دربارة چگونگي مفاهيم اخلاقى، بحث و گفت و گوهای بسیاری وجود دارد. پیش از هر چیز باید مقصود خود از مفاهیم اخلاقی را بیان كنیم.

واژه‌هایی مانند حُسن و قبح، باید و نباید و درست و نادرست، مفاهیمی را برای ما تداعی می‌كنند كه دست كم در ظاهر متفاوت از مفاهیم زرد، درخت، میز، جرم و ... است. مفاهیم دستة اول را «ارزشی» (evaluative) و دستة دوم را «ناظر به واقع» (factual) می‌نامند؛ البتّه نباید مفاهیم اخلاقی را به موارد مذكور منحصر كرد؛ زيرا مفاهيمي مانند مهربانى، بي‌رحمى، و... هم اخلاقی‌اند؛ چرا كه افزون بر مفاهيم ارزشى، مدلول وصفی هم دارند.

برخي براي تمايز این دو دسته از مفاهيم اخلاقى، آن‌ها را به مفاهیم غلیظ thick و رقیق thin اخلاقی تقسیم كرده‌اند. (150ـ2  Williams, 1985, 128ـ9, 140ـ41.)

 تحلیل ماهیت مفاهیم اخلاقی غلیظ، دشواری‌های دوچندانی دارد؛ زیرا به نظر می‌آید رفتار دوگانه‌ای دارند: از یك سو، امر واقعی را وصف می‌كنند و از سوی دیگر در متن همین وصف، داوری ارزشی دارند؛ برای مثال، واژة «بی‌رحمی» بر نوعی فعل دلالت دارد كه از این جهت به واقع ناظر است؛ امّا در متن خود بار ارزشی خاص دارد كه همان زشتی و پلیدی عمل مذكور است.

برخی مانند پاتنام، وجود این دسته از مفاهیم اخلاقی را بهترین دلیل نادرستی تباین ارزش و واقع، و این دو مقوله را درهم تنیده می‌دانند؛ به طوری كه نمی‌توان معنای ارزشی آن‌ها را از معنای ناظر به واقع كه جنبه وصفی دارد، جدا و متمایز كرد (Putnam, 2002,34)؛ امّا بحث ما در این‌جا معطوفِ مفاهیم اخلاقی رقیق است كه دست كم در ظاهر به نظر می‌آید معنای اوّلی و اساسی آن‌ها ارزش داوری است. احتمالاً سخن مگ‌ناوتن گزاف نیست كه محور اصلی مباحث فلسفة اخلاق در دوران اخیر بحث و جدل واقع‌گرایان (كه مفاهیم ارزشی را هم حكایت از یك واقعیت نفس‌الامری می‌دانند) و غیرشناخت‌گرایان (كه مفاهیم ارزشی را مربوط به احساس درونی آدمی می‌دانند) است (مگ‌ ناوتن، 1380: 37).

به عبارت دیگر، بحث در این است كه آیا ارزش داوری‌ها در نهایت، در تجربه امر واقع ریشه داشته، و جملاتی بیانگر واقعند كه در هاله‌ای از احساسات تنیده اند یا این‌كه اصولاً امر واقعی در بیرون از انسان نیست كه محكی برای این مفاهیم باشد و این تجربه‌ها برخاسته از خود آدمی‌اند.

ميان مفاهيم اخلاقى، احتمالاً دو مفهوم «حُسن» و «باید» و همبسته‌های آن‌ها یعنی «قبح» و «نباید» اهمّیت فراوانی دارند؛ زيرا اوّلى، نماد مفاهیم ارزشی به معنای خاص و دیگری نماد مفاهیم الزامی اخلاقی است؛ از این روى، در این مقاله، برای رعایت اختصار مقصود از مفاهیم اخلاقی را در همین دو مفهوم «حسن» و «باید» می‌گیریم.

