1. رسول اكرم فرمود: بعثت لاتمم مكارم الاخلاق(و یا: علیكم بمكارم الاخلاق فان ربی بعثنی بها- وسائل ج 2، ص 224) . 2. همان طوری كه مردم از لحاظ شكل و قیافه مختلف هستند، از لحاظ صفات و اشكال روحی نیز متفاوتند. 3. تفاوت حالات روحی و ملكات اخلاقی افراد ممكن است معلول تربیت و محیط باشد و ممكن است ناشی از اختلاف آنها در طبیعت یعنی موروثی باشد. 4. تفاوت قیافه و تفاوت اخلاق، هیچ كدام علت و معلول یكدیگر نیستند ولی در مورد اخلاق طبیعی ممكن است هردو معلول علت ثالث باشند. به همین دلیل گاهی از قیافه می توان به اخلاق پی برد. بعید هم نیست كه اخلاق در قیافه اثر بگذارد. به هر حال علم قیافه، كشف روابط ظاهر و باطن است ولی علم قیافه ی عرب وسیله ی شناختن ارتباطات نسلی بود. 5. تفاوتی كه بین اشكال جسمی و اشكال روحی هست در دو جهت است: یكی اینكه اشكال جسمی برخلاف اشكال روحی اثر زیادی در سعادت بشر ندارد، دیگر اینكه در اشكال جسمی اختیار و انتخاب دخالت ندارد (اگر می داشت، جمال پرستان ظاهری یك لحظه هم توقف نمی كردند) برخلاف اشكال روحی؛ یعنی اشكال جسمی صد درصد تابع وراثت است و اشكال روحی بیشتر مولودمحیط و تعلیم و تربیت است. به عبارت فیلسوفانه، انسان از لحاظ شكل جسمی، بالفعل و از لحاظ شكل و قیافه ی روحی بالقوه به دنیا می آید، به عبارت دیگر از لحاظ شخصْ بالفعل و از لحاظ شخصیتْ بالقوه است [1] و [2] و این خود اوست كه باید خود را بسازد و این خود اوست كه باید مهندس شخص خود و معمار شخصیت خود و طبیب نفس خود بوده باشد، خود اوست كه باید كار ملَك مصوِّر را انجام دهد: هو الذی یصوّركم فی الارحام كیف یشاء(بحث در قوه ی مصوّره از لحاظ فلسفی كه در اسفار ج 4 ص. . . و در كتب جنین شناسی آمده است) . انسان از لحاظ روحی یك مرحله نسبت به جسم خود عقب تر است [3]، یعنی از لحاظ روحی در این دنیا مرحله ی رحِم را طی می كند.

منسوب است به حضرت مسیح كه فرمود: لن یلج ملكوت السموات من لم یولد مرّتین. در این مرحله قلم به دست خود انسان است كه قیافه ی شخص خودش را رسم كند و به قول ژان پل سارتر انسان خودش ماهیت خودش را انتخاب می كند، گو اینكه تعبیر به «ماهیت انتخاب كردن» با ماتریالیسم سازگار نیست، زیرا ماهیت انسان همان تركیب مادی اوست كه بعد انتخاب شده است، منتها با اصول الهی صدرایی سازگار است. 6. این تفاوت بین انسان و حیوان هست كه حیوان صفات نفسانی و روحی خود را بالفعل دارد مانند صفات جسمانی، یعنی تنها انسان است كه از لحاظ روحی یك مرحله از جسم عقب است، نشئه ی دنیویه ی بدن وی عیناً نشئه ی رحِم روح وی است. حیوانات صفات خود را بالفعل دارند؛ آن كه حریص است حریص به دنیا آمده و آن كه اهل ایثار است اهل ایثار و آن كه باوفاست باوفا و آن كه متكبر است متكبر و آن كه بی رحم است بی رحم و آن كه مهربان است مهربان، و لهذا كمتر قابل تغییر و تبدیل است، برخلاف انسان و لهذا [انسان ] بیشتر نقش تربیت را می پذیرد و تابع بذری است كه در زمینه ی روح وی كاشته شده باشد: خلق الانسان ضعیفاً، هم از لحاظ جسمی و هم از لحاظ روحی كه بالقوه است. 7. تفاوت طبایع حیوانات تابع تفاوت احتیاجات و ساختمانهای آنهاست، یعنی هر صفت آنها همان است كه برای حیات آنها ضرورت دارد و آنها را به كمالشان می رساند و لهذا در آنها عیب نیست، «از شیر حمله خوش بود و از غزال رم» ، از سگ وفا و از گربه بی وفایی خوب است. پس هر حیوانی به همان خُلقی مجهز است كه به آن احتیاج دارد. 8. انسان به خُلقی نیازمند است كه او را به سعادت وی برساند و برای حیات وی به همه ی شئون ضرورت دارد ولی این تفاوت هست كه - همان طور كه گفته شد- بالفعل واجد خُلق ضروری خود نیست، او را باید كسب كند و از قوه به فعلیت برساند و متكوّن كند. اینجاست كه عقل و دین و تعلیم و تربیت و فرهنگ به عنوان راهنمایی، و اراده ی شخصی به عنوان قوه ی مجریه پا به میان می گذارند و آنجا كه در طبیعت كوتاهی شده تكمیل و تتمیم می كنند، چون بشر فوق طبیعتِ لایشعر است. بعثت لاتمم مكارم الاخلاق. 9. رمز اینكه انسانها در هر صفتی بین افراط و تفریطاند همین است كه در حالی شبیه به رحِم می باشند و خودشان قوه ی مصوّره ی خودشان هستند، یكی در منتهای جود و یكی در منتهای بخل، یكی در منتهای شجاعت و یكی در منتهای جبن، یكی عفیف و یكی هرزه، و همین طور. 10. در سخنرانیهای دهه ی دوم جمادی الثانیه ی 83 در مسجد اتفاق، شب اول گفتیم كه سایر موجودات عالم طبیعت همه قَدَرند و اما انسان است كه خود مرتبه ی قضاء خود نیز هست. 11. اخلاق بر دو قسم است: مرده و زنده. مقصود از اخلاق مرده و زنده یعنی اخلاقِ منشأ اثر و جنبش و فعالیت و تنوع و تشكل یا اخلاق بی اثر و درون گرا و نومیدانه و ضعیف. 12. همچنان كه در ورقه های تعلیمات اجتماعی گفتیم فرق است بین اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی و مسائل اجتماعی. گفتیم كه اخلاق فردی فقط خود فرد را از آن نظر كه یك فرد است تكمیل می كند، مثل شجاعت و سخا و صبر و شكر و توكل و اعتماد به نفس و حلم و قناعت و عزت نفس. اما اخلاق اجتماعی مربوط است به ارتباط یك فرد با سایر افراد كه خوب است مثلاً متواضعانه باشد نه متكبرانه، باید در عین حال متذلّلانه نباشد، و همچنین است انفاق یعنی خوی انفاق از آن نظر كه انفاق است نه از آن نظر كه سخا و كرم است و بالاخره تمام اخلاق معاشرتی از قبیل مهمانداری و وفای به عهد و حسن صداقت و بشاشت چهره. و اما مسائل اجتماعی عبارت است از مسائلی كه مربوط است به كیفیت ساختمان اجتماع، زیرا هر جامعه ای شكل مخصوصی دارد. شكل جامعه ی آمریكا و مختصات آن با شكل جامعه ی شوروی و مختصات آن متفاوت است، خود آنها نیز اعتراف دارند. مقررات و آداب و رسوم و بالاخره وضع مالكیت و بردگی و نظامات سیاسی و اجتماعی یك جامعه و آنچه مربوط است به ایجاد یا محو طبقات، همه ی آنها جزء مسائل اجتماعی است. در مثَل، مثَل اخلاق فردی مثَل خصوصیات مربوط به یك آجر یا چوب یا آهن است در بنا كه آن آجر چه رنگ و چه قالب و چه ضخامت و چه حجم و چه مقدار سفتی و حرارت دیدگی داشته باشد، اخلاق اجتماعی مانند ملاطی است كه آجرها را به هم پیوند می دهد كه مثلاً گچ یا گل یا سیمان باشد و مسائل اجتماعی سبك و نقشه و طرح ساختمان است كه مثلاً خانه ی مسكونی یا پاساژ یا مدرسه یا مسجد باشد. در حدیث معروف حضرت امیر كه سؤال شد: العدل افضل ام الجود؟ مقایسه است بین یك خُلق اجتماعی و یك مسئله ی اجتماعی. جانسون رئیس جمهور آمریكا در اولین نطق ریاست جمهوری خود در كنگره ی آمریكا (7 آذر 42) در یك جا می گوید: وحدت آمریكا متكی به اتفاق رأی و قول همگان نیست. ما بین خود اختلافاتی داریم ولی امروز نیز به مانند گذشته این اختلافات به ما نیرو خواهد بخشید نه ضعف، و ما را عاقل و هوشیار خواهد كرد نه مأیوس و سرخورده. . . در جای دیگر نطق خود می گوید: ایمان داریم كه كنگره با وجود اختلافات نظر و آراء كه از خصوصیات ملت ماست، قدرت آن را دارد كه هرگاه لازم شود و نیازی پیش آید با قاطعیت، با سرعت و به نحو خردمندانه اقدام كند. این جمله ها می رساند كه چگونه جامعه ی آمریكا شكل و ساختمان مخصوص و مختصات خاص خود دارد. 13. اینكه گفتیم جسم انسان و حیوان و روح حیوان بالفعل است و روح انسان بالقوه، یك امر صد درصد نیست بلكه صدی نود است مثلاً، زیرا هم جسم انسان و حیوان قابل ورزش و تكمیل و تربیت است و هم روح حیوان. به قول مولوی:

راجع به اینكه قسمتی از اخلاق انسان بالفعل است، رجوع شود به احادیث معروفالسعید من سعد فی بطن امّه(رجوع به كتاب كودك از نظر وراثت و تربیت) . رابطه ی اخلاق و منطق14. در كتب [4]اخلاق قدمای ما یك عیب بسیار بزرگ این بود كه اخلاق را صرفاً تقسیم می كردند به اخلاق فاضله و اخلاق رذیله، و برای آنها هم ملاكها ذكر می كردند و بالاخره ارجاع می شد به احكام اولیه ی عقلیه، در صورتی كه همان طوری كه در مقاله ی ششم اصول فلسفه به اثبات رسیده، عقل در مورد این امور احكامی نظیر احكام نظری ندارد، لهذا به اختلاف افراد و به اختلاف زمانها متغیر می گردد، و خیال می كردند همان طور كه در قضایای عقلی و علمی یك مسئله یا حق است یا باطل و مقیاس حق و باطل هم منطق و بالاخره بدیهیات اولیه است، در قضایای اخلاقی نیز مطلب همین طور است، یك خُلق یا فضیلت است یا رذیلت و قاضی مطلق هم عقل و منطق است، و می پنداشتند منطق در این مسائل حكمفرماست همان گونه كه در مسائل نظری حكمفرماست. البته منطق صوری در همه جا علی السواء حكمفرماست ولی بحث در قضایا و مواد اولیه است كه در مسائل عملی آن گونه قضایا و مواد اولیه وجود ندارد. پس رابطه ی منطق و اخلاق یكی از مسائل مهم است و باید مورد بحث كامل قرار بگیرد. * نسبیت اخلاقعیب دیگر نظر قدما این است كه چون ملاك را فضیلت و رذیلت می دانستند و این دو مفهوم مطلق نیستند بلكه نسبی می باشند، قهراً مفاهیم اخلاقی معرِّف كامل نداشت. اخلاق فاضله و رذیله یعنی اخلاق خوب و بد. این دو مفهوم آن اندازه كلی و غیر مشخص می باشند كه می توان گفت از جهت كلی بودن و از جهت نسبی بودن به طوری است كه حاوی معنی نیست، مثل این است كه گفته شود چیزی است كه من می پسندم یا تو می پسندی یا همه می پسندند. اخلاق باید به مفاهیم نظری تقسیم شود نه مفاهیم عملیاگر ما یك خوردنی یا پوشیدنی یا منظره را هم به این نحو توصیف كنیم، چیزی دستگیر نمی شود. اگر ما بخواهیم اخلاق را به صفات و مشخصات توصیف كنیم باید به مفاهیم نظری توصیف كنیم نه به مفاهیم عملی. مفاهیم نظری از قبیل اخلاق زنده یا مرده، خشن یا ظریف و نرم، قوی یا ضعیف، عالی یا دانی، حسی و عقلی، مادی و الهی، عاطفی و انتفاعی. مفاهیم عملی یعنی مفاهیم ناشی از عقل عملی از قبیل خوب و بد، فاضله و رذیله، حسنه یا قبیحه، زیبا و زشت و امثال اینها. نسبیت اخلاقمفاهیم نظری حكایت می كند از حالت شی ء بنفسه، اما مفاهیم عملی حكایت می كند از رابطه و نسبت شی ء با عامل انسانی. حالت شی ء فی حد نفسه حقیقتی است قابل شناخت اما حالت شی ء از آن لحاظ كه ارتباط دارد با شیئی دیگر، متغیر و نسبی و مختلف است. 15. اخلاق زنده یعنی اخلاقی كه حساسیت و فعالیت بیشتری می دهد. قرآن كریم می فرماید: یا ایها الذین امنوا استجیبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم. 16. باید در چند جهت بحث شود: الف. منابع و علل و عوامل خُلقیات (رجوع شود به دفتر 89، فصل مربوط به تزكیه ی نفس) . ب. كیفیت تكوّن یك خُلق تا به صورت عادت درآید (رجوع شود به دفتر 35، فصل عادت) . ج. تقسیمات اخلاق از لحاظ صفات از قبیل زنده و مرده بودن، قوی و ضعیف بودن و غیره. . . د. مكتبهای اخلاقی. 17. همان طوری كه مشخصات اخلاقی یك فرد با فرد دیگر متفاوت است به علت اینكه وراثت و تربیت آنها با هم متفاوت است، مشخصات اخلاقی یك قوم هم با قوم دیگر فرق می كند به دلیل اینكه این قوم مجموعاً از لحاظ وراثت و تربیت فرق می كند. تاریخ یك قوم و حوادث ناگوار یا موفقیت آمیز آن و اوضاع داخلی اجتماعی وی در طول تاریخ در اخلاق قومی مؤثر است. 18. از جمله مسائل مربوط به اخلاق رابطه ی اخلاق است با مسائل اجتماعی از اقتصادی و سیاسی و غیره مانند مسائل مربوط به فرهنگ و دادگستری و دینی. رجوع شود به لذات فلسفه، ظاهراً فصل نسبیت اخلاقی و اینكه اخلاق دوره ی شكار با اخلاق دوره ی كشاورزی و اخلاق دوره ی ماشینی طبعاً متفاوت است. 19. درباره ی تربیت گفته اند: تربیت فن تشكیل عادت است. در حدیث است: الخیر عادة و الشر عادة. معنی این جمله این است: عادات خوب در خود ایجاد كنید و عادات بد را از خود دور بریزید. پس تربیت فن ایجاد عادات و ملكات مفید و نفی عادات و ملكات سوء است. ولی حقیقت این است كه تربیت دو بخش است. بخش اصلی آن همان است كه مفهوم كلمه ی «تربیت» می رساند، یعنی پرورش استعدادها اعم از جسمی، روحی اعم از عقلی، دینی، زیبایی، اخلاقی و وجدانی. بخش دیگر از نوع ایجاد عادت است. در بخش اول نفس منفعل نیست، بلكه متحرك و متوجه به غایت است و در بخش دوم صرفاً نقش پذیر است و به عبارت بهتر انسان از یك نظر باغبان وجود خودش است و از نظر دیگر نقاش وجود خودش؛ از نظر استعدادهایی كه باید رشد كند باغبان است و از نظر عادات اكتسابی نقاش است و نظر به اینكه می تواند با عادات، حقیقت وواقعیت خود را مسخ كند و تغییر ماهیت دهد پس ضمناً احیاناً مسخ كننده ی وجود خودش نیز هست. درباره ی عادت گفته شده كه در آغاز از تار عنكبوت سست تر و در آخر از زنجیر محكمتر است، و هم گفته اند كه انسان در آغاز مانند ماده ی شلی است كه به هر قالب می توان ریخت، خصوصاً فلزات ذوب شده، و بعد حالت تحجر و تصلب پیدا می كند. مجسمه های برنزی و طلایی قرنها باقی می ماند. انسان به عادات و ملكات كه تمایلات اكتسابی است نیازمند است، همان طور كه به علوم اكتسابی نیازمند است. نه علمِ غریزی بشر [5]وافی است به مصالح وی و نه تمایلات غریزی او و لهذا هم نیازمند است به علوم اكتسابی و هم به تمایلات اكتسابی و این است سرّ «بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» كه در نمره ی 8 گذشت و به همین دلیل بشر نیازمند است به چهارچوب تربیت و مقررات اخلاقی و اجتماعی و این است یك سرّ و یك علت مدنیّ بالطبع بودن انسان كه در اوایل نمره ی 31 از دفتر 35 اشاره شده است. عادات روحی یعنی ملكات اخلاقی در اثر تكرار و تمرین و ممارست و ریاضت در روح متمكّن می شود، همان طوری كه عادات بدنی مانند سیگار و تریاك و مشروب نیز در اثر تكرار و مداومت، طبیعت ثانیه می شود (داستان دباغی كه در بازار عطرفروش ها بیهوش شد كه در مثنوی آمده است. ر. ك: ص 199) . سختی هر كار بد یا خوب در اول كار است، لهذا نظر به نامحرم به تیر تشبیه شده است:

النظرة سهم من سهام ابلیس. داستان شریك بن عبد اللّه قاضی كه تحت عنوان «سفره ی خلیفه» در داستان راستان ذكر كرده ایم مؤید همین مطلب است [6]. سعدی می گوید:

ایضاً می گوید:

مولوی می گوید:

ارزش جوانان در تعلیم و تربیتبه همین دلیل است كه باید تربیت صحیح را در نسل جوان متمكّن كرد و صاحب هر نظر و ایده ای، هر مسلك درست یا نادرستی سراغ جوانان می رود [نه ] پیر سفت شده و متحجر. درباره ی موسی و قومش آیه ی كریمه می فرماید: فما امن لموسی الاّ ذرّیة من قومه.

در حدیث است كه امام صادق به یكی از اصحاب فرمود: علیك بالاحداث. به همین دلیل است كه محیط خانواده و محیط كودكستان و دبستان و دبیرستان و دانشگاه به ترتیب، فوق العاده اهمیت دارد و اینها قالبهای مختلف روحیه ها می باشند. و قبلاً گفتیم كه مثَل روح آدمی در آغاز مثَل یك ماده ی شل است كه در یك قالب می ریزند و بعد سفت می شود. مثَل تربیت اول از لحاظ تمكّن و جاگیری مثَل لهجه هاست در افراد كه هركس لهجه ی اول خود را حفظ می كند، یك ترك یا یزدی یا اصفهانی یا خراسانی یا رشتی یا مازندرانی تا آخر كار باز هم لهجه ی خود را حفظ می كند. پس دو مطلب است: یكی اینكه اخلاق با تكرار حاصل می شود، یعنی علت فاعلی، تكرار با كیفیت فاعلی تكرار است. دیگر اینكه ماده ی نفسانی صدراییماده ی روحی به قول صدرا- كه قائل است به ماده ی نفسانی- در ابتدا پذیرنده تر است و هرچه رو به آخر می رود تأبّی و تقصّی بیشتر دارد.

همچنین است در مثل گهواره های چوبی یا گهواره های پارچه ای از لحاظ تأثیر در وضع سر. چینی ها كه كوچكی پا را حُسن می دانند، از كوچكی، پای بچه را در یك قالب سفت می گذارند و مانع بزرگ شدن آن می گردند. درباره ی عادات بدنی گفته شده كه بر دو قسم است: یا فعلی است مثل راه رفتن و سخن گفتن و رقص كردن و نوشتن و نقاشی، یا انفعالی است مثل سیگار كشیدن و یا به محیط مسموم و بدبو عادت كردن. داستانی كه ملاّ درباره ی دباغی كه در بازار عطرفروش ها بیهوش شد آورده است، مثَل خوبی است برای «العادة طبیعة ثانیه» .

