1. در اینجا دو بحث است: یكی اخلاق از نظر ماركسیسم، یعنی تئوری فلسفی ماركسیسم درباره ی اخلاق كه چیست و چگونه به وجود می آید. تئوری فلسفی ماركسیسم درباره ی اخلاق جزئی از تئوری فلسفی وسیعتری است درباره ی ایدئولوژی به طور كلی، یعنی درباره ی معنویات انسانی به طور كلی كه شامل علم، فلسفه، مذهب، حقوق، اخلاق، هنر می شود و در بحث فلسفی مجله ی انترناسیونالیست درباره ی همه ی اینها بحث كرده است. این تئوری فلسفی عبارت است از نظریه ی مادیت تاریخی این امور؛ یعنی این امور اولاً استقلال ندارند، بلكه تابع و طفیلی زندگی اقتصادی انسانها هستند و ثانیاً وجود متغیر تاریخی دارند و ثالثاً چون ماهیت تاریخی دارند و تاریخ جز كشمكش طبقات نیست اخلاقها نیز دائماً در حال مبارزه و جنگ و ستیزند، جنگ عقاید و اخلاق همواره وجود داشته ولی نه اصیل بلكه انعكاسی از جنگ اقتصادی (البته بعد نقل خواهم كرد كه گاهی در جامعه فقط اخلاق طبقه ی حاكم حكمفرماست و گاهی طبقه ی محكوم نیرومند می شود و اخلاق مدافع منافع خود را منعكس می كند) . رابعاً محتویات اخلاقی در رژیم جدیدتر، جدیدتر و مترقی تر است. خامساً در هر رژیم بهتعداد طبقات، اخلاق وجود دارد [1]. در حقیقت دو اصل معروف دیالكتیك یعنی اصل وابستگی به محیط یا تأثیر متقابل و اصل حركت و تغییر بر این امور حاكم است.

این اصلها درباره ی نهادهای جامعه كه پیاده شده است با تعبیر زیر بنا و روبنا بیان شده است. به هر حال این تئوری درباره ی اخلاق این است كه اخلاق یك انعكاس و یك روبنا از وضع اقتصادی است به این معنی كه هر سیستم اخلاقی حافظ منافع است، در جامعه ی طبقاتی حافظ منافع طبقاتی است. چیزی كه هست در برخی جامعه های طبقاتی طبقه ی حاكم اخلاق خود را بر طبقه ی محكوم تحمیل می كند و در برخی جامعه های طبقاتی كه طبقه ی محكوم به مرحله ای از رشد رسیده، این طبقه اخلاق حافظ منافع خود را منعكس می كند. در مجله ی انترناسیونالیست از انگلس نقل می كند (شماره ی 5، ص 48) : ما كمونیستها مدلّل می كنیم كه چون سراسر تاریخ اجتماع شامل تاریخ آن مبارزاتی بوده است كه (حداقل از انقراض كمون اولیه به بعد) دائماً بین طبقات متضاد اجتماعی جریان داشته، لذا «اخلاق نیز همیشه اخلاق طبقاتی بوده است. اخلاق یا حاكمیت و منافع طبقه ی حاكمه را تبرئه می كند و یا انزجار و تنفری را كه بر علیه این حاكمیت وجود دارد منعكس و منافع آتی ستم كشان را نشان می دهد و این در موقعی صورت می گیرد كه طبقه ی مظلوم به حد كافی نیرومند شده باشد. » [2] چنان كه می بینیم این نظریه یك نظریه ی فلسفی است از آن نظر كه ماهیت روبنایی را تبیین می كند، و یك نظریه ی روان شناسانه است از آن جهت كه در حقیقت استعدادهای انسانی و در حقیقت انسانیت انسان را طفیلی و تابع حیوانیت او می شمارد، و یك نظریه ی جامعه شناسانه است از این نظر كه نهاد اقتصادی جامعه را اصل و نهادهای معنوی را فرع و طفیلی می داند، و به هر حال این نظریه یك نظریه ی اخلاقی نیست بلكه نظریه ای فلسفی یا روان شناسی یا جامعه شناسی یا انسان شناسی درباره ی اخلاق است. مطابق این نظریه در حقیقت اخلاق به معنی معروف یعنی جریانی مافوق منافع (آن طور كه در تعریف اخلاق از نظر دیگران مسلّم شناخته شده) وجود ندارد، همه ی اخلاقها ماهیت منفعتی دارد، حتی اخلاق ماركسیستی كه بعداً خواهیم گفت [3]. این نظریه در این جمله خلاصه می شود كه اخلاق استقلال ندارد و جبراً تابع تحولات اقتصادی است. نقطه ی مقابل این نظریه، نظریه ی كسانی است كه برای همه ی معنویات انسان اعم از علم و فلسفه و مذهب و اخلاق و هنر اصالت و استقلال نسبت به جریانات اقتصادی قائلند. از نظر این دسته پیدایش یك نظریه ی اخلاقی از طرف یك فیلسوف مثلاً و رایج شدن یك روش اخلاقی در میان یك قوم تابع یك سلسله علل است كه تحولات اقتصادی یكی از آنهاست و نقش ضعیفی دارد. اما پیدایش نظریه ی یك فیلسوف از طرفی وابسته است به امری بیولوژیكی كه به ساختمان عصبی و روحی مربوط است، به عبارت دیگر به نبوغ او، به تعبیر دیگر به نوع برهان و استدلالی كه در ذهن او نقش بسته است؛ از طرف دیگر به عوامل و امكانات اجتماعی رشد دهنده ی استعدادهای او؛ و معمول شدن یك روش اخلاقی به عوامل تعلیم و تربیت از قبیل القاء و تلقین و تعلیم و وعظ و اندرز و مشهودات از قبیل فیلم و غیره [بستگی ] دارد. به هر حال عوامل تعلیم و تربیت نقش اساسی را در رواج یك روش اخلاقی دارد و در رأس همه ی آن عوامل، ساختمان خلقت انسان است كه دارای فطرت و عقل و اراده است و می تواند با اراده ای آهنین در مقابل همه ی جاذبه های اجتماعی ایستادگی كند. به عبارت دیگر شخصیت اخلاقی ذاتی و