نظرية اعتباريات علّامه طباطبايى

علّامه طباطبایی كه استاد شهید مطهری است، در متن كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم خود و نیز در رسائل سبعه، مبحثی تازه را كه دست‌كم به صورت منظّم و مبوّب در آثار پیشینیان دیده نمی‌شود، باز می‌كند. این بحث با عنوان ادراكات اعتبارى، به طرح و بسط نظریه‌ای می‌پردازد كه بعد به نام نظریة اعتباریات معروف شد.

نظریة اعتباریات كه در اصل به راه حلّی برای بیان چگونگی تغییر و تحوّل در برخی از ادراكات انسان طرح شد،[1] در نوشته‌های خود علّامه و شاگردانش دامنة گسترده‌ای یافت و حتّی به عنوان تحلیلی از چگونگی مفاهیم اخلاقی هم مورد استفاده قرار گرفت.

این نظریه به اختصار می‌گوید:

 ادراكات انسان به دو بخش عمدة حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. مشخّصة‌ ادراكات حقیقی آن است كه ذهن آدمی در آن فقط به عنوان دریافت كنندة واقعیتی است كه مستقل از دواعی احساسی فرد وجود دارد. شخص آدمی حتّی اگر از درخت متنفّر باشد، وجود آن را به عنوان یك واقعیت می‌پذیرد و درمی‌یابد؛ بنابراین، ادراك وجود درخت در مقابل چشمان وى، یك ادراك حقیقی است؛ البتّه ادراكات حقیقی انواع مختلفی دارند كه ساده‌ترین شكل آن‌ها ادراكات حسّی است؛ ولی گونه‌های دیگری از ادراك واقعیت وجود دارد كه به تنهایی از حس برنمی‌آید؛ مثلاً درك علّیت حركت دست برای حركت توپ، هرچند بر بستر چند ادراك حسّی صورت می‌گیرد، امّا اصلاً دركی عقلی است كه در اصطلاح فیلسوفان مسلمان، ادراكات انتزاعی نام دارد و به نام معقولات ثانیة فلسفی مشهور است. به هرحال، در مقابل انواع مختلف ادراكات حقيقى، نوعی از درك وجود دارد كه به نام «اعتباری» خوانده می‌شود (ر.ك. جوادى، 1375، فصل پنجم).

ادراكات اعتباری در مقابل ادراكات حقیقی است. ادراكات حقيقى، انكشافات و انعكاسات ذهنی واقع و نفس‌الامر است... ؛ امّا ادراكات اعتبارى، فرض‌هايي است كه ذهن به منظور رفع احتياجات حياتى، آن‌ها را ساخته و جنبة وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس‌الامر سر و كاری ندارد. ... ادراكات حقيقى تابع احتياجات طبيعي موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگاني وي نيست و با تغيير احتياجات طبيعي و عوامل محيط تغيير نمی‌كند و امّا ادراكات اعتبارى تابع احتياجات حياتي و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آن‌ها تغيير می‌كند. ... ادراكات حقيقى، مطلق و دائم و ضروری است؛ ولي ادراكات اعتبارى، نسبي و موقت و غيرضروري است (مطهرى، 1380: ج 6، 372).

حال اگر نیم نگاهی به محتوای ادراكی ذهن خود بیندازیم، خواهیم دید بسیاری از ادراكات ما اعتباری‌اند و در ظرف احساسی خاصّی پدید می‌آیند و با از بین رفتن آن حالت، نابود می‌شوند.

وقتی می‌گوییم: «على، رئیس اداره است»، در واقع نقش كنشی داریم و ادراك مذكور، صرفاً محصول تماس منفعلانة ذهن با عالم خارج نیست. اصولاً مفهوم ریاست علی در ظرف احساسی خاص و برای مقاصد مشخّص ظهور و بروز می‌یابد.

در عالم واقع، مفهوم رأس فقط برای دلالت بر اندام خاص بدن است؛ امّا این مفهوم به صورت استعاری و به تحریك قوای احساسی برای رسیدن به مقاصد خاص به علی هم گفته می‌شود. این ادراك اعتباری تا وقتی باقی است كه آن دواعی احساسی وجود داشته باشد، و مقصود مذكور حاصل نیاید.

