یكی از مسائل مهم و قابل بحث این است كه معیار اخلاقی بودن یك فعل و فرق آن با یك فعل عادی و طبیعی چیست؟ به عبارت دیگر تعریف اخلاق به عنوان یك حالت روحی انسانی چیست و تعریف اخلاق به عنوان یك علم چیست؟ همه ی اینها با به دست دادن معیار فعل اخلاقی و بیان فرق آن با فعل عادی و طبیعی روشن می شود. مجموعاً در اینجا نظریاتی بیان شده است: 1. فعل طبیعی یعنی فعل ناشی از میلی طبیعی كه هدفش نفع خود یا دفع ضرر از خود و یا هدفْ لذت فردی یا دفع الم فردی باشد.

تعریف میل طبیعی این است كه وابسته به یكی از نیازهای مادی و جسمانی باشد. از این رو میل جنسی نیز به دلیل وابستگی به سازمانی مادی در بدن از هورمونها و بیضه ها، تخمدانها و غیره یك نیاز جسمانی فردی است، هرچند هدف خلقت از جهاز تناسلی مصالح نوع است. آیا ماهیت اخلاق، عاطفه است؟ (نظریه ی عاطفی)اما فعل اخلاقی عبارت است از فعلی كه از یك میل عالی ناشی شود كه هدفش نفع غیر یا دفع ضرر از غیر یا لذت غیر یا دفع رنج از غیر باشد. به عبارت دیگر فعل اخلاقی آن است كه از لحاظ مبدأ فاعلی (انگیزه) از احساسات غیرخواهانه ناشی شود و از نظر علت غایی، هدف غیر باشد نه خود [1]، برخلاف فعل طبیعی كه از احساسات خودخواهانه ناشی می شود و هدفْ نفس انسان یعنی خود انسان است. به عبارت دیگر فعل طبیعی از لحاظ انگیزه و هدف در داخل دایره ی «خود» است، و فعل اخلاقی از لحاظ انگیزه و هم هدف از آن صدف خارج است. بر این تعریف، اولین ایرادی كه وارد است این است كه فعل اخلاقی- و طبعاً خود اخلاق- محدود شده به اینكه هدفْ غیر باشد و از احساسات غیرخواهانه ناشی شود و حال آنكه قلمرو اخلاق وسیعتر از این است. اموری از قبیل شجاعت، استقامت، اعتماد به نفس و مخصوصاً اباء ضَیم [2]و امثال اینها در قلمرو اخلاق است و حال آنكه مربوط به غیر نیست [3]. خلاصه دلیلی ندارد كه اخلاق را منحصر بدانیم به اخلاق اجتماعی و آنچه مربوط است به رابطه ی انسان با غیر، امور مربوط به رابطه ی انسان با نفس خود نیز جزء اخلاق است، بلكه اخلاق اساساً مربوط است به روابط انسان با نفس خود، و حسن رابطه با غیر از حسن رابطه با نفس ناشی می شود. ثانیاً لازم می آید كه رفتار مادرانه و پدرانه را اخلاقی بدانیم و حال آنكه اینها هرچند باشكوه و باعظمت است ولی به دلیل غریزی بودن و طبیعی بودن جزء اخلاق نیست. در اخلاق عنصر اختیار و اكتساب حتماً دخیل است. آنچه در پدر و مادر است اگر اخلاقی و اكتسابی می بود، اختصاص به فرزندان خود آنها پیدا نمی كرد. رفتار مادرانه قابل مدح است ولی قابل حمد نیست.

ثالثاً لازم می آید كه فعالیتهای ناشی از پول پرستی و جاه پرستی داخل در فعل طبیعی نباشد، زیرا میل پول پرستی یا حرص و همچنین میل جاه طلبی ریشه ای در جهازات بدنی ندارد. ولی به این اشكال با تعبیر دومی كه كردیم جواب داده می شود، یعنی در مورد مبدأ فاعلی به جای كلمه ی میل طبیعی، كلمه ی احساسات خودخواهانه به كار می بریم و بدون شك پول پرستی و جاه پرستی از خانواده ی احساسات خودخواهانه است. رابعاً لازم می آید كه اخلاق جزء قلمرو روان شناسی باشد و علمی نظری باشد، زیرا بنا بر تعریف گذشته، میلها و عواطف و احساسات انسان دوگونه است: برخی خود دوستانه است و برخی غیر دوستانه. افعال ناشی از نوع اول، فعل طبیعی و افعال ناشی از نوع دوم، فعل اخلاقی نامیده می شود. اخلاق «به معنی» محبتو به هرحال بنا بر این نظر، اخلاق از مقوله ی عاطفه است، آنهم عاطفه ی محبت و بنابراین پرورش اخلاق عبارت است از پرورش احساسات غیردوستانه. می گویند در همه ی ادیان بزرگ جهان، ظاهراً هفت دین بزرگ، این تعلیم یافت می شود كه: أحبب لغیرك ما تحب لنفسك و اكره لغیرك ما تكره لنفسك. در ورقه های مكتب انسانیت از مقدمه ی كتاب این است مذهب من تألیف گاندی نقل كردیم كه مدعی است از روی تعلیمات اوپانیشادها به سه دستور دست یافته است: تنها حقیقت جهان1. در جهان یك حقیقت وجود دارد: شناختن ذات (نفس ظ)2. هركس خود را شناخت، خدا و جهان را شناخته است و برعكس، عكس. تنها نیروی جهان تنها نیكی جهان3. در جهان یك نیرو وجود دارد و آن نیروی تسلط بر خویشتن است و یك نیكی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران مانند دوست داشتن خویش است. انسان دوستی یا انسانیت دوستی؟ البته اینجا بحثی هست كه ما در ورقه های مكتب انسانیت وارد شده ایم كه معنی انسان دوستی این نیست كه انسان را به عنوان یك حیوان مستقیم القامه دوست داشته باشیم، بلكه باید انسانیت وارزشهای انسانی را دوست داشته باشیم- رجوع شود. ایضاً نظریه ی عاطفی2. نظریه ی دوم این است كه معیار فعل طبیعی همان است كه گفته شد و معیار فعل اخلاقی آن است كه از احساسات نوع دوستانه (نه صرف غیر دوستانه) ناشی شود و آن احساسات قهراً اكتسابی است.