موروثی فرد نقش عمده ای می تواند داشته باشد و به تعبیر دیگر اصالت فطری وجدان اخلاقی. البته نفی استقلال اخلاق، مذهب، حقوق، فلسفه، علم، ضمناً نفی استقلال و هم طبقاتی بودن و هم موقت بودن دولت (حكومت) و قانون را- هر قانونی باشد- متضمن است. دولت خود مظهر منافع یك طبقه است و جز این نمی تواند باشد. قانون كه البته همان حقوق است، همواره حافظ منافع یك طبقه است در جامعه ی طبقاتی. فقط در جامعه ی بی طبقه است كه اخلاق و هنر و علم و فلسفه و دولت و قانون مظهر منافع همه است. مذهب اساساً از مختصات جامعه ی طبقاتی است. لازمه ی نفی استقلال اخلاق از اقتصاد، نفی مافوق منفعت بودن است. این كه همه ی اخلاقیون، تمایز فعل اخلاقی را از غیر اخلاقی منفعتی بودن و برای خود بودن و نبودن می دانند، غلط است به این معنی كه امكان غیر منفعتی بودن در كار نیست. ولی بعداً در صفحات 315 و 316 خواهیم گفت كه ماركسیسم به حكم اصلی فلسفی كه ایدئولوژی را تابع وضع اقتصادی می داند، با نفی عملی منفعت فردی در نظام اقتصادی مدعی است كه من تبدیل به ما می شود و نوع انسان هدف می شود نه منفعت فرد. آیا لازمه ی نفی استقلال، نفی قداست و تعالی هم هست؟ اگر ملاك تعالی و قداست، منفعتی نبودن باشد، آری. اما ماركسیستها مدعی می شوند كه در مسیر تكامل اجتماعی بودن، كافی است برای قداست و تعالی، ولی بعد در صفحه ی 318 خواهیم گفت كه در مسیر تكامل بودن، آنهم تكامل فنی برای قداست كافی نیست، انگیزه ی تكامل لازم است و ماركسیسم این انگیزه را نفی و این نظریه را ایده آلیستی می داند. تئوری ماركسیستی درباره ی اخلاق كه نفی اصالت و استقلال ازاخلاق در مقابل عوامل و تحولات اقتصادی می كند، ضمناً مشتمل بر نفی جاودانگی اصول اخلاقی است، زیرا نظر به اینكه عوامل اقتصادی متحول و متكامل است، اصول مقبوله ی اخلاقی نیز متغیر و متحول است جبراً (و این غیر آن است كه می گوییم باید اصول اخلاقی تغییر كند كه آن مربوط است به اخلاق نه فلسفه) ، یعنی اصول اخلاقی جبراً منسوخ شدنی است و تكامل اصول اخلاقی به معنی دقیق تر شدن، رشد، افزایش و توسعه و امثالها نیست، بلكه به معنی منسوخیت در یك دوره و پیدایش نظریه ی دیگر [است ] كه با تكامل ابزار تولید متناسب تر است. تكامل اخلاقی نه از نوع تكامل فردی است نظیر رشد و تكامل یك گیاه یا یك كودك و نه از نوع تكامل انواع است كه نوعی از نوع دیگر مشتق می شود [4]. در حقیقت تكامل اخلاقی یك تكامل مجازی است كه به تبع تكامل ابزار تولید به آن تكامل گفته شده، همچنان كه ضمناً متضمن غیر عام بودن آن نیز هست. این بحث مربوط می شود به آنچه در كتاب مكتب راستان گفته ایم كه ایدئولوژی اسلامی عام است نه خاص و گروهی، و ریشه اش از نظر اسلام در فطرت انسانی است. از نظر ماركسیسم انسانِ نوعی یك انسان انتزاعی است، یعنی تعین ندارد، مانند جنس است، لهذا صلاحیت مخاطب واقع شدن ندارد، زیرا انسان در موضع اجتماعی و طبقاتی هویت پیدا می كند، هویت هركس عبارت است از وضع اجتماعی و طبقاتی او. ولی اسلام می گوید هركس یك هویت نوعی انسانی دارد كه قائم به فطرت اوست و لهذا مخاطب اسلام نوع انسان است (الناس) نه گروه خاص مثلاً علما، قرشی ها، فقرا، اغنیا. . . [5]بحث عام نبودن اخلاق در ماركسیسم، جزئی است از عام نبودن هیچ جزء از اجزای ایدئولوژی حتی علم و فلسفه- رجوع شود به بحث فلسفی مجله ی انترناسیونالیست. البته از نظر ماركسیسم چون اخلاق بیانگر منافع است، در جامعه ی بی طبقه برای آن جامعه عام است و اگر همه ی بشریت كمونیست بشود امكان یك اخلاق عام هست، اما در جامعه ی طبقاتی امكان یك اخلاق عام یا ایدئولوژی عام نیست و بی معنی است. یعنی هیچ وقت در گذشته یك اخلاق عام انسانی وجود نداشته و امكان نداشته وجود داشته باشد، بلكه همه ی تئوریهای اخلاقی ماهیت طبقاتی داشته و به سود طبقه ی معین وضع شده و طبقه ی معین هم قهراً آن را پذیرفته است، زیرا وقتی كه اخلاق تابع عوامل اقتصادی بود و وضع اقتصادی هر طبقه با طبقه ی دیگر متفاوت است و قهراً جهانی كه هر طبقه می بیند با جهانی كه طبقه ی دیگر می بیند دو جهان است و هر كدام با یك عینك جهان را می بینند، پس هر تئوری اخلاقی یك ریشه ی طبقاتی دارد. از این رو دوره های تاریخی بشر از نظر اقتصادی به دنبال خود دوره های تاریخی از نظر اخلاق آورده است. دوره ی اشتراكی، برده داری، ارباب رعیتی و فئودالی، بورژوازی، سرمایه داری، سوسیالیستی هر كدام به نوبه ی خود اخلاق اشتراكی، برده داری، فئودالی، بورژوازی، سرمایه داری، سوسیالیستی به دنبال خود آورده است. همیشه اخلاق نو با اخلاق كهنه در جنگ و ستیز بوده است. اصل مستقل نبودن و هم اصل جاودانه نبودن و اصل طبقاتی بودن و عام نبودن از نظر ماركسیسم اختصاص به اخلاق ندارد، شامل علم، فلسفه، مذهب و هنر هم می شود [6]و دو اصل جاودانه نبودن و عام نبودن احیاناً با اصل نسبی بودن بیان می شود در مقابل مطلق بودن. طرفداران جاودانه بودن و عام و انسانی و فطری بودن اخلاق را ماركسیستها «مطلق گرا» می خوانند. پس خلاصه این شد كه تئوری فلسفی ماركسیسم درباره ی اخلاق و سایر معنویات عبارت است از:

الف. مستقل نبودنب. جاودانه نبودن، همان طور كه حقیقتِ (علم) جاودانه و واقعیت جاودانه (روح و خدا) نیز مورد انكار است. ج. عام و نوعی نبودن و طبقاتی بودن. در حقیقت برمی گردد به اینكه فطری و ارزشی نیست، فقط منفعتی است و نتیجه اش این است كه اخلاق هیچ گاه اخلاق نیست، منفعت جویی است [7]. د. ماهیت واحد نداشتن، بلكه عنوان مشترك یك عنوان عرَضی است. هـ. هر دوره ی جدیدتر، از دوره ی قبل محتوای بیشتر داشتن و مترقی تر بودن (البته اینكه ملاك ترقی چیست، در این مكتب جواب ندارد) . و. به عدد طبقات، متعدد بودن، برخلاف نظریات دیگر كه اولاً اخلاق را و بلكه مطلق زندگی معنوی را به حكم ایمان به اصل فطرت در انسان، مستقل از زندگی مادی و انسانیت را مستقل از حیوانیت می دانند و به اصول جاودانه و ارزشهای جاودانه ی انسانی قائلند و برای نوع انسان به یك اخلاق انسانی قائلند و قهراً برای آن اخلاق مستقل، جاودانه و نوعی، ماهیت واحد قائلند و در صدد كشف آن هستند. 2. بحث دوم درباره ی اخلاق ماركسیستی است كه ماركسیسم چه اخلاقی را اخلاق عالی می داند و آیا با آن تئوری فلسفی درباره ی اخلاق، سیستم اخلاقی داشتن معنی دارد؟ سیستم اخلاقی داشتن فرع بر اصالت و استقلال روحیه ی اخلاقی است. به عبارت دیگر معنی استقلال نداشتن این است كه هر اخلاقی در اصل و ریشه انعكاس منافع یك طبقه (و یا عموم انسانها در جامعه ی بی طبقه) است و حال آنكه در ماهیت اخلاق، نوعی تقدس و مافوق منافع بودن خوابیده است- ر. ك ص 315 و 316. به هر حال بحث دوم درباره ی اخلاق ماركسیستی است. در اینجا مقدمتاً چند مطلب باید ذكر شود: الف. از نظر ماركسیسم وجود واقعی انسان وجود جمعی است نه وجود فردی، لهذا اخلاق ماركسیستی نیز اخلاق جمعی است نه فردی. علیهذا در ماركسیسم مسائل فردی از قبیل دگردوستی، احسان به فرد، ایثار برای فرد، وفای به عهد برای فرد و امثال اینها، حتی صداقت و امانت فردی و برای فرد، شجاعت و عفت فردی و برای فرد مطرح نیست؛ آنچه هست جمع و نوع انسان است. پس اخلاق عالی اخلاقی است كه نتیجه اش عاید نوع انسان بشود و چون انسان و نوع انسان و زندگی اجتماعی انسان حقیقتی دینامیك و پویاست نه استاتیك و ایستا، پس اخلاق درست آن است كه به پویندگی انسان كمك كند. از این رو اخلاق دستوری ماركسیستی عبارت است از دستور به پیش، دستور مبارزه یعنی مبارزه ی نو با كهنه، به عبارت دیگر دستور جلو بردن جامعه [است ] كه البته این جلو بردن از نظر ماركسیسم از طریق مبارزه (نه مسالمت) ، آنهم مبارزه ی نو با كهنه، آنهم [نو] به مفهوم طبقه ی بریده از ابزار كهنه و وابسته به ابزار نو، نه طبقه ی مثلاً تحصیل كرده و فرهنگی در مقابل طبقه ی بی سواد یا طبقه ی جوان در برابر طبقه ی كهنسال (جوانان دانشجو نقضی بر این نظریه اند) ، آنهم مبارزه ی انقلابی و جهش دار نه تدریجی باید صورت گیرد. ب. شرط اساسی اخلاق كه دستور است، آزادی است و آزادی فرع بر استقلال است. اما اینكه شرط اخلاق دستوری آزادی است، برای اینكه واضح است به كسی كه اختیار و امكان انتخاب ندارد دستور دادن و یا گفتن اینكه چرا چنین كردی و چرا چنین نكردی بی معنی است. از طرف دیگر ماركسیسم طرفدار جبر تاریخی است، یعنی انسان در چهارچوب شرایط تاریخی اقتصادی كه خارج از اختیار اوست زندانی است و حتی تفكرش، احساسش، میل و خواهشش، ذوق و سلیقه اش تابع آن شرایط است. پس تكلیف اخلاق چه می شود؟ در كتاب ماركس و ماركسیسم فصل سوم (فلسفه ی پراكسیس) ، صفحه ی 37 می گوید: در تعارض ظاهری میان حتمیت تاریخی و دعوت به مبارزه (اصل اخلاقی ماركسیسم) «پراكسیس» ابتدا به صورت یك عنصر متعادل كننده و یك سنتز جلوه می كند. بی گمان حقیقتی است كه مادیگرایی تاریخی اعمال انسان را در چهارچوب داده های تحمیلی معینی محدود می سازد و كارل ماركس در این مورد در اثر خود به نام 18 برومرچنین می نوشت: تاریخ را انسانها می آفرینند، لكن نه تحت شرایطی كه توسط اینان ایجاد شده باشد، بلكه تحت شرایطی كه از پیش معین شده است. بدیهی است در چهارچوب این شرایط، انسان نه تنها می تواند بلكه باید اقدام كند. در واقع شناخت این داده ها عمل انسان را مؤثرتر خواهد ساخت (نقش آگاهی در آزادی) .