ملكیت، وجوب و حتّی حُسن و قبح، مفاهیمی‌اند كه در بسیاری از موارد به صورت اعتباری به كار گرفته می‌شوند. مالكیت واقعی در مورد انسان و قوای او است؛ ولی به صورت مجازی دربارة انسان و شیء خارجی مانند باغ و خانه و ماشین هم به كار می‌رود.

رياست على، مالكیت خانه برای محمّد و... اموری واقعی نیستند كه برای هر ناظری مشكوف باشد. این امور فقط در ظرف اعتبار كه البتّه متّكی به دواعی احساس طبیعی انسان است، حاصل می‌آیند. این‌ها انعكاس ذهنی امر واقع نیستند؛ بلكه خود، محصول فعّالیت جعلی ذهن‌ هستند؛ البتّه برای فهم درست این مسأله باید به دو نكته توجّه كرد: اوّل این‌كه مقصود از فعّالیت جعلی و ابداعی ذهن، این نيست كه برای مثال، مفهوم ریاست یا مالكیت ساختة ذهن است. اصولاً ذهن بدون تماس با عالم واقع قادر نیست مفهومی بسازد؛ بلكه مقصود از جعلی و ابداعی بودن، حالت تركيبي رياست على است؛ یعنی در واقع، ذهن بین دو مفهوم كه محكی آن‌ها در عالم واقع پیوندی ندارد، برای مقاصد خاصّی و در ظرف ذهن پیوند می‌زند و این پیوند، جعلی و ابداعی است؛ یعنی تطبیق كردن یك مفهوم بر غیر مورد حقیقی خودش.

هيچ يك از ادراكات اعتبارى، عناصر جديد و مفهومات تازه‌اي در مقابل ادراكات حقيقى نيستند؛ بلكه حقیقت این است كه هریك از مفاهیم اعتباریه را كه در نظر بگیریم، خواهیم دید بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی یك مصداق واقعی و نفس‌الامری دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است و عارض شدن آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است. چیزی كه هست، ما برای وصول به منظور و مقصودهای عملی خود در ظرف توهّم خود، چیز دیگری را مصداق آن مفهوم فرض كرده‌ایم و آن مصداق جز در ظرف توهّم ما مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت، این عمل يك نوع بسط و گسترش است كه ذهن روي عوامل احساسي و دواعي حياتي در مفهومات حقيقي مي‌دهد (مطهرى، 1380: ج 6، 395).

نكتة دوم كه توجّه به آن اهمیت دارد،اين است كه گاهي خود ادراك اعتبارى، متعلق ادراك حقیقی قرار می‌گیرد. اگر با اندك تسامحی اعتبار را نوعی انشا و ادراك اعتباری را انشایی بدانیم، گاهی خود انشا به صورت فعل خارجی و جملة انشایی به حاصل این فعل، موضوع ادراك حقیقی قرار می‌گیرد. كسی كه در ظرف احساسی خاص می‌گوید: «على رئيس است»، او در حال اعتبار ریاست برای علی است و ادراك مذكور اعتباری است؛ امّا كسی كه می‌گوید فلان شخص علی را رئیس كرد، یك ادراك حقیقی دارد و از امر اعتباری واقع شده حكایت می‌كند و خودش فرض و اعتباری نمی‌كند. بدین ترتیب، بحث در ادراكات اعتبارى را باید از بحث ادراكات حقيقى كه متعلّق آن‌ها ادراكات اعتبارى يا نفس اعتبار شخص است، متمایز كرد.

حال می‌كوشم به اختصار دربارة دو مفهوم اصلی اخلاقی یعنی مفهوم «باید» و «حُسن» در چارچوب نظریة اعتباریات توضیحی بدهم. منشأ پيدايي مفهوم وجوب و بايستي در ذهن آدمى، رابطة واقعی و حقیقی علّی است كه به صورت رابطة قوای فعّالة آدمی و حالت احساسی خاص در دسترسی فرد قرار می‌گیرد. شخص در اثر فعّالیت قوای غاذیة خود، احساس سيري را مي‌يابد و این ربط واقعى، اساس مفهوم وجوب و ضرورت است؛ البتّه تردیدی نیست كه رابطة وجوب و ضرورت به این مورد اختصاص ندارد؛ بلكه میان هر علّت و معلولی وجود دارد؛ امّا مورد مذكور و موارد مشابه از آن جهت كه مستقیم و به صورت حضوری در دسترس فرد هستند، مورد تأكید است.