نظریه ی ارسطو و بیكن بر فطری بودن این احساسات مردود است، و لااقل این است كه این گونه احساسات نیاز به تقویت و پرورش دارد (ولی ایرادی كه داراست در مورد محبت حیوانات است) . بر این نظریه نیز ایراد اول كه محدودیت قلمرو اخلاق است وارد است، ولی ایراد دوم و سوم و چهارم وارد نیست. بنا بر این نظریه نیز اخلاق از نوع عاطفه و محبت است. 3. نظریه ی سوم نظریه ی قدماست كه در كتب اخلاق اسلامی از قبیل طهارة الاعراق ابن مسكویه و غیره هست و بعید نیست كه عیناً اخلاق سقراطی و ارسطویی باشد. به كتب مربوطه مراجعه شود. نظریه ی عقلانی، نیروی تسلط عقل بر نفسطبق این نظر، اخلاقی بودن یك فعل ربطی به اینكه از احساسات غیر دوستانه یا نوع دوستانه یا نوعی دیگر احساسات ناشی شود ندارد، بلكه داشتن و نداشتن این احساسات خود ممكن است نوعی عمل اخلاقی و وظیفه ی اخلاقی شمرده شود نه معیار اخلاقی. عدالت یا تعادل قوا یا تسلط عقل یا آزادی عقلمعیار اخلاقی بودن، عقلانی بودن و مصلحتی بودن یعنی تابع و موافق و با تصویب عقل بودن است. به عبارت دیگر ملاك اخلاقی بودن، حكومت و تسلط عقل بر نفس است و به تعبیر دیگر ملاك اخلاق، عدالت و تعادل قوا و غرایز تحت حكومت عقل است، و از نظر دیگر آزادی عقل در اثر تعادل قواست. خلاصه ی [مطلب ] این است كه آنچه باید، از نظر حكم عقل این است كه انسان بر نیروهای نفسانی خود مسلط شود و تحت راهنمایی عقل به هركدام سهم و حق آنها را خارج از هر افراط و تفریط بدهد. در نتیجه ی تعادل قوا- كه از آن به «عدالت» تعبیر می شود و مادر همه ی خصلتهای نیك است- عقل استیلا و تسلط كامل بر بدن پیدا می كند و آزادی معنوی به دست می آورد و از اسارت نفس و تمایلات نفسانی آزاد می گردد. بنا بر این نظر می توان گفت حقیقت اخلاق عبارت است از پیدایش عدالت در درون نفس انسان، و فعل ناشی از حالت عدالت هرچه باشد اخلاقی است، و هم می توان گفت كه اخلاق از مقوله ی تسلط عقل بر نفس است، هم می توان گفت از مقوله ی آزادی عقل است، یعنی همه ی اینها حاصل است. آنچه برای نفس حاصل می شود، عدالت، انقهار، تسلیم، اطاعت است و آنچه برای عقل حاصل می شود تسلط، استیلا، قاهریت، آزادی برای كسب معقولات و انجذاب به عالم عقول است [4]، برای اینكه هدف از برقراری عدالت جلوگیری از طغیان قوای نفسانی است و هدف از این جلوگیری، استیلا و حكومت عقل است و هدف اصلی از این استیلا آزادی عقل است برای كسب معقولات و «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی» كه سعادت واقعی و ملاك انسان كامل در نزد حكماست. رجوع شود به اواخر جلد چهارم اسفار صفحات. . . نظریه ی این حكما را به این نحو نیز گفته اند كه فعل اخلاقی این است كه مبدأ، عقل و غایت، خیر و فضیلت باشد. ولی خیر حقیقی از نظر این حكما برای انسان، كمال عقل نظری است و فضیلتهای اخلاقی اعم از فردی و اجتماعی مثل راستی و درستی و عدالت اجتماعی همه برای این است كه جامعه ی انسان بتواند به خیر حقیقی كه همان حكمت و «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی» است نائل شود. پس فضیلت بودن فضیلت برای نافع بودن آن و وسیله ی خیر واقعی بودن آن است. اینجا این شبهه پیش می آید كه چرا این حكما مبادئ افعال را اینچنین تقسیم كرده اند كه یا شهوت است یا غضب یا وهم یا عقل، و حال آنكه شهوت و غضب از مقوله ی تمایلات است و به قول خود حكمای قدیم از نوع قوه ی شوقیه است و وهم و عقل از نوع قوه ی مدركه است و اینها در طول یكدیگرند. خودشان می گویند: العاملة تحت الشوقیة و الشوقیة تحت المدركة. عقل و ارادهجواب این است كه مقصودشان از حكومت عقل در اینجا حكومت عقل و اراده است [5]، عقل به عنوان قوه ی اكتشاف كننده و اراده به عنوان قوه ی اجرائیه. و ما در محل خود ثابت كرده ایم كه اراده از نوع میل و شوق