ر. ك: ص 199. عادت ایجاد میل می كنداز خصوصیات عادات خصوصاً در عادات انفعالی این است كه علاقه و تمایل ایجاد می كند، مانند تمایل سیگاریها به سیگار. داستان مرحوم آقای حجت كه در جواب طبیب گفت: من سینه را برای سیگار می خواهم. ایضاً داستان كودكی كه در این روزها عكس او در روزنامه ها افتاده كه از دوسالگی به سیگار عادت كرده و شدیدعلاقه مند است و فعلاً تحت معالجه است. عادت و سهولت عادت و مهارتعادت از دشواری كار می كاهد، یعنی اشكال و صعوبتی كه در اول هر كار هست از بین می برد؛ دیگر اینكه مهارت عملی ایجاد می كند، یعنی ناتوانی را تبدیل به توانایی می كند؛ سوم اینكه از دقتْ آدمی را مستغنی می سازد و به شكل خودكار درمی آورد. خُلق یا ملكه حالت نافذ و ریشه دار است كه به نحوی صورت روح آدمی شده باشد20. خَلق و خُلق. سنت است كه انسان در مقابل آینه كه می ایستد بگوید: اللّهم حسّن خُلقی كما حسّنت خَلقی. مقصود از تحسین خَلق در این جمله همان است كه درباره ی نوع انسان خداوند می فرماید: فتبارك اللّه احسن الخالقینو هم می فرماید: لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم. فرق حال و مقام و فرق حالّ و ملكهبوصیری درباره ی رسول اكرم می گوید: فاق النبیین فی خَلق و فی خُلُق- و لم یدانوه فی حلم و لا كرم. هر حالت روحی خُلق نیست. بسیاری از حالات، موقتی و بی ریشه و به اصطلاح حالّ است، مثل حالت روحانی كه در مجالس وعظ و تذكر پیدا می شود. اصحاب رسول اكرم عرض كردند: انّا خشینا علینا النفاق (رجوع شود به دفتر 35 فصل قلب) . مسئله ی استحكام اخلاق خوب یا بدبه صفت خوب مادامی كه رسوخ پیدا نكرده و ریشه دار نشده و سفت و محكم و پولادین نشده نباید اعتماد كرد و صفت بد مادامی كه ملكه نشده خطر شمرده نمی شود. پس یك مطلب اینكه هر صفت روحی خُلق شمرده نمی شود و انسان احتیاج دارد به خُلق و ملكات. عامل عادت و خُلق تكرار است نقش تكرار و ممارستمطلب دیگر اینكه راه ایجاد خُلق تكرار و ممارست است، تعوید است. روح انسان مانند كاغذ و پارچه كه با دست یا اطو تا می خورند، قابلیت تاخوردگی دارد و با تكرار تا می خورد. چرا روزه سی روز پشت سر هم، نه متفرق، فرض شده؟ و همچنین است اذكار مكرر مثل: اللّه اكبرو الحمد للّهو غیر اینها. همچنین است نماز. در حدیث است: لا یستقیم ایمان عبد حتی یستقیم قلبه و لا یستقیم قلبه حتی یستقیم لسانه. محال است نور ایمان، مستقیم بر قلب بیفتد مادامی كه خود قلب صاف و مستوی نیست و محال است قلب صاف و مستویباشد مادامی كه زبان (فعالترین عضوها) استقامت و راستی ندارد. آمادگی بهتر روح برای خُلق در كودكیمطلب دیگر اینكه درست است كه تكرار عامل تكوین خُلق است، اما آمادگی روح برای قبول اثر در آغاز عمر و سالهای بعد یكسان نیست. اثری كه عمل سه نوبت در جوانی می گذارد، در سی نوبت بلكه صد نوبت پیری نمی گذارد. كودكی بهترین وقت برای قبول اثر تكرار استهمین طور كهالعلم فی الصغر كالنقش فی الحجر، الخُلق فی الصغر هم همین طور است. همین طور كه در پیری یاد گرفتن یك زبان خارجی غیر میسر است، یاد گرفتن یك خُلق تازه نیز همین طور است. راست گفته اند كه انسان در كودكی مانند ماده ی شلی است كه به هر قالب بریزند به شكل همان قالب در می آید، و راست گفته اند كه در كودكی چوب تر است و چنانكه خواهی پیچ، و راست گفته اند كه: پیشه ی اول كجا از دل رود. . .

راست گفته اند كه مثَل انسان و اخلاق فاسدش مثَل خاركن و خاربُن است كه:

شیطان و انسان چهل سالهراست گفته اند كه همین كه سن از چهل گذشت و انسان دست از اخلاق فاسد برنداشت، شیطان دست به صورتش می كشد و می گوید قربان چهره ای كه دیگر رستگار نخواهد شد. راست گفته اند كه:

اثر خُلق سهولت استمطلب دیگر اینكه اثر خُلق مطلقاً سهولت و مهارت است و انسان برای اینكه كار نیك برایش سهل شود باید سعی كند ملكه بشود. نسل جوانمطلب دیگر اینكه به دلیل اینكه آغاز عمر، نفس برای تربیت پذیری آماده تر است، صاحبان مسلكها به نسل جدید و جوان بیشتر توجه دارند، خود اسلام نیز همین طور. لذتمطلب دیگر اینكه اثر عادت، ایجاد شوق و لذت است به طوری كه یك امر عادی از تمایلات طبیعی قویتر می شود مثل بعضیسیگاریها. مجموع مطالب نمره ی 20 به طور تفصیل در سخنرانی شب دوشنبه 28 رجب 82 در جلسه ی هیئت انصار ایراد شد و مطالب از بحث «عادت» خود ما در دفتر 35 استفاده شده است. 21. رجوع شود به سفینة البحار ماده ی خُلق و به وسائل جلد 2، صفحه ی 222. عادت و احتیاج و سنگین باری22. تتمه ی نمره ی 20: قبلاً (با استفاده از بحث «عادت» در دفتر 35) اشاره شد كه خاصیت عادت شدن چیزی (چه روحی و چه جسمی) این است كه گذشته از اینكه سهولت و مهارت ایجاد می كند و به عقیده ی ما- برخلاف عقیده ی بعضی روان شناسان- بر علم و هم قدرت می افزاید، طوری می شود كه انسان از ترك آن رنج می برد و از فعل آن لذت، احتیاجْ تولید می كند، درست احكام طبیعت را پیدا می كند كه «العادة طبیعة ثانیه» از لحاظ لذت و الم و آرزو و حسرت و بالاخره از لحاظ قوه ی حاكمه بر وجود بودن. نظریه ی فلاسفه ی منكر عادت، عادت و روح ابتكاراز همین نظر بعضی از فلاسفه [8]مانند كانت و روسو علیه عادت نظر داده اند، گفته اند عادت بشر را به صورت ماشین در می آورد و روح ابتكار را در او می كشد و اختیار و حرّیت اراده را از او سلب می كند. عادت و آزادیكانت می گوید: «هر اندازه بشر عاداتش زیادتر باشد استقلال و آزادی اش كمتر می شود. » بنابراین مسئله ی جدیدی پیش می آید و آن این است كه عادت و ملكه، ارزش كار اخلاقی را از بین می برد و برعكس آنچه قدما می گفتند ملكات ایجاد ارزش نمی كنند بلكه موجب سلب ارزش می شوند، پس خلق و خوی مطلقاً بد است، چه در مورد كارهای خوب و چه در مورد كارهای بد، زیرا انسان را از انسانیت یعنی آگاهی و آزادی و تصمیم ساقط می كنند. عادت و آگاهیبه آقای حاج آقا رضا زنجانی كه كسالت قلب دارند گفتم چرا سیگار می كشید، گفت: من آن را نمی كشم، او مرا می كشد. عادت اراده را ضعیف می كندپس مسئله ی جدیدی پیش می آید و آن رابطه ی اخلاق به معنی ملكات و عادات اخلاقی با آگاهی و با ابتكار و حرّیت و اراده است و در حقیقت با اساس انسانیت است كه قوّت و حرّیت اراده از مهمترین مسائل اخلاقی است و هرچه اراده را ضعیف می كند بد است و چون عادات اراده را ضعیف می كنند به نحوی كه انسان نمی تواند علیه مأنوسات روحی و جسمی خود قیام كند، پس عادت بد است. تربیت خوب بهم زدن عادت و تقویت اراده استلهذا كانت و روسو می گویند: تربیت فن بهم زدن عادت (و تقویت اراده) است نه فن تشكیل عادت. عادت، فرماندهی نابینا، و اراده باید تابع فرماندهی بینا یعنی عقل باشد [كانت ] می گوید: عادت فرمانروایی است نابینا و نباید اراده را مقهور چنین فرمانروای كور كرد، اراده باید تابع فرمان عقل و علم باشد و بس و فقط محكوم و تابع ایندو باشد. روسو گفته: به امیل هیچ چیز را نباید عادت داد مگر اینكه به هیچ چیز عادت نكند. شاید نظر سقراط در باب تربیت كه اساس را علم و معرفت می داند لیس الاّ، راجع به همین نظر باشد. اگزیستانسیالیسم و همه ی مكتبهای اومانیستی كه روی آگاهی و آزادی و ابتكار تكیه می كنند قهراً ضد عادت به شمار می روند. ولی این نظر از چند جهت مخدوش است: الف. این ایرادها در مورد همه ی عادات، جاری نیست مانند عاداتِ به اصطلاح فعلی از قبیل نوشتن و زیبا راه رفتن و امثال اینها و همچنین برخی عادات نفسانی مانند ملكه ی شجاعت و ملكه ی جود یا سخا و ملكه ی عفت، چون حداكثر اثر این ملكه ها این است كه صرفاً مهارت ایجاد می كنند و عمل را آسان می كنند نه اینكه ترك عمل دشوار می گردد و انسان در شجاعت و سخا و عفت و تقوا مانند یك تریاكی می شود كه تركش مشكل می شود [9]. این ایرادها مورداً اختصاص دارد به عادات انفعالی و دیگر عادات و رسوم اجتماعی و بالاخره به مأنوسات. در مورد همه ی عادات نمی توان گفت كه ایجاد میل و شهوت مصنوعی و لذت می كند و مأنوساتی در كار است.