هر اقدام در جهت مخالف این داده ها به منزله ی واكنش و مقابله با مسیر تاریخ خواهد بود. . . اقدام كردن در جهت سازگار با این داده ها به معنای حركت در جهت تاریخ و قرار گرفتن در مسیر تاریخ است. ما در حاشیه گفته ایم كه در اینكه شرایطْ از پیش معین شده بحثی نیست و در اینكه آزادی انسان محدود به شرایط موجود است و شرایط موجود لااقل به صورت امكانات انسان باید تلقی شود بحثی نیست. بحث در دو جهت دیگر است. یكی در اینكه شرایط موجود را چه عواملی آفریده اند، آیا معلول انسانهای گذشته است و آزادی و اختیار آنها آن شرایط را به وجود آورده است و قهراً آیا انسانهای فعلی شرایط بعدی را ایجاد می كنند یا شرایط فعلی شرایط بعدی را ایجاد می كند، یا نظیر شرایط زندگی یك گیاه است كه خارج از اختیار او و نوع او به حكم عوامل دیگر طبیعت به وجود آمده است؟ دیگر اینكه آیا انسان در محدوده ی شرایط موجود، این قدر قدرت دارد كه جهت مسیر تاریخ را تعیین كند و یا در تعیین جهت نقشی ندارد؟ از نظر ماركسیسم، نه انسان آفریننده ی شرایط است و نه جهت دهنده به تاریخ ولی از نظر ما انسان، هم آفریننده ی شرایط است و هم جهت دهنده به تاریخ، و نوع جبر حاكم جبر بالاختیار است كه انسان به حكم عقل و اراده و قانون انتخاب اخفّ و اسهل و به حكم غریزه ی كمال جویی و سعادت طلبی همواره جبراً شرایط معینی ایجاد می كند و جهت معینی به تاریخ می دهد. به هر حال مسئله ی آزادی از تأثیر شرایط عرَضی ولو به طور نسبی، شرط اصلی دستور اخلاقی است. ماركسیسم كه وجود شرایط و جهت تاریخ را خارج از اختیار انسان می داند، برای انسان در محدوده ی این شرایط متعین الجهة اینقدر آزادی قائل است كه می تواند با مسیر تعیین شده ی تاریخ مبارزه كند و به حكم جبر تاریخ نابود شود مثل كسی كه می خواهد در جهت مخالف مسیر تند آب حركت كند، و می تواند تسلیم حوادث باشد مثل كسی كه خود را به حالت لَختی روی آب می اندازد و در اختیار آب قرار می دهد، و می تواند خود را در مسیر حركت آب بیندازد و حركت را سرعت بخشد، ولی به هر حال نقش تعیین كننده از چیزی به نام آب است نه از انسان و خواست انسان. در كتاب ماركس و ماركسیسم ص 38 می گوید: این سؤال مطرح می شود كه آزادی چه می شود؟ مكتب ماركس پاسخ می دهد كه آزادی عبارت خواهد بود از آگاهی یافتن فرد به ضرورت تاریخی و به مسیر جمعی ای كه وی به سوی او كشانیده می شود. زیرا از این دیدگاه، فرد خود فقط جزئی از كل اجتماعی، عضوی از نوع بشر (نظریه ی اصالت الاجتماعی ماركسیسم) [8]و به قول ماركس یك موجود ژنریك (موجود نوعی) است. فرد هنگامی حد كمال موجودیت خود را تحقق می بخشد كه خویشتن را با مجموعه وفق دهد. (پس آزادی در حد وفق دادن خود با مجموعه و كمال یافتن، و وفق ندادن و نابود شدن است) . . . لكن چگونه می توان به مجموع و كل آگاهی یافت؟ چگونه می توان به شناخت مسیر تاریخ نائل آمد؟ با متعهد شدن در آن، نه اینكه از كناره نظاره كردن. پس، از نظر ماركسیسم، آزادی عبارت است از آگاهی به ضرورت و جبر تاریخ و به مسیر جمعی ای كه انسان (خود به خود) به سوی آن كشانیده می شود، و آگاهی هم از طریق تعهد عملی صورت می گیرد و نه از راه دیگر. علیهذا مثل اینكه لااقل در حد متعهد شدن و متعهد نشدن در عمل برای آگاهی و در حد وفق دادن خود با مجموعه و وفق ندادن، شاید ماركس قائل به آزادی برای انسان باشد. ولی آن طور كه ما در بحثهای ماركسیسم تحقیق كرده ایم، همه ی اشتباه ماركس كه به یك جبر تاریخی كور خارج از اختیار انسان قائل است و ابزار تولید را- كه ساخته ی انسان و اختیار اوست- چیزی نظیر آب رودخانه ی قوی غیر قابل مقاومت- كه نیروی خود را از طبیعت گرفته نه از انسان و ساخته ی طبیعت است نه انسان- می داند، همان است كه جبر بالاختیار را درك نكرده است. بسیار فرق است میان چیزی كه انسانها یعنی همه ی انسانها چه بخواهند و چه نخواهند صورت می گیرد، مثل حركت زمین به دور خود و به دور خورشید، و چیزی كه چون انسانها می خواهند قطعی شده. در صورت دوم فقط خواست فرد در مقابل خواست اجتماع بلا اثر است و خواست اجتماع حكم آن نیروی آب را دارد. پس در واقع ماركسیسم مسئله ی آزادی را كه شرط اساسی اخلاق دستوری است نتوانسته حل كند.

در ضمیمه ی پنجم، شماره ی 82 تحت عنوان «آزادی و ضرورت» از انگلس در آنتی دورینگ نقل می كند كه: هگل نخستین كسی بود كه رابطه ی آزادی و ضرورت را دقیقاً نشان داد. از نظر او آزادی در استقلال رؤیایی نسبت به قوانین طبیعت نیست، بلكه در شناخت این قوانین و در امكان به كار انداختن اصولی آنها در جهت مقاصد معین است. این مطلب چه در مورد قوانین طبیعت خارجی و چه در مورد قوانین حاكم بر وجود جسمی و روحی خود انسان صادق است. در همان ضمیمه، شماره ی 3 تحت عنوان «انسان، موجود نوعی» از كتاب كار از خود بیگانه ماركس نقل می كند كه: انسان یك موجود نوعی است، نه تنها به سبب آنكه عملاً (به وسیله ی كار خود) [9]و نظراً (به وسیله ی اندیشه ی خود) نوع را به عنوان یك موضوع مربوط به خود تغییر شكل می دهد، بل به این سبب نیز كه رابطه اش با خود و رابطه اش با نوع حیّ و حاضر یكی است. 3. خلاصه ی بحث دوم درباره ی اخلاق ماركسیستی كه طبق تئوری فلسفی ماركسیسم درباره ی معنویات، این خود نیز ماهیت غیر مستقل از شرایط اقتصادی و ماهیت طبقاتی و ماهیت موقت دارد، اخلاق صحیح و درست در هر دوره عبارت است از اخلاق پیش برنده و تكامل بخش به اجتماع. معنی تكامل اجتماع یعنی روبناهای اجتماعی متناسب با زیربناهای تكامل یافته ی جدید باشد و آن عبارت است از نوعی آگاهی كه قهراً طبقاتی است به منافع خود از یك طرف و به ضرورت تاریخی از طرف دیگر، آگاهی به آینده ی ضروری كه قهراً تعلق دارد به طبقه ی محكوم تاریخ. و اخلاق پیش برنده به حكم اینكه هر حركتی از تضاد به وجود می آید و نه چیز دیگر، و به حكم اینكه تاریخ سراسر جنگ طبقاتی بوده و هست، و به حكم اینكه هر حركت تدریجی آنگاه منجر به تكامل می شود كه خصلت جهش دار و انقلابی پیدا كند، پس اخلاق پیش برنده یعنی اخلاق مبارزه جویانه ی انقلابی كه ناشی از آگاهی به ضرورت تاریخ است و مخصوص طبقه ی محكوم می باشد و جز این هرچه هست محكوم و ارتجاعی و ضد انسانی است. پس اخلاق درست یعنی مبارزه ی نو با كهنه (به مفهومی كه قبلاً در ص 309 گفتیم) ، اخلاق درست یعنی موضع گیری آنتی تزی، اخلاق درست یعنی ضد محافظه كاری و اخلاق نادرست یعنی اخلاق محافظه كارانه. به عبارت دیگر اخلاق درست یعنی اخلاق پیش برنده. آن اخلاقی پیش برنده است كه عین آگاهی به ضرورت تاریخ باشد و این آگاهی اختصاص دارد به وجدان طبقه ی محكوم.