نیست. میل و شوق رابطه ای انجذابی و تسخیری است كه انسان را از خود می گیرد و به سوی شی ء خارجی می كشاند. انسان به هر اندازه كه تحت تأثیر میل است اسیر است و غیر مختار، ولی اراده حالتی صد درصد درونی است و انسان را به خود می آورد و جمع و جور می كند. این است كه اراده مناط اختیار انسان است و به همین دلیل اراده نیرو و قوّت است. البته هر میلی نیروست ولی میلها نیرویی است كه گویی از شیئی خارجی صادر شده و انسان را به سوی آن شی ء می كشد، ولی اراده نیرویی است درونی كه انسان را از اسارت غیر خود رها می سازد. میلها همه وابسته به طبیعت اند و ابزار طبیعت به شمار می روند، همچنان كه حواس نیز ابزار طبیعت اند. طبیعت به واسطه ی میلها به هدفهای خودش می رسد. ولی اراده ابزار عقل است و به عبارت دیگر ابزار طبیعت فوق مادی انسان است و آن طبیعت فوق مادی به وسیله ی عقل و اراده به هدفهای خودش می رسد و به عقیده ی حكمای الهی، طبیعت مافوق مادی جز جوهر عقل چیزی نیست. به هرحال نقش عقل برای اراده همان نقش حواس برای شهوت و غضب است، كه حواس درك می كنند و شهوت و غضب اجرا می كنند. از این رو می توان گفت عقل ابزار اراده است نه اراده ابزار عقل، همچنان كه حواس ابزار شهوت و غضب اند، و از نظر عالیتر حواس و شهوت و غضب ابزار طبیعت مادی انسانند و عقل و اراده ابزار طبیعت فوق مادی [6]. 4. نظریه ی چهارم نظریه ی مسئولیت است. فعل اخلاقی آن است كه از احساس وجدانی یك تكلیف و یك مسئولیت ناشی شود. نظریه ی افرادی است كه به الهامات وجدانی اخلاقی معتقدند. كانت معتقد است كه وجدان انسان، اخلاق را به صورت تكلیف الهام می كند و اخلاق، پذیرفتن و اطاعت بلاشرط فرمان وجدان است. بنا بر این نظر مبدأ و غایت، هر دو، تكلیف وجدانی است. در این نظر، سخن از یك میل و اراده و یا عقل به عنوان مبدأ و سخن از افراد دیگر به عنوان غایت در كار نیست. اخلاق مقدماتی ندارد جز همان تكالیف فطری، و غایتی هم جز اطاعت همان اوامر ندارد. اگر [فعلی ] غایتی غیر اطاعت وجدان بیابد، دیگر اخلاقی نیست. پس شرط اخلاقی بودن و معیار آن، اطاعت بلاشرط وجدان است. بنا بر این نظر فعل اخلاقی از نوع اطاعت و انضباط است اما اطاعت از وجدان، و اخلاقی بودن یعنی مطیع بلاشرط وجدان بودن، و دستور اخلاقی یعنی دستور الهامی وجدان. ایراد بر كانت مبنی بر اینكه تكلیف امر اعتباری است- و همچنان كه در مقاله ی ششم اصول فلسفه آمده است هر امر اعتباری همواره برای وصول به غایتی است- قابل جواب است به اینكه در تكالیف ساخته شده ی ذهن انسان چنین است، اما تكالیف فطری چنین نیست. در تكالیف فطری، طبیعت هدفی از تكوین آنها دارد ولی در شعور انسان هدف طبیعت منعكس نیست. از این رو هر غایت و هدفی در شعور انسان پدید آید بر ضد دستور الهامی اخلاقی است. 5. اینكه فعل طبیعی آن است كه انگیزه اش جلب نفع و یا دفع ضرر، و یا لذت و یا دفع الم باشد، ولی فعل اخلاقی آن است كه به خاطر زیبایی خود فعل و خود عمل صورت گرفته باشد، به عبارت دیگر انگیزه و محرك عمل، حسن ذاتی فعل و انگیزه ی ترك عمل دیگر قبح ذاتی فعل باشد. مثلاً راست بگوید و دروغ نگوید به خاطر اینكه راستی عقلاً و وجداناً خوب و عقلاً و وجداناً زیباست، و دروغ عقلاً و وجداناً بد و زشت و نازیباست. این نظریه چنان كه می دانیم بر اصل حسن و قبح ذاتی افعال مبتنی است. طبق این نظریه [7]، ملاك اخلاقی بودن زیبایی است ولی زیبایی فعل از آن جهت كه فعل است و طبعاً زیبایی معنوی است نه جسمی، عقلی است نه حسی، و منشأ فعل نوعی احساسات عالیه ی زیبایی دوستی در انسان است. بنا بر این مسلك، اخلاق از مقوله ی زیبایی است ولی زیبایی رفتار. بنابراین صداقت، امانت، صبر، استقامت، علوّ همت، شجاعت، عفت و امثال اینها ذاتاً كارهای زیباست و مستحسن است و جاذبه و كشش دارد، و به