اكنون فرض می‌كنیم قوّة غاذیه، فعّالیتی ندارد و شخص گرسنه است. طبیعت حیاتی فرد، وی را به فكر سیری (حالتی كه در حین و همراه با فعّالیت غاذیه احساس می‌كرد) می‌اندازد. آدمی در دام نخستین اعتبار می‌افتد و بین خود و سیری رابطة وجوب می‌نهد و می‌گوید «من باید سیر شوم». این وجوب كه خود زادگاه وجوب‌های دیگر مانند «من باید غذا بخورم» و ... است، ادراكی اعتباری به شمار می‌رود.

اگر بر همین شیوه دربارة وجوب افعال دیگر سخن گوییم، باید معنای این جمله را كه «من باید راست بگویم»، «من باید مهربان باشم»، و... همگی را اعتبارهایی بدانیم كه آدمی به تحریك مستقیم یا با واسطة طبیعت و قوای طبیعی خود می‌سازد تا به اغراض طبیعی خود برسد. مفهوم وجوب هرگاه به فعلی اسناد داده شود، در واقع برآمده از رابطه و نسبتی است كه فرد بین خود و آن فعل برقرار می‌كند؛ البتّه هرچند این نسبت، اعتباری است، در امری تكوینی ریشه دارد كه تحریك قوای احساسی طبیعی انسان است. خود فعل، صرف‌نظر از این نسبت اعتباری وجوب كه با فاعل می‌یابد، در ذات خود ویژگی وجوب و بایستگی را ندارد.

تقریباً عین همین مطالب دربارة مفهوم حُسن و خوبی هم گفته شده است كه حُسن كه در واقع برای دلالت بر حالت تلائم و سازواری قوای ادراكی احساسی انسان با چیزی مثلاً قوّة باصره با منظره‌ای خاص است، به تحریك قوای طبیعی آدمی از مورد خود توسعه داده شده و در مورد نسبت انسان با چیزهای خاص (كه چنان تلائمی نیست)، به كار رفته است. وقتی می‌گوییم «راست گفتن نيكو است»، معنای نیكی را در غیر مورد واقعی خود كه نسبت تلائمی بین قوای ادراكی احساسی انسان با چیزی است، به كار برده‌ایم و این، همان اعتبار یا اعطای حدّ چیزی به چیز دیگر است البتّه در دیدگاه علّامه طباطبایی حُسن همراه وجوب است زیرا هرگاه شخص بین خود و فعلی نسبت وجوب را جعل كند ناگزیر بین خود و آن فعل تلائم را هم مفروض و مجعول می‌داند؛ يعني در جعل و اعتبار هر وجوبى، حُسن و خوبی هم جعل و اعتبار می‌شود؛ زیرا معنا ندارد كه طبیعت آدمی فرد را به كاری وادارد كه با خودش نامتلائم باشد.

تا این‌جا معلوم شد كه جعل وجوب برای غذاخوردن مثلاً ناشی از تجربه‌ای است كه آدمی در گذشته داشته؛ یعنی مشاهده ضرورتی كه بین غذاخوردن و احساس سیری داشته است. آن تجربه باعث شده اكنون كه قوای طبیعی او وی را به سمت احساس سیری می‌كشاند، بین خود و غذاخوردن رابطة ضرورت و وجوب و به تبع حُسن را جعل و اعتبار كند؛ امّا كدام تجربة طبیعی منشأ جعل ضرورت و به تبع، حُسن برای راست گفتن، وفا به عهد و ده‌ها مورد از افعالی است كه ما به نام افعال اخلاقی می‌شناسیم؟