مأنوسات اختصاصاً در موردی است كه اعصاب عادت كند به یك مؤثر خارجی مثل دود و مشروب، یا روح و نفس عادت كند به یك نوع مراسم عرفی و اجتماعی [10]. ب. در گذشته گفتیم كه انسان نیازمند است به یك سلسله تمایلات اكتسابی، همان طوری كه به عقل اكتسابی نیازمند است، زیرا عقل و علمْ تنها راهنما می باشند و هرچند ما قائلیم به اراده ی اخلاقی و اراده ی اخلاقی را قوه ی مجریه می دانیم اما شك نیست كه عادات و ملكات، عمل را آسان می كند و تمایلات مخالف را عقب می راند. مثلاً اگر كسی به راهنمایی عقل و علم یا دین بداند كه صبح زود خوب است از خواب برخیزد و به نماز یا ورزش و قدم زدن بپردازد، اگر خود را به این كار عادت دهد به آسانی جلو حكومت خواب و تنبلی را می گیرد [11]. تأثیر عادات را تا مرحله ی آسان كردن كارها- كه بر طبیعت دشوار است- باید حفظ كرد و فقط آنجا كه خودش به صورت طبیعت در می آید كه ترك خودش سخت و دشوار می گردد باید جلویش را گرفت. عقل و اراده را باید تقویت كرد نه اینكه طبیعت یا عادت تضعیف شودج. اما مسئله ی آزادی اراده و حكومت عقل. برای حفظ آزادی روح و حفظ حس ابتكار نباید از طریق منفی اقدام كرد و با عادت و یا طبیعت مبارزه كرد [12]، بلكه باید عقل و اراده را تقویت كرد كه به آسانی بتواند برخلاف طبیعت یا عادت در موقعی كه مضر تشخیص داده می شود اقدام كند، به آسانی به حقیقت اعتراف كند و به آسانی در عمل اجرا كند. از لحاظ عقل نباید گذاشت كه عادت مبنای حسن و قبح و زشتی و زیبایی و روایی و ناروایی كارها واقع شود و از لحاظ اراده نباید گذاشت كه عادت فرمانروای مطلق باشد نه اراده ی اخلاقی.

و البته این نكته مورد قبول است كه اراده ی اخلاقی نمی تواند منبعث از عادت باشد؛ آنچه از طبیعت یا عادت منبعث می گردد شوق و رغبت و شهوت و میل است نه اراده ی اخلاقی، همچنان كه خود ما در مباحث مختلف فلسفی آن را اثبات كرده ایم. اراده ی اخلاقی مخصوص انسان است و قوه ی مجریه ی عقل انسانی است، برخلاف میل و شهوت كه قوه ی مجریه ی احساسات حیوانی است. به هرحال مثل این است كه تا اندازه ای در كلمات كانت و روسو بین تقویت عقل و اراده ی اخلاقی و بین تضعیف عادت و ملكات روحی اشتباه و خلط ما بالعرض به ما بالذات شده است. در سفینه ماده ی «امن» از رسول اكرم نقل می كند: لاتنظروا الی كثرة صلوتهم و صومهم و كثرة الحج و المعروف و طنطنتهم باللیل و لكن انظروا الی صدق الحدیث و اداء الامانة. در ماده ی «صدق» از حضرت صادق نقل می كند: لاتنظروا الی طول ركوع الرجل و سجوده، فان ذلك شی ء قد اعتاده فلو تركه استوحش لذلك و لكن انظروا الی صدق حدیثه و اداء امانته. اینجا این سؤال پیش می آید كه چه فرق است بین ركوع و سجود و بین راستی و امانت كه یكی از آنها ممكن است مولود عادت باشد و دیگری نه؟ شاید از این جهت كه راستگویی و امانت یك نوع عملخاص غیر طبیعی نیست كه به صورت عادت درآید. بعلاوه منظور حدیث این است كه ركوع و سجود مایه ای نمی خواهد و اگر می خواهید ایمان اشخاص را امتحان كنید، در مواردی امتحان كنید كه استقامت بر دین به آنها زیان می رساند یا لااقل جلو منافع را می گیرد، امانت و صدق حدیث از این قبیل است. 23. نظریه ی كانت و روسو كه قبلاً نقل كردیم با اینكه خالی از انتقاد نیست بسیار دقیق و قابل توجه است، به مفاسد عادات و ملكات و به اهمیت فرمانروایی عقل و ایمان و اراده پی برده اند.