هرچند گاهی طبقه ی محكوم تخدیر می شود اما تنها اوست كه به آگاهی اخلاقی می رسد. اخلاق درست عبارت است از نوع رفتاری كه در مسیر تكامل انسانیت است، و چون انسان یك حقیقت پویاست پس اخلاق درست اخلاق پویاست، و چون حركت و پویایی فقط از طریق تضادها و مبارزه هاست پس اخلاق درست اخلاق مبارزه جویانه است، و چون حركتی منجر به تكامل می شود كه در نهایت [امر] كمیت را تبدیل به كیفیت كند پس مبارزه ای اخلاقی و انسانی است كه منجر به انقلاب و دگرگونی شود. ضد اخلاقهاعلیهذا سكوت و سكون از نظر ماركسیسم ضد اخلاق است؛ حركت اصلاحی و غیر مبارزه جویانه، حركت تسكین دهنده ی آلام اجتماع ضد اخلاقی است؛ حركتهای مبارزه جویانه ی محافظه كارانه و موضع گیری تز مآبانه ضد اخلاقی است؛ حركتهای مبارزه جویانه ی تدریجی و آرام آرام و غیر انقلابی نیز ضد اخلاق است. 4. از نظر ماركسیسم تئوری اخلاقی را به طور دیگر نیز می توانتوضیح داد و آن اینكه اخلاق عبارت است از اومانیسم و یگانگی انسان و انسان گرایی به معنی هدف بودن انسان (نوع انسان) نه هدف بودن منفعت فرد (منفعت فرد فقط در جامعه ی طبقاتی به علت مالكیت پدید می آید و امر غریزی نیست) و مبارزه با از خودبیگانگی [10] انسان، و چون انسان به وسیله ی سه چیز از خود بیگانه و تجزیه شده است: دین، دولت، سرمایه، پس مبارزه با حكومت این سه چیز برای بازگشت انسان به خویشتن و به یگانگی انسان، انسان گرایی و اخلاق است. و اگر مبارزه با نوعی رژیم و استقرار رژیم دیگر- كه آن هم بالاخره دارای دین و دولت و سرمایه است- اخلاق شمرده می شود، بدین جهت است كه قدمی در راه رسیدن به اومانیسم و بازگشت انسان به خویشتن است. به عبارت دیگر انسان در آغاز، یگانه بود به معنی اینكه تجزیه نشده بود، و یگانه بود به معنی اینكه با خود بیگانه نبود و از خود خالی نشده بود. انسان، این موجود ژنریك و اجتماعی، این موجودی كه هویتش «ما» است نه «من» ، به وسیله ی مالكیت كه به دنبال خود عوامل سه گانه ی فوق الذكر را آورد، از نوع پرستی به منفعت پرستی كشیده شد. منفعت پرستی غریزی نیست، مخلوق جامعه ی طبقاتی است كه خود مخلوق مالكیت است. انسان به وسیله ی مالكیت یگانگی را از دست داد. آنچه در آغاز بود تز بود و با پیدایش مالكیت و جامعه ی طبقاتی آنتی تز پیدا شد كه خود را (خود انسانی و نوعی را) انكار كرد، خود را نفی كرد. با بازگشت به یگانگی و نفی مالكیت و عوامل حفظ آن، مرحله ی سنتز می رسد كه بالاتر از تز اولی است. پس آن چیزی اخلاق است كه انسان را به خود واقعی اش كه همان خود نوعی اجتماعی است، «ما» است نه «من» ، برگرداند؛ آن چیزی است كه انسان، خود هدفِ انسان باشد، زمینه ی منافع منتفی شده باشد، همه برای همه باشند، فرد برای خود نباشد. پس به این بیان در اخلاق ماركسیستی نیز اخلاق آن است كه در آن منفعت طلبی در كار نباشد. اما منفعت طلبی لازمه ی مالكیت فردی است نه لازمه ی طبیعت انسانی، پس انسان با نفی مالكیت به نفی منفعت طلبی می رسد نه با حفظ مالكیت. با حفظ مالكیت و طبقاتی بودن، غیر منفعتی بودن محال است [11]. در كتاب ماركس و ماركسیسم ص 26 پس از توضیح نظریه ی فویرباخ كه خدا انسان را نیافریده، انسان خدا را آفریده و بعد آفریده ی خود را بر خود حاكم كرده، مانند یك بت مقدسی او را می پرستد و فدایش می شود و در قبال او از خود تهی و بیگانه می شود و به این گونه انسان مذهبی فاقد شخصیت جلوه می كند، می گوید: نظریه ی فویرباخ زمینه ی یك بشرگرایی نوین را برای ماركس فراهم ساخت. ماركس گفت: چه كسی جز فویرباخ انسان را و نه اهمیت انسان را جایگزین چیزهای پوچ و قدیمی كرد. . . مكتب خداناگرایی نوین (بر عكس مكتب مادی قدیم) [12]مقام انسان را در حد خدایی بالا می برد. فلسفه ی جدید انسان را موضوع یكتا، عمومی و عالی خود می سازد. تنها خدای انسان خود انسان است. . . ص 30: استفاده از نظریات فویرباخ به همین جا محدود نمی شد و نمی توانست هم محدود شود. بشرگرایی واقعی آنان نمی توانست به یك نمایش صرفاً مرامی از انسان و جهان محدود شود. آنها قصد داشتند یك موجود اجتماعی مجسم در زمان را جایگزین موجود انتزاعی فویرباخ كنند. . . [13]ص 31: ماركس ضمن دست اندازی بر مفهوم از خودبیگانگی به گسترش و تشریح آن پرداخت. فویرباخ می گفت انسان خدا را آفریده است، ماركس می گوید همچنین انسان دولت، میهن، مالكیت، سرمایه را آفریده است و انسان همواره نسبت به این بتها از خود بیگانه می شود [14]. علیهذا پس می توان مطلب را (یعنی تئوری اخلاقی ماركس را) به این صورت نیز بیان كرد كه اخلاق یعنی انسان گرایی و انسان گرایی یعنی مبارزه با عوامل از خود بیگانگی انسان یعنی دین، دولت، سرمایه، و كمال اخلاقی نوع انسان عبارت است از بازگشت نوع انسان به خویشتن و نفی از خود بیگانگی ها. اما كمال اخلاقی فرد جز پیوستن به مجموع به معنی مسیر جمعی چیزی نیست. اشكالی كه بر اخلاق ماركسیستی وارد است: الف. توجیه اخلاق ماركسیستی چه بر اساس تكامل و چه بر اساس از خودبیگانگی فاقد واقعیت اخلاقی به معنی مفهومی ماوراء خودپرستی و منفعت پرستی و ماده پرستی می باشد چه، گام برداشتن در مسیر تكامل اگر به انگیزه ی كمال دوستی، نوع دوستی، انسان دوستی باشد، از نظر ماركسیسم كه