آیا واقعاً باید و نبایدها و حسن و قبح‌های اخلاقی دام‌هایی هستند كه آدمی به تحریك قوای طبیعی خود دانسته یا ندانسته برای شكار مقصود و غرض طبیعی خود می‌گستراند؟

آیا علّامه طباطبایی به واقع چنین دیدگاهی دربارة مفاهیم اخلاقی دارد؟ پاسخ به این پرسش‌ها دشوار است؛ زيرا از یك سو دست‌كم در ظاهر مفاد نظرية اعتباريات همين است؛ امّا از سوی دیگر، پذیرش چنین دیدگاهی پیامدهایی دارد كه در مجموع با نگرش اخلاقی و فلسفی علّامه طباطبایی ناسازگار است. افزون حتّی با برخی از عبارت‌هایی كه وی به ‌ویژه در المیزان دربارة اخلاق و اصول اخلاقی دارد، متناقض است. بررسی این مقوله مجال گسترده‌ای می‌خواهد كه خارج از موضوع این مقاله است.

در این‌جا می‌كوشم تا چگونگی برخورد شهید مطهری را كه خود یكی از آشناترین افراد به اندیشه‌های علّامه است، بازگویم تا از رهگذر آن به بیان دیدگاه وی در خصوص مفاهیم اخلاقی به‌ویژه مفهوم «حُسن» بپردازم.

ديدگاه ادّعايي مطهرى

كسی كه حواشی ارزشمند توضیحی و تفسیری مرحوم مطهری بر متن اصول فلسفه و روش رئالیسم را مطالعه كند، در بخش مربوط به ادراكات اعتباری احساس می‌كند كه وی علاقة‌ چندانی به تشریح نكات مربوطه ندارد و حتّی تقریباً بخش عمده‌ای از متن اصلی مقاله بدون هیچ شرح و توضیحی چاپ شده است. هرچند بعدها یادداشت‌های مطهری دربارة قسمت‌هایی از متن كه پیش‌تر شرح نشده بود، در یادنامة شهید مطهری چاپ شد، ملاحظة همان تعلیقات و مقایسة‌ آن‌ها با قسمت‌های دیگر كتاب اصول فلسفه، نشان‌دهندة بی‌رغبتی مطهری به قبول این مقاله است.

خود وی در این خصوص می‌نویسد:

در میان حُكمای ما، آن كسی كه از همه بیش‌تر در این باره [=حُسن و قبح اخلاقى] بحث كرده‌اند، آقای طباطبایی هستند. در مقالة ششم اصول فلسفه. این را در قسمت اوّل، ما پاورقی زده‌ایم و قسمت آخر را پاورقی نزدیم (به حكم عجله‌ای كه در كار بود) و بعضی از قسمت‌های این بحث برای «ما قابل قبول نبود و نیست» و به هرحال، یك بحث بسیار اساسی و عمیقی است. [تاكید از نگارنده است] (مطهرى، 1380: ج 13، 716).

اصل وجود ادراكات اعتبارى، مورد قبول مطهری است؛ ولی برخی نكات جنبی نظریة علّامه مانند توسعه اعتباركردن به حیوانات مورد اشكال است.

ایشان ]=علامه طباطبايى[ می‌گویند: عالم اعتبار از همین‌جا شروع می‌شود، و طوری هم تعبیر می‌كنند كه اندیشه‌های اعتباری در موجودات زنده مطلقاً [انسان و غیرانسان] وجود دارد، و همين تعميم است كه براي ما قابل قبول نيست (مطهرى، 1380: ج13، ص 719).

امّا مشكل اصلی و مهمّی كه فراروی مطهری قرار دارد، چگونگی ثبات و جاودانگی اصول اخلاقی با فرض قبول اعتباری بودن آنها است.