حكم اینكه میان طالب و مطلوب سنخیت است، یك روح زیبا طالب زیبایی است. زیباطلبی علامت و نشانه ی زیباصفتی بلكه زیباذاتی است. نظریه ی تعادل، حد وسط، زیبایی6. فعل اخلاقی آن است كه نتیجه ی تعادل و توازن و هماهنگی و زیبایی و تناسب جزء با كل قوا و استعدادهای روحی باشد. در انسان قوا و استعدادهای مختلفی وجود دارد. هریك از اینها بنا بر اصل غائیت برای هدفی به وجود آمده اند و مجموع اینها كه شخصیت انسانی را تشكیل می دهد هدفی واحد و مشخص دارند كه كمال انسان و تحقق یافتن انسان كامل است. تعادل قوا به این حاصل می شود كه هریك از قوا حظّ و بهره ی خود را در حد استحقاق، نه در حد افراط و نه در حد تفریط، استیفا كنند. معیار حد وسط كه دو طرفش افراط و تفریط است، شناختن غایت هر قوه و استعداد از یك طرف و غایت انسان از طرف دیگر است. مثلاً غایت قوه ی تناسلی بقاء نوع از یك طرف و وحدت دو همسر از نظر روحی از طرف دیگر است. غایت قوه ی خشم دفاع از خود است. غایت میل به خوراك، پوشاك، مسكن، صیانت ذات فرد است، و امثال اینها. افلاطون طرفدار این نظریه بوده است. رجوع شود به جمهوریت افلاطون. ویل دورانت در لذات فلسفه صفحه ی 103 پس از بحث درباره ی نظریه ی «هوشیاری» كه بعداً توضیح خواهیم داد، می گوید: افلاطون می گوید: هوشیاری عمل هوشیارانه نیست، بلكه تناسب زیبایی و هنری میان عوامل خلقی فرد است. به عبارت دیگر هوشیاری یعنی حسن ترتیب و لطف تركیب رفتار انسانی. خیر مطلق در تیزهوشی یا توانایی غیر اخلاقی نیست، بلكه عبارت است از تناسب اجزاء با كل، خواه در فرد و خواه در اجتماع. ویل دورانت آنگاه می گوید: این اصل محكمی بود كه می شد به وسیله ی آن در زمینه ی علم اخلاق به پیشرفتهای زیادی نائل شد ولی فلسفه از این اصل پیروی نكرد. یونان به رغم علمای اخلاق آن از هم گسیخته شد و دنیا با ظهور مسیحیت آماده ی پذیرفتن اصولی شد كه به موجب آن می بایست طبیعت نوع پروری و درستكاری انسان را با وعده و وعید آن جهان مستحكم ساخت. مسئله ی ایجاد علم اخلاق طبیعی مستقل از دین لاینحل ماند. بنا بر این نظریه نیز اخلاق از مقوله ی زیبایی است. این نظریه از طرفی با نظریه ی 7 قرابت دارد كه مبدأ را عقل و هوشیاری می داند و از طرفی با نظریه ی 5 قرابت دارد كه ملاك اخلاقی بودن را زیبایی می داند، ولی البته زیبایی روح و شخصیت نه زیبایی فعل. زیبایی فعل به این دلیل ثابت می شود كه اثر شی ء زیبا زیباست، از علت زیبا معلول زیبا صادر می شود. در آن نظریه از راه سنخیت طالب و مطلوب استدلال [شد] و در این نظریه از راه سنخیت علت و معلول. در این نظریه نیز ملاك اخلاقی بودن زیبایی است و اخلاق از مقوله ی زیبایی است ولی زیبایی خود روح كه ناشی از توازن قواست نه زیبایی فعل. زیبایی فعل صرفاً از راه زیبایی روح درك می شود، یعنی فعل از آن جهت زیباست كه از یك روح متعادل و متوازن و هماهنگ و متناسب الاجزاء حكایت می كند [8]. ولی در نظریه ی 5 خود فعل از آن جهت كه فعل خاص است زیباست و زیبایی اش در خودش مستقلاً درك می شود و زیبایی روح بالتبع درك می شود، بلكه مفهوم زیبایی روح جز این نیست كه مبدأ آثار زیباست، یعنی خود روح مستقلاً و بالذات به زیبایی توصیف نمی شود [9]. 7. فعل اخلاقی همان فعل طبیعی است هنگامی كه از هوشیاری و دوراندیشی كامل ناشی شده باشد كه طبعاً ملازم است با نفع عموم و خیر اجتماع. طبق این نظریه احساسات غیردوستانه، اعم از طبیعی یا كسبی، عقل كمال طلب، زیبایی ذاتی فعل، زیبایی و توازن روح، وجدان انسانی، همه و همه سخنان بی اساسی است. انسان، منفعت جو و خودخواه آفریده شده است، فاقد احساسات نوع دوستانه است، عقل انسان هم جز در خدمت تمایلات غریزی- كه همه فردی است- نمی باشد، احساس زیبایی هم فقط تعلق دارد به محسوسات نه معقولات، وجدان هم الهامی ندارد، آنچه