برای انسان انگیزه ای اصیل غیر از منفعت جویی [قائل ] نیست بی معنی است، یك مفهوم انتزاعی و ایده آلیستی است، در حقیقت نوعی منفعت جویی است كه به كمال منتهی می شود و نه كمال جویی كه به كمال منتهی شود. همان طور كه تنازع بقای داروینی حیوانی، در حیوانات ماقبل انسان عمل اخلاقی نبود در عین اینكه منتهی به كمال شده است، مبارزه ی ماركسیستی نیز به هیچ وجه اخلاقی نیست ولو پیش برنده ی جامعه باشد. از نظر از خودبیگانگی نیز حداكثر بازگشت به خویش این است كه فرض شود عوامل مزبور انسان را از خودش و منافع خودش بیگانه كرده و انسان به منافع خود و نفی عوامل نابود كننده ی منافعش باز می گردد [15] باز هم اخلاق ماركسیستی از حدود منفعت جویی بالاتر نمی رود، انسانی نیست. ما ثابت كرده ایم احقاق حقوقِ خود آنگاه مقدس است كه حق بما هو حق مقدس باشد ولی صرف استیفاء منافع، یك عمل حیوانی بیش نیست. اشكال دوم این است كه جایی برای اخلاق فردی از قبیل راستی، امانت، فداكاری، ایثار، متقابلاً مذمومیت اخلاقی از قبیل مداحی، چاپلوسی، حتی ظلم و دروغ باقی نمی ماند. اشكال سوم تناقضی است كه میان جبر تاریخی و آزادی كه لازمه ی اخلاق [است ] وجود دارد. البته این تناقض از نظر ما حل شدنی است ولی ماركسیسم نتوانسته و نمی تواند حل كند. حتی اینكه می گوید آزادی از آگاهی به ضرورت تاریخی حاصل می شود و می گوید انسان گاهی بر خلاف مسیر جبری تاریخ و گاهی بر وفق آن حركت می كند [این تناقض را حل نمی كند. ] 5. در ورقه های موعود اسلام بحث جالبی شده درباره ی «ما» و «من» و راه تبدیل من به ما، و در صفحه ی 316 این ورقه ها نیز از جنبه ی دیگر بحثی در همین زمینه شد. اكنون یك بحث جامعتر ان شاء اللّه ایراد می نماییم. از نظر ماركسیسم انسان یك موجود ژنریك و اجتماعی است، در ذات خود «ما» است نه من [16]، با خود یگانه است نه بیگانه. «با خود یگانه است» یعنی خود برای خود است، خود معبود خود و خدای خود است، خود پرستنده ی خود است (اومانیسم ماركسی) . انسان به حكم جبر تاریخ، خود را انكار كرد و نفی كرد و با خود بیگانه شد.

این انكار و نفی به وسیله ی مالكیت كه خود مرحله ی آنتی تز است (و مرحله ی تز مرحله ی كمون اولیه و دوره ی اشتراك اولیه است) [صورت گرفت. ] مالكیت یعنی اختصاص ثروت به فرد. این اختصاص، انسانِ نوعیِ ژنریك را تجزیه و تكثیر كرد، «ما» را تبدیل به «من» ها كرد.

انسان را كه با خودش یگانه بود، آزاد بود، بنده ی چیزی نبود، معبودی نداشت [17]، وابسته به غیر یعنی ثروت كرد. ثروت كه در حال جمع، برای انسان بود، بر عكس انسان را برای خود كرد. انسان ثروت را به جای خود معبود خود گرفت، بلكه خود واقعی خود را او پنداشت. به جای اینكه ثروت را برای خود بخواهد، خود را برای ثروت خواست.

نه تنها ثروت را حاكم بر خویش ساخت و به این وسیله از خود بیگانه شد، چیزی به نام دولت ساخت و آن ساخته ی خود را نیز بر خود حاكم ساخت و به وسیله ی دولت نیز از خود بیگانه شد. دولت صرفاً حافظ منافع طبقه ی حاكمه است و نه چیز دیگر. دولت برای حفظ مالكیت و مولود مالكیت است. و نیز دین را برای اقناع وجدان طبقه ی محكوم و حفظ مالكیت ساخت و قدرت دین را، مفهوم خدا را بر خود حاكم ساخت و به این وسیله از خود بیگانه شد. پس انسان وسیله ی ثروت، دولت، دین از خود بیگانه شده است. انسان به جای اینكه انسان گرا و انسان پرست و قائم به خود و آزاد باشد، منفعت پرست، دولت پرست، خداپرست و قائم به غیر و بنده و برده (چه از نظر مادی و چه از نظر معنوی) شده است. اخلاق عبارت است از رهایی از پرستش غیر انسان اعم از مادی یعنی منفعت، دولت، یا معنوی یعنی خدا، و بازگشت به خویشتن یعنی به اومانیسم و انسان گرایی. به عبارت دیگر اخلاق عبارت است از بازگشت از تكثر و جدایی كه غیر طبیعی و ضد آزادی است به وحدت و یگانگی، عبارت است از [بازگشت از] بیگانگی با خود به یگانگی. به تعبیر دیگر اخلاق عبارت است از تبدیل شدن «من» به «ما» ، كه تا این حد همه ی اخلاقیون قبول دارند. ولی نظر به تئوری فلسفی تابع بودن افكار و اندیشه ها و ذوقها و احساسها و قضاوتها از بنیاد اقتصادی جامعه، در حالی كه جامعه از نظر اقتصادی به من ها تجزیه شده است، یعنی جامعه جامعه ی طبقاتی است و اصل مالكیت حكمفرماست كه خانه ی من، ثروت من، زمین من، مغازه ی من، فرش و اثاث من، امكان اخلاقی بودن نیست. من ها از نظر اخلاقی آنگاه تبدیل به ما می شود كه من های جامعه از نظر اقتصادی تبدیل به ما شده باشد. اینكه می گویند:

تا جامعه طبقاتی است، جبراً همه گرگان و سگان اند و نمی توانند جز این باشند. همین كه جامعه جامعه ی بی طبقه شد جبراً همه شیران خدا و متحدان اند. خلاصه تا وابستگیها و اضافه ها و تعلقها و اختصاصها هست، مرز من ها محفوظ است و تا مرز من ها محفوظ است تصادم و اصطكاك هست و لااقل بی تفاوتی هست و پیوند یگانگی در كار نیست. جامعه تا آن اندازه كه چیزهایی به صورت مشترك دارد، یعنی مضاف الیه آن چیزها «ما» است نه «من» ، ملاك وحدت و یگانگی را دارد مثل زبان، دین، وطن، مرادهای تاریخی یا معاصر، یعنی یك چیز به همه تعلق دارد نه به شخص واحد؛ و به هر اندازه كه چیزهاییاختصاصی باشد مثل مال من، زن من، فرزند من بر عكس است.