تنها حاكم بر وجود انسان باید عقل و اراده باشد نه عادت یا چیز دیگر مثلاً طبع یا عرف (و به عقیده ی بعضی حتی شرع)از نظر اینها تقوا و استحكام روح به این است كه انسان فقط محكوم نیروی عقل و ایمان و اراده ی اخلاقی باشد و هیچ قدرت دیگر حكومت نداشته باشد. اشكالی كه بر حرف اینها وارد است این است كه صرف حكومت عادت عیب و نقص نیست، همان طوری كه حكومت طبیعت نیز نقص نیست. عمده این است كه حكومت عقل و ایمان و اراده ی اخلاقی قویتر و غالب و قاهر باشد و یك نوع حالت انقهاریه ای برای نفس نسبت به عقل و اراده بوده باشد. روسو گفته است: «انسان بنده زاییده می شود و بنده می میرد. در روز تولد، او را به قماط می پیچند و هنگام مرگ به كفن. » مقصود روسو خود این دو عمل نیست، بلكه جنبه ی عادی بودن آنها و حكومت و الزام و تكلیف بودن آنها و سلب حرّیت كردنشان است و این دو عمل به عنوان نمونه ذكر شده است. 24. بعضی به عادت از جنبه ی فیزیولوژی فقط نظر كرده اند. رجوع شود به دفتر 35. 25. برای ترك یك عادت زشت گفته شده است كه بهتر است انسان اول تصمیم خود را اعلام كند تا تعهد او قطعی تر شود. اشكال ترك عادت و هم اشكال خو گرفتن به كار نیك در اول است كه: الصبر عند الصدمة الاولی. همان طور كه شمشیر نباید در غلاف بماند و باید صیقل بخورد اراده نیز با عمل اخلاقی تیز و برّا می شود26. یكی از خطرناك ترین كارها از لحاظ تضعیف اراده و روحو ایجاد سستی در اراده نقض تصمیم های پی درپی است، زیرا خود این نقض تدریجاً عادت می گردد، مانند كسی كه می خواهد از نهری بپرد و چند مرتبه میدان می گیرد و همین كه نزدیك می رسد می ایستد، كم كم مرعوب می شود و قدرت پریدن از او سلب می گردد. عمل اخلاقی بر ضد طبیعت و یا عادت برای اراده مانند غذا برای سرباز است و بلكه مانند تمرین و كارآموزی جنگی استباید قوه ی مقاومت را در برابر طبیعت و عادتْ زنده و بُرنده نگاه داشت، مانند یك شمشیر همیشه باید او را صیقل داد، به اینكه هر روز غذای مناسبی به او برسانیم. همان طوری كه چاقو اگر مدتی كار نكند زنگ می گیرد و از كار می افتد، اراده نیز چنین است. هر روز باید ولو یك عمل برخلاف طبیعت یا عادت انجام دهیم و طبیعت را تابع و مقهور نگه داریم. این عمل مثل غذا رساندن به سرباز محافظ است كه او را زنده و سالم نگه می دارد، بلكه به منزله ی تمرین و كارآموزی عملیات جنگی برای آن سرباز است، بلكه به منزله ی مدد رساندن به عدد آن سربازان است. اشكال تبدیل خوی بد به خوی خوب27. انسان بعد از خو گرفتن به چیزی اگر بخواهد آن را ترك كند و از نو خوی خوب یاد بگیرد مثل پارچه ای است كه یك بار او را كت مثلاً دوخته باشند و بعد بخواهند آن را تبدیل به قبا كنند كه گذشته از اینكه زحمت دوباره است (یك روز صرف بستن دل شد به این و آن- روز دگر به كندن دل زین و آن گذشت) بالاخره با پارچه ی نو فرق دارد. می گویند یك معلم موسیقی از كسانی كه مدتی پیشِ استاد دیگر كار كرده بودند دو برابر مزد می گرفت و می گفت زحمت اینها دو برابر است، اول باید آثار تعلیمات استاد اول را محو كنم بعد تعلیم صحیح بدهم. اشكال ردّ المعتاد28. امام حسن عسكری علیه السلام می فرماید: ریاضة الجاهل و ردّ المعتاد عن عادته كالمعجز. 29. مولوی راجع به تأثیر عادت و اینكه عادتْ زشت را زیبا و زیبا را زشت جلوه می دهد و راجع به مأنوس شدن به بدیها و فرار از خوبیها، داستان مرد دباغ را می آورد كه از بازار عطرفروشان می گذشت و افتاد و بیهوش شد. می گوید (دفتر 4، ص 329) : 30. یكی از خصائص اخلاقی برای حفظ حرّیت اراده این است كه انسان حتی الامكان نگذارد اعتیاد بدنی پیدا كند. كان رسول اللّه خفیف المؤنه- رجوع شود به دفتر 40. درباره ی عیسی علیه السلام وارد شده:

دابّته رجلاه و سراجه فی اللیل القمر. نعمت برای استفاده است ولی انسان باید آزادی خود را كه بزرگترین و شریفترین نعمتهاست حفظ كند و از نعم استفاده كند، نه اینكه استفاده از آنها به قیمت سلب آزادی خود او تمام شود. 31. در دفتر 89، بحث روزه گفتیم: قسمت اعظم شخصیت انسان با تربیت منعقد می شود. تربیت یعنی تعوید. این تعوید با تمرین و تكرار منظم حاصل می شود. تمرین و تكرار، در روحْ عادت و به اصطلاح قدما ملكه ایجاد می كند و به اصطلاح جدید شخصیت اخلاقی می سازد. در اسلام بعضی از عبادات به صورت تكرارِ منظم تشریع شده، مثل نماز در همه ی سال و همه ی عمر و روزه در سی روز پشت سر یكدیگر (به خلاف حج مثلاً) . در این گونه عبادات مخصوصاً باید به جنبه ی تكرار منظم آنها توجه داشت. 32. در شبهای 11- 20 صفر 95 ضمن بحث «درسهایی از اخلاق اسلامی» در مسجد فرشته گفتیم كه اساس اخلاق اسلامی (یعنی اخلاق به اصطلاح كلاسیك اسلامی) بر اصل ایجاد خلق و خوی و ملكه و عادت خوب و جلوگیری از خلق و خوی و عادت بد است و ظاهراً این اصل موروث از ارسطوست و بر ضد آن چیزی است كه از سقراط رسیده كه علم كافی است. ارسطو تربیت را به معنی ایجاد خلقها و عادتهای خوب علاوه بر تعلیم ضروری می داند. عادت، ضد آگاهی و آزادیگفتیم در عصر اخیر از زمان كانت و روسو به اخلاق منهای خُلق معتقدند و خلق را كه نوعی عادت است حتی نسبت به كارهای نیكهم بد می دانند، زیرا آگاهی و آزادی یعنی عقل و اراده را- كه ملاك اصلی انسانیت انسان است و دو ارزش متعالی انسان است- ماشین شدناز انسان می گیرد و انسان را به صورت ماشین فاقد ابتكار (كه كار عقل است) و اختیار (كه كار اراده و آزادی است) در می آورد و انسان را از هر دو لحاظ: هم عقل و هم اراده به صورت اسیر و برده در درون خود درمی آورد. محبت، ضد عقلاما عقل اسیر می شود زیرا از جمله خصلتهای عادت این است كه میل و رغبت و محبت ایجاد می كند و هرجا كه میل و محبت و غرض پیدا شد چشم عقل كور می گردد [13]، حب الشی ء یعمی و یصم، چون غرض آمد هنر پوشیده شد- صد حجاب از دل به سوی دیده شد، انارة العقل مكسوف به طوع هوی. . . نیروی حاكم، ضد عقلاما اراده اسیر می شود از آن نظر كه عادت به صورت نیرویی حاكم بر وجود انسان در می آید و طبیعت ثانیه می شود و خود بدون دخالت اراده و دخالت انتخاب، كار را انجام می دهد آنچنان كه طبیعت انجام می دهد. پس عادت به طور كلی عامل اسارت انسان بما هو انسان است. گفتیم این نظریه در عین اینكه نظریه ی دقیق و جالبی است، قابل بحث است. خفّت مؤنه از جنبه ی عادیات نداشتناز نظر ما كه خود طرفدار خفّت مؤنه هستیم و در بحثهای آزادی و بحثهای زهد خصوصاً در سیری در نهج البلاغه مدعی شده ایم كه انسان هر اندازه از اعتیاداتش بكاهد سبكبارتر و سبكبال تر است، اسارتها یا ثقل مؤنه هاكان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله خفیف المؤنه(رجوع شود به سیری در نهج البلاغه صفحه 225) ، مخصوصاً در مورد رهبران معتقدیم كه فلسفه ی زهد آنها- و لااقل یك فلسفه برای زهد آنها- عدم ابتلاء به اعتیادات است، عادات انفعالی اسارت آور استهر نظریه ای كه ضد عادت باشد می پذیریم، در عین حال معتقدیم كه همه ی اسارتها و به تعبیر اسلامی ثقیل المؤنه بودن ها مربوط است به عادات انفعالی، یعنی عاداتی كه انسان را تحت تأثیر یك عامل خارجی از قبیل سیگار، چای، تریاك، رختخواب گرم [قرار می دهد] و حتی كارهایی كه در وقتهای معین انجام می شود، آنچنان كه در روایت در مورد عادت به ركوع و سجود آمده است، كه در صفحه ی 196 نقل كردیم. و البته اینها مربوط به اخلاق نیست. در حقیقت در این امور [14]صرفاً تقویت اراده است به وسیله ی تكرار، نه ایجاد یك ملكه و حالتی غیر از اراده. آنچه مربوط به اخلاق است اموری از قبیل انصاف و عدالت و شجاعت و راستی و امانت و استقامت است كه شاید بتوان گفت حداكثر اثر عادت، مهارت و سهولت است نه ایجاد میل و رغبت در حد كور كردن چشم عقل و در حد ناآگاهانه شدن و از كار انداختن اراده. و ثانیاً حتی در مورد عادتهایی كه انفعالی است و ایجاد نیرو و میل می كنند باز مطلب درست نیست، زیرا غالب اینها لااقل در مورد امور اخلاقی ایجاد نیرو و میلی است اكتسابی در برابر نیرو و میل طبیعت، یعنی ایجاد میلی و نیرویی است در جهت راهنمایی و فرمان عقل و اراده كه حداكثر این است [كه ] كار را در مرحله ی اجرای دستور اراده آسان می كند. عاداتی كه اسارت نیست، بلكه نجات از اسارت طبیعت استمثلاً كسی كه عادت می كند به كم خوری و یا سحرخیزی، در وجودش نیرو و میلی در مقابل نیرو و میل طبیعت و در جهت مخالف آن پیدا می شود و در نتیجه فرمان اراده به سهولت اجرا می شود. پس نتیجه ی چنین عاداتی اسارت نیست، بلكه نجات از اسارت طبیعت است. تقویت اراده نه تضعیف طبیعت یا عادتثالثاً فرضاً لازمه ی پیدایش نیرویی عادتی این باشد كه ابتكار را از دست عقل و اراده بگیرد، تازه چیزی می شود مانند طبیعت. آیا برای فعال نگه داشتن عقل و اراده در مورد طبیعت چه باید كرد؟ آیا باید مانند بودائیان و راهبان، طبیعت را تضعیف كنیم؟ یا آنچنان كه اسلام می گوید طبیعت را همچنان نیرومند نگه داریم. اما عقل و اراده را آنقدر نیرومند سازیم كه طبیعت نیرومند را همواره مقهور و محكوم خود نگه دارد. حكومت بر ضعیف و تسلط بر ناتوان كه هنر نیست، هنر در تسلط بر قوی و مسخر ساختن قوی است. عین این مطلب را در مورد عادت نیز می توان گفت.

مگر اینكه گفته شود اگر اخلاق عبارت باشد از عادتهای خوب، همیشه عادتها در جهت موافق عقل و اراده است؛ اگر عقل و اراده بخواهد موافقت كند، به معنی این است كه ابتكار را بدهد به عادت، و اگر بخواهد مخالفت كند باید با كارهای خوب مخالفت كند، پس لازمه ی تربیت مبنی بر ایجاد خلق و عادت همان حكومت كوركورانه ی عادت است. تعادل طبیعتجواب مطلب این است كه در مورد طبیعت چه می گوییم؟ آیا لازمه ی حكومت عقل و اراده این است كه انسان همیشه بر ضد طبیعت اراده كند؟ یا احیاناً بر وفق طبیعت نیز اراده می كند، ولی در عین اینكه بر وفق طبیعت عمل می كند حاكم بر طبیعت است، آن را تحت كنترل خود دارد. جلوگیری از افراط طبیعت و عادتطبیعت حد و اعتدال نمی فهمد، او [15]باید مانند حاكم عادلی میان رعایا عمل كند و حقوق هركدام را عادلانه به آنها بدهد و احیاناً در مواردی به طور كلی با طبیعت مخالفت كند. در مورد عادت (حتی عادتهای خوب) نیز چنین است. عادت (حتی عادت خوب) مانند طبیعت حد و اعتدال نمی شناسد، این عقل و اراده است كه باید مانند نیروی حاكمه ی عادله میان مردم به عدالت حقوق آنها را بدهد. به عبارت دیگر عادات خوب در مرتبه ی طبیعت قرار می گیرد و طبیعت ثانیه می شود. طبیعت ثانیه مانند طبیعت اوّلی تحت فرمان عقل و اراده قرار می گیرد. عادت به نماز و روزه هم باید تحت مراقبت عقل و اراده باشد. تشبیه عادات خوب به طبقه ی فرهنگیعادات و غرایز خوب در انسان از قبیل طبقات فرهنگی و معنوی اجتماع اند. البته آنها به مقتضای طبیعت خود پیشنهاد می كنند توسعه ی هرچه بیشتر معنویات را، ولی آن قدرت حاكم بر همه ی شئون اجتماعی كه بر احتیاجات همه ی شئون آگاهی دارد حدود را مشخص می كند و احیاناً با قدرتهای منزّه معنوی نیز در حد تمایلات و پیشنهادات موافقت نمی كند. میزان ارزش آگاهی و آزادیرابعاً از نظر ما اصل مطلب كه عالیترین ارزش و بالاترین ارزش و بلكه ملاك انسانیت انسان آگاهی و آزادی است و هرچه بر ضد آگاهی و آزادی باشد محكوم است، مورد قبول ما نیست. آیا آگاهی و آزادی وسیله است یا هدف؟ این نظریه مربوط است به نظریه ی انسان كامل و اینكه عالیترین كمال انسانی آگاهی و آزادی است و عالیترین هدفْ این دوتاست، آنچنان كه در فلسفه های جدیدتر خصوصاً اگزیستانسیالیسم مشهود است. از نظر ما آگاهی و آزادی برای انسان وسیله است نه هدف، مگر آگاهی نسبت به حق یعنی معرفة اللّه كه هدف است نه وسیله (برعكس آنچه غرب پرستان می گویند كه تنها آگاهی ای كه آن را وسیله می دانند معرفة اللّه است) . كفر این عصراین سخن گرچه در این عصر در حد كفر تلقی می شود كه انسان بگوید در مواردی به نفی آگاهی و آزادی فتوا داده شود، ولی ما كه به اصطلاح طلبه ایم و روی خصلت طلبگی اهل «لِمَ و لا نسلّم» و شعارمان این است: «نحن ابناء الدلیل نمیل حیث یمیل» و این است كه «ولكنّ الحق احق ان یُتّبع» ، می گوییم و از عهده بیرون می آییم. ما مدعی هستیم كه دعوت دین به آگاهی و آزادی برای پیمودن راهی انتخابی است كه منتهی می شود به حل شدن آگاهی و آزادی انسان در آگاهی و آزادی خدا، و این خود در عین حال عین آگاهی و آزادی خود انسان است اما خود واقعی نه خود مجازی. رجوع شود به ورقه های روح، خود واقعی و خود خیالی. عشق، ضد آگاهی و آزادیاول، بحث خود را از اینجا شروع می كنیم كه آیا هر ارزشی كه بر ضد آگاهی و آزادی باشد محكوم است؟ پس اول چیزی كه محكوم است عشق است، زیرا عشق هم ضد عقل است و هم ضد اراده.