هست منفعت جویی فردی و عقل حسابگر است، باید كاری كرد كه حساب عقل [نسبت ] به منفعت جویی با خیر اجتماع جور درآید یعنی هماهنگ گردد. پس فعل اخلاقی یعنی فعلی كه در آن خیر اجتماع وجود داشته باشد، ولی نظر به اینكه فرد هرگز از لاك فردیت خود خارج نمی شود و خروجش از این زندان خیال و وهم است، پس فعل اخلاقی یعنی فعلی كه در آن خیر اجتماع و خیر فرد هماهنگ باشد. به عبارت ساده تر فعل اخلاقی فعلی است كه منفعت فرد در ضمن منفعت اجتماع جستجو شده باشد و انسان اخلاقی یعنی انسانی كه در اثر نیروی اندیشه و درك صحیح، خیر خویش را در خیر اجتماع جستجو می كند. پس اخلاق از مقوله ی هوشیاری است. برحسب نظر صاحبان این نظریه كه راسل یكی از آنهاست (رجوع شود به كتاب جهانی كه من می شناسم) هر كسی اگر درست بیندیشد می فهمد كه منفعتش در این است كه حدود و حقوق دیگران را محترم شمارد، زیرا در این صورت است كه دیگران هم حدود و حقوق او را محترم می شمارند؛ یعنی اگر او حقوق دیگران را محترم بشمارد، نیروی عظیم دیگران هم در همین جهت سیر می كند و حقوق و حدود همه محفوظ می ماند، ولی اگر او حقوق دیگران را محترم نشمارد، مورد تهاجم دیگران قرار می گیرد و بیش از آنچه سود می برد زیان می برد. عقل صریحاً حكم می كند كه اگر اجتماع هرج و مرج بشود، همه زیان می برند و از جمله خود فردی كه در این باره می اندیشد. پس فعل اخلاقی یعنی فعلی كه در آن خیر اجتماع منظور شده باشد و مبدأ چنین فعلی تمایل فرد به سعادت خویش است توأم با درست اندیشی و دوراندیشی و هوشیاری. بنا بر این مسلك اساس فساد اخلاق جهل است- یعنی اساس ظلم، دروغ، خیانت، تكبر جهل است- و هوشیاری راه چاره. (رجوع شود ص 157، سخن ویل دورانت) . ایرادی كه بر این نظریه وارد است یكی این است كه مقدسات اخلاقی یعنی ایثار، فداكاری، عفو، حق شناسی خصوصاً دوتای اولقابل توجیه نیست. فعل اخلاقی آن است كه به خاطر یك ارزش صورت می گیرد نه به خاطر یك سود8. فعل طبیعی آن است كه هدف از آن سود و یا زیان باشد و فعل اخلاقی آن است كه به خاطر یك ارزش به وجود آمده باشد. فعل طبیعی یك فعل منطقی و عقلی است و با عقل قابل توجیه است، برخلاف فعل اخلاقی مانند ایثار و غیره كه فوق عقل و فوق منطق است. در اینجا داستان پطر كبیر و داستان جوان گرسنه و سگ گرسنه كه آقای قاینی در مقدمه ی كتاب مذهب در رویدادها و آزمایشهای بشری ص 17 و 18 آورده است، مناسب است. این نظریه هیچ محتوایی ندارد. قرار دادن «سود» در مقابل «ارزش» بی معنی است. هر سودی یك ارزش مادی است (رجوع شود به بحث ارزش در ورقه های اقتصاد) و بنابراین ارزشهایی كه سودی در آن نیست ارزشهای معنوی و در حقیقت سودهای معنوی است. البته سود معنوی یعنی كمال. و لازم نیست هر جا كه پای ارزش معنوی می آید نفس مستشعر به آن باشد و به انگیزه ی یك كمال مشخص [كار را] انجام دهد تا گفته شود شبیه فعل طبیعی می شود كه انسان كاری را برای این انجام می دهد كه خیری به شخص خودش برسد، و حال آنكه انسان در كارهایی نظیر داستان پطر و داستان جوان گرسنه چنین هدفی ندارد، بلكه منظور این است كه طبیعت كمال جوی انسان كمال خویش را عملاً با چنین ایثارها و گذشتها به دست می آورد. پس هر ارزشی عملاً یك سود معنوی است، گو اینكه انسان كار را به خاطر سود معنوی انجام نمی دهد. به هرحال این مسئله كه چگونه است كه انسان شیفته ی یك ارزش می گردد و حال آنكه سودی در آن ارزش ندارد و صرفاً برای كاری ارج و اهمیت قائل است، اصول مكتب مادی به هیچ وجه نمی تواند آن را توجیه كند. ولی در اینكه انسان احیاناً كاری را به شكلی انجام می دهد كه هیچ چشمداشتی به یك سود- ولو معنوی- ندارد، جای بحث نیست. سؤال دیگر این است كه ملاك ارزشها چیست؟ خود كلمه ی «ارزش» مفهومی است كه از ارج نهادن انسان انتزاع شده است.