به حق، منیّت را با جدایی یكی گرفته اند. پس برای اینكه من تبدیل به ما شود، اندیویدوالیسم تبدیل به سوسیالیسم شود، باید ملاك منیّت را یعنی مالكیت اختصاصی را كه فردیت ساز و من ساز و جدایی ساز است از میان برد و در هم كوبید و خراب كرد. این منیّتها و مالكیتهای اختصاصی همان كنگره هاست كه مولوی مثل آورده است:

هرچند مولوی در این مثال به یك مفهوم عرفانی نظر دارد یعنی مسئله ی پیدایش و ظهور كثرت از وحدت، ولی از نظر ماركسیسم این مثل بر یك حقیقت اجتماعی نیز صادق است، یعنی یگانه بودن آغازین انسان و چندگانگی میانگین آن و یگانگی فرجامین آن. برای بازگشت نور آفتاب انسانیت به یگانگی اصیل خود باید كنگره های منیّت و فردیت و مالكیت اختصاصی را ویران كرد، حتی در مورد خانواده (اگرچه عملاً جز از طرف تروتسكیستها اجرا نشد) . ولی ما در ورقه های موعود اسلام گفته ایم كه شك نیست كه اضافه و اختصاص منشأ تجزّی و تكثر است، وابستگی و تعلق كثرت آفرین است، «ما» را تبدیل به «من» می كند. ولی آیا وابستگی مال به انسان سبب تجزّی انسان است یا وابستگی انسان به مال؟ شك نیست كه اضافه ی چیزی به چیزهای متكثر كه موجب تكثر و تكسر می شود، موجب تجزّی و تكثر و تكسر مضاف است نه مضاف الیه، یعنی مضاف الیه اختصاصی سبب تكثر مضاف می شود نه مضاف سبب تكثر مضاف الیه. آنچه موجب تجزیه ی انسان الكل به «من» ها می شود اضافه ی مال به انسان، اختصاص مال به انسان نیست.

مال من، ثروت من موجب تكثر و تجزیه ی ثروت است نه موجب تكثرو تجزیه ی انسان، مگر بالواسطه كه بعداً توضیح خواهیم داد. آنچه موجب تجزّی انسان الكل است تعلق و اضافه ی انسان است، یعنی همان كه اسلام آن را دنیاپرستی می خواند. مال من سبب تكثر و جدایی من از من های دیگر نیست، بلكه منِ مال سبب جدایی این من از من های دیگر است، یعنی پرستش مال. بعد خواهیم گفت كه تنها داشتن- بر خلاف نظریه ی ماركس- علت تامه ی پرستیدن نیست، نه داشتن برای پرستیدن كافی است و نه نداشتن برای نپرستیدن. توضیح بیشتر این است كه آنجا كه انسان مضاف الیه است یا این است كه مضاف قابل است كه در آنِ واحد به همه اضافه داشته باشد یا نه، و اگر قابل باشد یا صرفاً تضاد ایجاد نمی كند و یا علاوه بر آن الهام بخش وحدت و یگانگی است. ثروت و مادیات عموماً قابل اینكه به همه اضافه ی اختصاصی داشته باشد نیست ولی علت تامه ی كثرت و بیگانگی هم نیست. آب و هوا و منطقه امر مشترك است ولی الهام بخش وحدت و یگانگی نیست، ولی ایمان و عقیده علاوه بر آن یگانگی بخش است. اما آنجا كه انسان مضاف است، اگر مضاف الیه مادیات باشد قطعاً انسان را تجزیه، «ما» را تبدیل به «من» می كند، تعلق به دنیا سبب تفرقه است، جان گرگان و سگان از هم جداست (رجوع شود به قصه ی ساختن مسجدالاقصی وسیله ی داود و سلیمان كه این اشعار نیز در همان جاست) . ولی تعلق انسان به حقیقت مشترك سبب تفرقه نمی شود، بلكه سبب وحدت می شود: قل. . . تعالوا الی كلمة سواء بیننا و بینكم الاّ نعبد الاّ اللّه و لا نشرك به شیئاً و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللّه، و الّف بین قلوبهم لو انفقت ما فی الارض جمیعاً ما الّفت بین قلوبهم. مال نه از جهت مثبت- آن طور كه ارباب ثروت گمان می برند- قادر هست كه ملاك وحدت باشد و نه از جهت منفی، یعنی نبودن مال نیز آن طور كه ماركسیستها می گویند ملاك یگانگی نیست. پس مطلب اساسی این است كه وابستگیها منشأ من ها و نفیماهاست، ولی آیا وابستگی اختصاصی اشیاء به انسان منشأ این تجزیه هاست یا وابستگی انسان به اشیاء اختصاصی یعنی اشیائی كه به همه نسبت یكسان ندارد؟ ممكن است ماركسیسم مدعی شود كه اضافه و تعلق و اختصاص چیزی كه نسبت متساوی با همه ندارد مثل ثروت، سبب قهری اضافه و تعلق و اختصاص انسان به آن چیز می شود و تفكیك میان ایندو امكان پذیر نیست. بعلاوه بحث گذشته مبنی بر این بود كه انسان نباید به غیر خود، هرچه باشد، وابسته و متعلق باشد؛ هر وابستگی انسان به غیر خود ولو امری مشترك باشد مثل دین، وطن، آب و خاك موجب از خود بیگانگی است؛ انسان فقط باید وابسته به خود یعنی وابسته به انسان باشد و بس. جواب این است: اما مسئله ی ملازمه، مبنی بر تئوری طفیلی بودن انسانیت نسبت به حیوانیت و طفیلی بودن جنبه ی ایدئولوژیك و معنویت انسان از اوضاع اقتصادی و عدم استقلال نهاد اخلاقی انسان است كه ما خلاف آن را اثبات كرده ایم. اما مسئله ی «هرگونه پرستش غیری ملاك از خودبیگانگی است» اولاً در مورد شرافتهای انسانی و ارزشهای انسانی صادق نیست. آیا عدالت دوستی یا آزادی و تساوی دوستی، مسلك پرستی و بالاخره ایده آلیست اخلاقی بودن ملاك از خودبیگانگی است؟ یا بر عكس عین انسان دوستی است، چون انسانیت جز اینها نیست. بعلاوه خداپرستی- همان طور كه در كتاب سیری در نهج البلاغه گفته ایم- عین بازگشت به خویشتن است، نه جدا شدن از خویشتن. در باب اضافات و تعلقها كه باید نفی شود تا من ها تبدیل به ما بشود و تا انسان به آزادی و آزادگی معنوی برسد و تا انسان به انسانیت واقعی خود برسد، سه مكتب است: مكتب ماتریالیسم كه اساس را منحصراً تعلق و اضافه ی مادیات به انسان می دانند، و مكتب ایده آلیسم عرفانی كه منحصراً به تعلق انسان به مادیات توجه دارد، و مكتب رئالیسم كه اگرچه اساس را تعلق انسان به مادیات می داندولی تعلق مادیات به انسان را نیز مؤثر در تعلق انسان به ماده می داند، زیرا هر چند اموری مانند مالكیت یك تعلق اعتباری است ولی منشأ ترتیب اثرهای عینی می شود. اگر اساس تعلق مواهب به انسان بر تبعیض و ظلم و بی عدالتی و عدم تساوی امكانها باشد، خواه ناخواه در آزاد منشی و آزادگی و بی تعلقی افراد اعم از ظالم و مظلوم اثر می گذارد. پس برای برقراری اخلاق، با تبعیضات و بی عدالتی ها جداً باید مبارزه شود. ولی هیچ ضرورتی ندارد كه مالكیت را و اختصاص و تعلق اشیاء را (حتی تعلقهای طبیعی را مثل تعلق كار به كارگر و تعلق شاهكار به آفریننده اش) نفی كنیم كه این خود ظلم است و منشأ عدم تعادل اخلاقی است. اشكالاتی كه بر نظریه ی ماركسیسم وارد است یكی این است كه بنا بر نظریه ی اصالت نداشتن ایدئولوژی و زیر بنا بودن اقتصاد، مسئله ی خود واقعی منتفی است، چه به صورت من و چه به صورت ما. در نظام بی طبقه «خود» انسان «ما» است و در نظام طبقاتی «من» است.

در نظام بی طبقه انسان خودْ هدف است، یعنی واقعیت انسان واقعیتی است كه باید هدف درونی داشته باشد و هدف بیرونی نداشته باشد و در نظام طبقاتی واقعیت انسان و خود واقعی انسان آن است كه هدفش بیرونی باشد نه درونی. در هیچ حال از خود بیگانه نشده است. از خود بیگانه شدن فرع بر این است كه انسان در همه ی نظامها یك خود داشته باشد كه در نظامی با او یگانه باشد و در نظامی دیگر بیگانه، و این با تئوری فلسفی ماركسیسم درباره ی مطلق اجزاء ایدئولوژی ناسازگار است. ثانیاً این اصل كه اخلاق در ما بودن است و من بودن ضد اخلاق است، فقط در نظام بی طبقه صادق است. در نظام طبقاتی بر عكس، ما بودن تخدیر است زیرا ما بودن یعنی نادیده گرفتن تضادهای اجتماعی و آگاهی نداشتن به این تضادها. بر عكس، من بودن به معنی آنتی تز بودن و هرچه بیشتر من بودن و تضاد داشتن و آگاهی وجدانی به تضاد واقعی اجتماعی داشتن و نفی ماهای روبناییدروغین از نظر ماركسیسم عین اخلاق است؛ مگر اینكه گفته شود من بودن به معنی آگاهی به تضاد واقعی و نفی «ما» ی دروغین، عین «ما» شدن و حركت به سوی «ما» ی واقعی است. پس از آن جهت اخلاق است كه اولاً حركت به سوی ما شدن است و ثانیاً حركت به سوی تكامل است. ثالثاً عطف به اشكال اول، اینكه انسان یك موجود ژنریك است اولاً علمی نیست، ثانیاً بر خلاف نظریه ی حیوان اقتصادی بودن اوست، چون اقتصاد همیشه ژنریك نیست. - اینكه رسول اكرم به هموار كردن ناهمواریهای اجتماعی، چه از نظر مال و ثروت و چه از نظر عناوین و القاب و چه از نظر آداب اجتماعی از قبیل بالا و پایین نشستن [18] [اهتمام داشتند] می رساند كه نظر اسلام یك نظر رئالیستی است، همان طور كه به استقلالِ معنی در مقابل ماده قائل است تأثیرپذیری طرفینی را نیز اذعان دارد. كان رسول اللّه یقسم لحظاته بین الناس. - آیه یما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفهآیا ناظر به تقسیم شدن انسان با وابستگیهایش به اشیاء متكثر است؟ - نظیر نظریه ی حد وسط رئالیستی بالا درباره ی اخلاق، نظریه ی ایمان و عمل است كه نظریه ی ایده آلیستی اصالت محض را از ایمان، و نظریه ی عامی مادی اصالت كامل را از عمل، و نظریه ی رئالیستی اصالت را از هر دو در عین اعتقاد به ارتباط متقابل ایندو می داند. - آیه یضرب اللّه مثلاً رجلاً فیه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل نیز مثل آیه یما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفهناظر به نظریه ی متجزّی شدن انسان به تجزّی و تكثر معبودهاست، یعنی ناظر به تعلق انسان به قطبهای مختلف است نه تعلق اشیاء به انسان.

---