بخشی عظیم از ادبیات عرفانی ما را جنگ عقل و عشق و جنگ اختیار و عشق، و ستایش و حمایت از پیروزی عشق گرفته است. مولوی در قاهریت عشق، در داستان بلال كه حكم عقل (تقیه) ابوبكر را نمی پذیرفت و تابلویی بسیار عالی است (رجوع شود) ، می گوید: حافظ می گوید:

سعدی:

حافظ:

صدر المتألهین در ستایش عشق:

و در زمینه ی محكومیت خواست و اراده و اختیار: سئل بویزید ما ترید؟ قال: ارید ان لا ارید. ایضاً در همین زمینه:

اساساً به طور كلی عشق با انانیت سازگار نیست و تا حكومتْ حكومت عقل و اراده است، حكومت انانیت است. از خود خارج شدن (حتی در شكل اومانیسم و انسان دوستی) جز با عشق و محبت- و مخصوصاً جز با محبت [16]- سازگار نیست. حالا اگر كسی عاشق انسانیت باشد و در این میدان سر از پا نشناسد، آیا چنین فردی از انسانیت ساقط شده است؟ كمال اجتماعی آزادی را (نه آگاهی را) محدود می كندبه طور كلی كمال انسانیت، اعم از كمال فرد یا كمال جامعه، می تواند مانع و سلب كننده ی آزادی باشد. اگر بنا باشد آزادی و آگاهی مقدمه و وسیله ای است برای كمال، بدیهی است كه غایت می تواند وسیله را محدود كند. عشق به حقیقت به حكم اینكه انسان را سریعتر به حقیقت می رساند مانعی ندارد كه آگاهی و آزادی را از انسان عاشق سلب كند، همچنان كه آنجا كه آگاهی و آزادی، كافی برای رسیدن جامعه به كمال نیست، از وسیله ی ضد آزادی می توان برای رساندن جامعه به مرحله ای كه بتواند از آزادی استفاده كند، استفاده كرد. بردگیبردگی در اسلام از این قبیل است. اسلام از طرفی نهایت كوشش را برای آزادی بردگان دارد و از طرف دیگر بردگی را نسخ نكرد، چرا؟ این خود معمایی است. حل این معما فقط با توجه به فلسفه ی آزادی روشن می شود. ارزش آزادی و انتخابآزادی برای انسان از آن جهت ارزش دارد (البته به عقیده ی ما نه به عقیده ی دیگران) كه انسان به كمال لایق خود جز از این راه نائل نمی شود و ما این مطلب را در ورقه های آزادی عقیده و غیره توضیح داده ایم. قیمومت اجتماعیلهذا معتقدیم اگر بشر راه و هدف خود را با آزادی انتخاب كند هرچند صدی پنجاه و بلكه نود و نود و پنج اشتباه كند، ترجیح دارد بر اینكه دیكتاتور- ولو دیكتاتور صالح- صد درصد مصلحت او را و سرنوشت او را برای او انتخاب كند. ولی اگر انسان به مرحله ای باشد كه از آزادی خود صد درصد ضرر می برد، اینجاست كه به مصلح اجازه داده می شود كه تا مرحله ی رشد انتخاب و استفاده از آزادی و به منظور تكمیل و تربیتِ توأم با ارشاد و هدایت، سرنوشت طرف را به دست بگیرد. فلسفه ی امكان سلب آزادیبنا بر نظریه ی كسانی كه آزادی را آخرین و عالیترین ارزش می دانند، به هیچ وجه به كسی اجازه داده نمی شود كه به هیچ عنوان آزادی كسی را سلب كند. ولی بنا بر فلسفه ی ما هیچ مانعی ندارد كه از سلب آزادی به عنوان دالانی برای رسیدن به مرحله ی كمال و استفاده از آزادی استفاده بشود. نفی خدا به دلیل عالیترین ارزش بودن آزادی33. كسانی كه می گویند آگاهی و آزادی عالیترین ارزش است و حتی عادات و ملكات فاضله را نیز به عنوان اینكه انسان را از درون خود مسلوب الحرّیه می كند محكوم می نمایند و هرگونه تسلیم و پذیرش قدرت حاكمی را بر روح انسان نفی می كنند (چه حاكم بیرونی و اجتماعی و چه حاكم درونی و نفسانی) و حتی خدا را از آن جهت انكار می كنند كه فكر می كنند بر ضد آزادی است یعنی مستلزم قبول نوعی جبر است، چنین كسانی در حقیقت چهره ی روحی انسان را بی چهرگی می دانند، زیرا به عقیده ی اینها هر چهره و سیمای خاص روحی، آدمی را در قالب و كادر خاصی محصور و محدود می كند و حال آنكه حد انسان بی حدی و مرز او بی مرزی و چهره ی او بی چهرگی است. اصل بی چهرگی انساناكنون باید ببینیم اولاً آیا ممكن است انسان از لحاظ روحی فاقد چهره باشد؟ و ثانیاً به فرض امكان، آیا بی چهرگی بهتر است یا چهره داشتن؟ در ورقه های یادداشت عالم بعد از مرگ گفته ایم كه انسان دارای سه چهره است: چهره ی بدنی و جسمانی، چهره ی ضمیر، چهره ی ضمیر مخفی، و گفته ایم انسان تنها حیوانی است كه می تواند منافق باشد یعنی چهره ی ظاهر را بر ضد چهره ی ضمیر قرار دهد، و گفته ایم كه همان طور كه چهره ی ظاهر پرده ای است بر چهره ی ضمیر نسبت به افراد دیگر، میان چهره ی ضمیر آگاه و چهره ی ضمیر ناآگاه نیز پرده ای است نسبت به خود فرد، و گفته ایم كه وسیله ی سه چیز انسان می تواند از ضمیرناخودآگاه خود، آگاه شود: رؤیا، محركات مژده بخش خیلی شدید و محركات خشم آور خیلی شدید كه عقده را تحریك می كنند، سوم افراد كامل و آگاه از ضمایر كه از خود انسان بر ضمیر او آگاهترند (رجوع شود) . آیا آقای ژان پل سارتر و امثال او واقعاً معتقدند كه انسان می تواند بی چهره باشد؟ آیا انسان می تواند در ضمیر ناخودآگاه خود نیز فاقد هرگونه چهره باشد، یا اینكه محال است چنین چیزی؟

---