انسان به چه چیزهایی ارج می نهد و برای چه ارج می نهد؟ سؤالی است كه پاسخی نیافته است. سؤال دیگر این است كه آیا ارزشها قبلاً وجود دارند و یا انسان آفریننده ی ارزش است آنچنان كه سارتر می گوید؟ رجوع شود به كتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر صفحات 34 و 36 و به نشریه ی دانشكده ی حقوق، شماره. . . صفحه. . . به قلم. . . این ارزشها بالاخره یا از نوع محبت است و یا از نوع زیبایی است و یا از نوع تكلیف الهامی است و یا از نوع مصلحت عقل است. 9. [نظریه ی دیگر] این است كه اساساً اخلاق معیار ثابت و مطلق ندارد، همه ی معیارها نسبی و متغیر است. از جمله طرفداران نسبیت اخلاق، هگل است كه ضمناً معتقد به روح زمان و تكامل آن و الهام بخشی آن نیز هست. رجوع شود به ورقه های نسبیت اخلاق و به كتاب فلسفه ی هگل. نظریه هایی كه توجهشان به مبدأ استاز مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه برخی مابه الامتیاز فعل اخلاقی را از غیر اخلاقی مبدأ صدور گفته اند، یا از آن جهت كه غایت را نفی می كرده اند مانند نظریه ی شماره ی 4 كه معتقد است فعل اخلاقی باید از غایت آزاد باشد و صرفاً تحت فرمان و الهام وجدان صورت گیرد (اما اینكه آیا ممكن است یك فعل بلاغایت باشد یعنی خودش و یا انجام تكلیف غایت باشد، مطلب دیگری است كه جداگانه باید بحث شود) [و یا از آن جهت كه به غایت توجه نداشته اند. ] در نظریه ی حكمای الهی اسلامی نیز (نظریه ی شماره ی 3) اگرچه توجه، هم به غایت است و هم به مبدأ ولی بیشتر توجه معطوف به مبدأ است و همچنین نظریه ی دوم كه می گوید فعل اخلاقی آن است كه از احساسات نوع دوستانه ناشی شود. البته لازمه ی این احساسات، ایصال خیر به نوع است و همچنین است نظریه ی افلاطونی (نظریه ی شماره ی 6) . نظریه هایی كه توجهشان به غایت استدر برخی نظریات به غایت توجه شده است، مانند نظریه ی اول و دوم كه می گوید فعل اخلاقی آن است كه هدف از فعل، غیر باشد نه نفس، و همچنین نظریه ی 5 كه می گوید فعل اخلاقی آن است كه انگیزه و محرك، حسن ذاتی باشد. اگرچه حسن ذاتی غایت نیست ولی انگیزه هست، یعنی می توان گفت هدف فاعل اتصاف به فعل زیباست و زیباشدن در مرتبه ی فعل است. نظریه ای كه توجهش به فاعل است ولی جزء علتدر برخی نظریات، فعل اخلاقی و طبیعی از نظر مبدأ و غایت با هم تفاوتی ندارند، از نظر توأم بودن با عقل و دوراندیشی و درست اندیشی و شعاع نفوذ فكر با هم تفاوت دارند. هرگاه انسان دوراندیش و درست اندیش شد، منافع خویش را در مصالح اجتماع می بیند. این نظریه به مبدأ به عنوان جزء علت توجه دارد. بنا بر برخی نظریات، فعل اخلاقی از مقوله ی محبت است (اساساً اخلاق از مقوله ی محبت است. اخلاق هندی بیشتر متكی بر محبت است) و بنا بر برخی نظریات از مقوله ی زیبایی است و بنا بر برخی از مقوله ی آزادی و استقلال است، البته آزادی روح از حكومت قوای بدنی، آزادی عقل از جسم، و به اعتباری از مقوله ی عقل است، و بنا بر برخی نظریات از مقوله ی زیركی و هوشیاری اجتماعی است و بنا بر برخی نظریات (نظریه ی كانت) نه از مقوله ی محبت است و نه زیبایی و نه عقل مجرد و نه هوشیاری، بلكه مقوله ای مستقل است از همه ی اینها، خود یك غریزه و یك الهام جداگانه است و می توان گفت از مقوله ی تكلیف و یا اطاعت و انضباط و یا از نوع مسئولیت است. راه تكمیل انسانیتبنا بر برخی نظریات، برای تقویت اخلاق باید عواطف غیردوستی را تقویت كرد و در جستجوی عواملی بود كه هرچه بیشتر موجبات بغض و نفرت را از بین ببرد و سبب الفت و محبت بشود، و بنا بر برخی نظریات باید احساسات عالی جمال پرستی را تا سرحد معنویات و معقولات بسط داد و تقویت كرد، و بنا بر برخی باید به مسئله ی نفس مجرد و سعادت آن كه ملازم است با استقلال نفس و استعلاء بر بدن توجه كرد، و بنا بر برخی نظریات باید در تعلیم وتربیتْ هرچه بیشتر افكار را متوجه كرد كه تا شعاع دور ببینند و دوراندیش بشوند، و بنا بر برخی نظریات وجدان اخلاقی خود یك قوه و غریزه ی مستقل است و مانند غرایز دیگر باید با عمل موافق و پرهیز از عمل ضد كه موجب ضعف می شود، آن را تقویت كرد. برخی معتقدند كه فعل اخلاقی مساوی است با فعل دینی و مذهبی، دین تنها پشتوانه و ضامن اخلاق است، اگر دین نباشد از هیچ یك از عوامل دیگر: محبت، عقل مجرد، زیبایی، وجدان، هوشیاری و فطانت در این زمینه كاری ساخته نیست. نه آنچنان محبت غریزی اجتماعی كافی در انسان هست و نه آنچنان دركی برای استقلال نفس از بدن برای عموم هست و نه احساس زیبایی در