه از راه خلف یعنی از راه ابطال نقیضش و امثال اینها جبراً مسیر تفكر و كادر تفكر را و جهت تفكر را در همه یكنواخت تعیین می كند واین است فطرت ادراكی. و اگر انسان آنچنان بود كه ماده ی خام محض بود و تحت تأثیر مطلق عالم بیرون و مقیاسی برای اطمینان به اینكه بیرون هم برخلاف این مقیاسها نخواهد شد نداشت، مثلاً در آینده جمع نقیضین، تقدم شی ء بر نفس، صدق اصل و عدم صدق عكس تحقق نخواهد یافت، به هیچ علم و ادراكی نمی شد اعتماد و اطمینان كرد. و اما از جنبه ی گرایشها. باز هم فطرت است كه به انسان نوعی جهت داده و می دهد. به عنوان تنظیر، به توالد و تناسل مثال می زنیم.

ما امروز درباره ی نسلهای متوالی آینده می اندیشیم و فكر می كنیم اگر بشری در روی زمین باشد نسلهایی پشت سر وجود خواهد داشت.

احتمال نمی دهیم كه در آینده انسانها مانند گربه ی نر فرزند خور بشوند، یا اساساً خود را با وسایل طبی جدید عقیم كنند كه دیگر فرزندی پیدا نشود، یا اساساً ازدواج و آمیزش نكنند، چرا؟ تنها طبیعت حیوانی انسان است كه این تضمین را به ما می دهد. در ابعاد انسانی انسان هم (موارد فطرت) عیناً همین مطلب هست. آیا احتمال می دهیم كه چون شرایط متغیر است، گرایش علمی انسانی عوض شود و یكمرتبه گرایش جهلی به وجود آید و جمعیت طرفدار نادانی از آن جهت كه نادانی است تشكیل شود؟ البته نه. اسلام و مقتضیات زمانمثل این است كه فكر كنیم تدریجاً جمعیتهای مبارزه با سلامت، مبارزه با بهداشت، مبارزه با هنر، مبارزه با نظافت، مبارزه با راستی، مبارزه با امانت، مبارزه با خلاقیت و فنّانیت و ابداع، مبارزه با كمال جویی و پیشروی به وجود آید، یعنی عوامل اجتماعی كه تاكنون الهام بخش اضداد اینها بوده [1] [الهام بخش خود اینها شود. ] یا برعكس، این فطرت انسان است، مستقل از عوامل اجتماعی و به عنوان راهنما و رهبر و تعدیل كننده ی عوامل اجتماعی [كه ] هرگز نخواهد گذاشت كه جامعه در آن مسیرها قرار گیرد و اندیشه های انسانی و گرایشهای انسانی آن شكلها را به خود بگیرد. اینهاست جنبه های ثابت وجود فردی و وجود اجتماعی انسان. اینجاست كه مسئله ی اسلام و مقتضیات زمان راه حل اساسی خود را می یابد. 9. در درس تفسیر عصرهای جمعه، تفسیر آیه ی كریمه یو نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقویها. قد افلح من زكّیها. و قد خاب من دسّیها، چند نكته گفتیم: الف. فلاح یعنی رستگاری و در حقیقت رهایی و آزادی حقیقی. ب. كلمه ی «قد» می خواهد بگوید قطعاً تزكیه ی نفس موجب رستگاری و ضد آن موجب بدبختی و اسارت است. ج. چند نوع آزادی داریم: اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فكری، روحی. این آیه اساس را آزادی روحی قرار داده، یعنی بدون این آزادی آنها اثری در فلاح و رستگاری و نفی اسارت واقعی ندارند. د. تزكیه با تطهیر فرق دارد، كه تطهیر در مورد جمادات هم گفته می شود مثل تطهیر لباس ولی تزكیه در مورد جانداران گفته می شود كه آلودگیهاشان همان موانع رشدشان است و از این رو پاكیزه كردن آنها عین تنمیه و رشد دادن و تكامل بخشیدن به آنهاست. هـ. این آیه اصل تقدم وجود فردی انسان (وجود فطری) را بر وجود اجتماعی او بیان می كند. طرفداران تقدم وجود اجتماعی مثل دوركهیم و همچنین ماركسیستها كه در عین حال به تقدم وجود مادی جامعه بر وجود معنوی او قائلند، وجود فردی انسان را تابع و جامعه را از نظر صلاح و اصلاح اصل می دانند، با این تفاوت كه دوركهایم اعتراف به جبر و نقش نداشتن فرد اعم از شخصیت و توده دارد، ولی ماركسیسم اعتراف به جبر نمی كند و نقش شخصیت را منكر می شود و نقش توده را تأیید می نماید. در صورتی كه بنا بر اصل تقدم وجود اجتماعی فرد بر وجود فردی او جایی برای اختیار باقی نمی ماند و باید منتظر تكامل ابزار تولید بود، منتظر رسیدن ساعت زایمان این مادر بود و راهی دیگر ندارد. ولی بنا بر نظریه ی فطرت، افرادو بالخصوص شخصیتهای معنوی می توانند مصلح جامعه بشوند و جامعه را، هم از نظر آنچه ماركسیسم «روبنا» و هم از نظر آنچه «زیربنا» می نامد تغییر دهند. ولی قرآن می گوید [این امر] فرع بر این است كه [مصلحان ] خود را ساخته باشند، خودسازی كرده باشند به صورتی كه آزادی معنوی به خود داده باشند. پس این آیه اصل تقدم وجود فردی و فطری را بر وجود اجتماعی بیان می كند. و. اینكه جمله ی «قد افلح من. . . » بعد از جمله ی «و نفس و ما سوّیها فالهمها فجورها و تقویها» - كه اصل فطرت را صریحاً اعلام می دارد- ذكر شده، توجه قرآن را به اصالت فطرت انسان در هر جهت و از آن جمله در اصلاح خود و جامعه به خوبی روشن می سازد. ز. هرچند ظاهر آیه یقد افلح من زكّیها. . . این است كه درباره ی فرد سخن رفته كه برای فرد در درجه ی اول رفع موانع فطرت ضروری است، ولی به حكم اینكه بعد داستان ثمود را به عنوان یك قوم و جامعه ذكر می كند [این آیه ناظر به این مطلب نیز هست كه رفع موانع اجتماعی هم ضروری است. ] [2]10. در ورقه ی پراكسیس، علمی بودن ماركسیسم اشكال مهندس بازرگان را بر سازنده بودن كار نقل كردیم و وارد دانستیم كه كار مادامی كه از جنبه ی فیزیكی در نظر گرفته شود، نمی تواند خلاّق و آفریننده باشد. ما در آنجا نوشتیم كه این ایراد وارد است و مسئله ی خلاّق بودن كار تنها با نظریه ی فطرت- كه سازندگی را از طریق روح یعنی تصور مكرر و تصدیق و علم و ملكه ی روحی می داند- صحیح است.

---