معقولات و معنویات جاذبه ای مقاوم در برابر زیباییهای مادی و حسی دارد و نه ندای وجدان آنچنان رساست. اما هوشیاری: برخلاف نظر امثال راسل، همیشه نتیجه ی هوشیاری هماهنگ كردن منافع خود با مصالح اجتماعی نیست، بلكه فقط فرد ضعیف یا فردی كه لااقل با نیروی مساوی مواجه است نتیجه ی محاسبه ی هوشیارانه اش رعایت مصالح اجتماع است، اما فرد قوی و مطمئن از عكس العمل نامساعد یا جمعیت و جامعه ی قوی و مطمئن از نتایج كار خود، هرگز هوشیاری اش مصالح اجتماع را ایجاب نمی كند و لهذا امروز می بینیم با همه ی اینكه هوشیاریها فوق العاده زیاد شده است فعل اخلاقی كمتر صورت می گیرد. این است كه این عده می گویند: «اخلاقی» مساوی است با دینی بودن. ویل دورانت از داستایوسكی از قول ایوان (شاید شخص حقیقی است و شاید شخص اساطیری و قهرمان یك افسانه) نقل می كند: اگر خدایی نباشد، همه چیز مجاز است. ولی به عقیده ی ما اینجا دو مطلب است كه باید از هم تفكیك شود: یكی اینكه آیا اخلاق هیچ ریشه ای در احساسات غیردوستی یا زیبایی، عقل مجرد یا وجدان دارد و یا به هیچ وجه ندارد؟ اگر بگوییم ندارد، نظر ما درباره ی انسان مساوی است با نظری كه در نظریه ی8 آمده كه امثال راسل آن را تأیید كرده اند، یعنی انسان حیوانی است منفعت جو و فردی. چیزی كه هست در نظریه ی مادی از نیروی هوشیاری می خواهد برای تطبیق منافع خود با مصالح جمع استفاده كند و در نظریه ی دینی از اعتقاد مذهبی مبتنی بر ترس و طمع آن جهانی. حداكثر تفاوت این است كه ممكن است صاحب این نظریه به غریزه ی دینی و فطری قائل باشد و انسان را دو غریزه ای بداند، یكی مادی و فردی محض و دیگر الهی محض، و ممكن است به غریزه ای الهی نیز قائل نباشد و دین را فقط به عنوان عاملی برای ترس یا طمع آن جهانی مؤثر بداند. علیهذا اینجا دو نظریه ی دیگر درباره ی فعل اخلاقی در مقابل فعل طبیعی پیدا می شود كه طبعاً شماره های دهم و یازدهم خواهد شد به این ترتیب، پس: 10. فعل اخلاقی یعنی فعلی دینی و مذهبی كه در آن خیر عموم در نظر گرفته شده باشد و انسان به خاطر ترس از عقاب خدا و یا به امید پاداش اخروی آن را انجام می دهد. 11. فعل اخلاقی فعلی است كه در آن نفع غیر در نظر گرفته شده باشد و ناشی از احساسات خداپرستانه و كسب رضای الهی باشد. بنا بر نظریه ی دهم اخلاق از مقوله ی ترس و طمع و ایمان و هوشیاری است، یعنی تركیبی است از همه ی اینها. ماهیت اخلاق بنا بر این نظریه با نظریه ی مادی (نظریه ی 7) كه امثال راسل از آن دفاع می كنند یكی است، و بنا بر نظریه ی یازدهم اخلاق از مقوله ی پرستش است. از آنچه در بالا گفته شد، معلوم شد كه آنچه امثال ویل دورانت در لذات فلسفه صفحات 101- 103 فرض كرده اند- كه اخلاق فلسفی و علمی و طبیعی غیر از اخلاق دینی است، اخلاق دینی را منحصر به اخلاقی كرده اند كه مبتنی بر ترس و طمع آن جهان باشد- صحیح نیست. اخلاق ناشی از احساسات عالی خداپرستانه نیز نوعی از اخلاق است كه در عین دینی بودن، علمی و فلسفی و طبیعی هم هست. ثانیاً وظیفه ی دین واقعی پرورش احساسات و تعدیل تمایلات است. علیهذا می توانیم بگوییم كه اخلاق دینی در عرض سایر اخلاقها نیست، بلكه در طول آنهاست. مذهب، یگانه عامل پرورش آن عواملی است كه برای اخلاق فرض شد، یعنی محبت، زیبایی، عقل، هوشیاری، وجدان اخلاقی. اساساً سرسلسله ی معنویات، خداشناسی است. با اعتقاد به خداست كه همه چیز معنی پیدا می كند: محبت، زیبایی عقلی، نفس مجرد، وجدان و غیره. با نبودن این اعتقاد، همه ی اینها معنی خود را از دست می دهند [10]. این است معنی آنچه گفته ایم كه دین پشتوانه ی اخلاق است. ویل دورانت و دیگران اخلاق دینی را نقطه ی مقابل سایر اخلاقها قرار داده اند. در مقدمه ی لذات فلسفه می گوید: علم، مبانی فوق طبیعی اخلاقیات را از ما گرفته است و گویی همه ی جهان در اصالت فردیتی درهم و برهم كه نشانه ی قطعه قطعه شدن نامنظم خوی و منش است گم گشته است. ما باز در برابر مسئله ای هستیم كه سقراط را به خود مشغول داشته بود:

چگونه می توانیم اخلاق طبیعی به دست آوریم كه جایگزین ضمانتهای اجرایی مافوق طبیعی كه دیگر نفوذی در رفتار انسان ندارد بشود. در صفحه ی 102 می گوید: اصول اخلاق كهن یونانیان بر پایه ی ناپایدار دین و ضمانت آن بنا شده بود و توان گفت پا در هوا بود. پس از معلوم شدن ضعف و سستی این پایه، اخلاق به سختی آسیب دید و بی اخلاقی مانند بی دینی و پیروی از مادیگری و جبر مادی، از نشانه های طبیعی طغیان موقت جوانی شد. حال ما نیز بر چنین منوال است. . . در نظر سقراط بزرگترین مسئله ی فلسفه این بود كه به جای علمِ اخلاق دینی كه به دست فلسفه ویران شده بود، علم اخلاق نوینی بر اساس طبیعی بنا كند. عطف به صفحه ی 149، اخلاق هوشیاری: ویل دورانت، لذات فلسفه صفحه ی 103: جهل، اساس معاصی اگر معنی خیر را با هوشیاری یكی بدانیم و فضیلت را خردمندی بخوانیم و اگر بتوانیم به مردم منافع حقیقی شان را چنان بیاموزیم كه نتایج بعید اعمالشان را نیك ببینند و امیال و شهوات خود را با دیده ی بصیرت بسنجند و آنها را از آشفتگی رها ساخته، وحدت خلاّق سودمندی بدان ببخشند، شاید مردم جدلی روشنفكر را به اخلاق رهنمون گردیم كه درست به استحكام اخلاق افراد متدین عادی باشد. آیا احتمال نمی رود كه اساس معاصی جهل است و جنایات، ناشی از عدم بصیرت كامل؟ آیا فضیلت هوشیاری و تربیت كامل، نظم اجتماعی لازم را برقرار نمی سازد؟ آنگاه می گوید: در پشت این عقیده كه همچون وزنه ی اخلاقی در برابر فلسفه ی سیاسی اشراقی نمایانده شده است، نوعی اصالت فرد زیركانه نهان است. به موجب این عقیده، با تربیت یك نسل می توان شرافت و اصالت واقعی را برقرار ساخت. ولی به این سؤال كه آیا هوشیاری موجب نمی شود كه جنایتی هوشیارانه تر انجام شود و آیا دزدی كه با چراغ آید كالای گزیده تر برنمی دارد، جوابی نمی دهد. تردد میان این دو مسئله همچنان باقی می ماند كه آیا هوشیاری را باید اجتماعی كرد و یا پایه ای دیگر برای اخلاق جست؟ ممكن است گفته شود كه معیار اخلاق آن است كه در آن «باید و نباید» باشد، همچنان كه خود ما در ورقه های اخلاق چیست و ورقه های دیگر گفته ایم. ولی باید دانست كه بدون شك تفاوت علوم عملی و از آن جمله اخلاق با علوم نظری در همین است كه در این علوم بحث از باید و نباید است و فكر اخلاقی از مقوله ی باید است، اما سخن در اخلاق به عنوان یكی از علوم عملی در متعلَّقِ باید است و دیگر در «چرا باید» است، یعنی آنچه از نظر اخلاق «باید» كه مادر همه ی بایدهاست چیست؟ آیا باید محبت ورزید؟ آیا باید عقل را بر نفس تحكم كرد؟ آیا باید تسلیم وجدان و الهامات وجدانی بود؟ آیا باید زیبایی معنوی داشت؟ آیا باید هوشیارانه دنبال منافع رفت؟ اینجاست كه معیار اصلی تغییر می كند. حتی [در] نظریه ی اول كه ما گفتیم فرق اخلاق كه علمِ «باید» است با روان شناسی كه علمِ «هست» است از بین می رود، باز تا اندازه ای توجه به این است كه باید محبت ورزید. پس باید و نباید، معیار اخلاق و مبیّن مكتب خاص اخلاقی نیست. اگر گفته شود: باید و نباید در همه ی رفتارهای انسانی هست، در افعال طبیعی هم هست، در مورد علوم نظری كه به مرحله ی تكنیك و عمل در می آید نیز هست (كه چون چنین است، مثلاً آهن با فلان حجم تاب فلان مقدار فشار دارد، پس باید چنان كرد) . پس باید و نباید اختصاص به اخلاق و سایر علوم عملی به اصطلاح قدما ندارد. جواب این است كه مقصود از باید و نباید در اخلاق و سیاست مدن و تدبیر منزل از نظر قدما باید و نبایدی است كه انسان به عنوان مقام عالی عقلی یا وجدانی برای خود به عنوان مقام دانی نفسانیصادر می كند و از آن جهت كه موجود مختار و صاحب اراده است، خود باید از خود اطاعت كند، برخلاف باید و نبایدهای طبیعی كه در آنجا مقامی از نفس از مقام دیگری فرمان نمی گیرد و در مورد خود به كار نمی بندد. ضمناً از بحثهای گذشته معلوم شد كه ضرورتی ندارد افعال انسان منحصر باشد به فعل طبیعی و عادی و فعل اخلاقی. ممكن است فعلی حقیقت جویانه باشد مانند كاوشهای خالصانه ی علمی، و ممكن است خداپرستانه باشد مانند عبادتها و خلوتهای عارفانه، و ممكن است جمال دوستانه باشد مانند بسیاری از كارهای هنری. چیزی كه هست همان كارها ممكن است از یك جهت اخلاقی و از جهت دیگر مثلاً حقیقت جویانه باشد، مثل آنجا كه اخلاق حكم می كند- علی رغم تقاضای میلهای نفسانی- به حقیقت جویی یا عبادت یا زیبایی. ما در ورقه های مبانی اخلاق اسلامی و ورقه های كرامت نفس بحثهای خوبی راجع به اینكه احساس خاص نفس و شناسایی حضوری آن الهام بخش دستورهای عالی اخلاقی است [كردیم. ] این نظریه می تواند نظریه ی دوازدهم محسوب شود و بهتر از هر نظریه ی دیگر معیار اخلاق و فعل اخلاقی را به دست دهد. رجوع شود به ورقه های كرامت، محور اصلی اخلاق اسلامی. رجوع شود به الهیات شفا ص 550. ایضاً رجوع شود به ورقه های كرامت نفس، محور اخلاق اسلامی. در آنجا مسئله ی كرامت نفس و در حقیقت شناخت حضوری گوهر روح یا توجه به باطن ذات طوری تعریف شده كه می تواند ملاك فعل اخلاقی و هم مبنا و اساس اخلاق شمرده شود- رجوع شود.

---