رويكرد انتقادي مطهرى در كتاب نقدي بر ماركسيسم دربارة ديدگاه علّامه طباطبايي دربارة حُسن و قبح اخلاقى بيش از آن‌كه به سرشت اعتباري آن‌ها مربوط باشد، به لوازمی است كه از اعتباری بودن برمی‌آید كه مهم‌ترین آن‌ها عدم جاودانگی اصول اخلاقی است. وی در توضیح سخن علّامه می‌گوید:

سپس ایشان می‌گویند: این "بایدها" و "نبایدها" را انسان برای رسیدن به یك سلسله مقصدها اعتبار كرده است و از آن جا كه مقاصد متغیّر است، قهراً احكام هم متغیّر خواهد بود؛ چون تا وقتی آن مقصد هست، این "باید" هم هست. وقتی آن مقصد تغییر كرد، قهراً آن "باید" هم تغيير می‌كند و لهذا ایشان می‌گویند: ادراكات اعتبارى، برخلاف ادراكات حقيقى، ادراكات موقّت و غيرجاويدند و تقريباً به حرفِ اين‌جا مي‌رسد كه اخلاق و دستور نمي‌تواند جاويد باشد (مطهرى، 1380: ج 13، 730).

مطهری كه در ظاهر، اعتباری بودن حُسن و قبح را پذیرفته، اصل مسأله را مورد انتقاد قرار نداده؛ زیرا می‌گوید:

ما اصل خوبی و بدی را همان‌طور قبول می‌كنیم كه امثال آقای طباطبایی و راسل گفته‌اند كه معنای "خوب بودن و خوب نبودن"، "باید و نباید"، دوست داشتن و دوست نداشتن است (مطهرى، 1380: ج 13، 739)؛

البتّه طباطبايى، معناي خوب بودن و باید را دوست داشتن نمي‌داند؛ بلكه اعتباري مي‌داند كه برخاسته از دوست‌داشتن است و مطهرى هم بر این نكته واقف است.

باید و نبایدها تابع دوست داشتن‌ها و دوست نداشتن‌ها است (مطهرى، 1362، 358).

ما فعلاً مفروض مي‌گيريم كه مطهرى مانند طباطبايي حُسن و قبح و باید و نباید را اعتباري مي‌داند؛ ولی بعد نشان خواهیم داد كه در واقع چنین نیست؛ امّا بنا بر فرض مذكور می‌كوشیم تا ببینیم مطهری چگونه بین اعتباری بودن حُسن و قبح و جاودانگی اصول مبتنی بر آن‌ها جمع می‌كند.

پیش از هرچیز، شهید مطهری می‌كوشد نشان دهد كه حتّی اگر حُسن و قبح اعتباری باشد، باید پذيرفت كه اعتباري ثابت و غيرمتغيّر است؛ برای مثال با اين‌كه گاهي دواعي احساسي طبيعي آدمي وي را به دروغ گفتن فرامي‌خواند همواره و به رغم خواسته‌هاي طبيعي خود، راست‌گویی را نیك می‌دانیم.

اين باید و نباید و حُسن و قبح‌هاي رها از اسارت قواي طبيعي و خواسته‌هاي طبع سركش و متغيّر آدمي چگونه قابل تحليلند؟

به اعتقاد مطهرى، پذیرش دولایه بودن هویت آدمی یعنی وجود دو من در انسان، كلید حلّ معمّا است. اعتبارهای متغیّر و گذرا به من سِفْلی انسان كه چیزی جز غرایز و قوای طبیعی آدمی نیست مربوط می‌شود. دام‌هاي اعتبار متغيّر و ناپايدار براي رسيدن به مقاصد این طبيعت شخصي متحوّل و متغيّر است؛ امّا در انسان، قوايي وجود دارد كه برخاسته از «من عِلْوي» او است و این قوا هم دستگاه ادراكي انسان را براي رسيدن به مقاصد خاصّ خود كه ثابت و پايدار است، تحریك كرده به اعتبارسازی وامی‌دارد.

انسان دارای دو "من" است: من سِفلْی و من عِلْوی بدین معنا كه هر فرد یك موجود دو درجه‌ای است: در یك درجه حیوان است؛ مانند همة حیوان‌های دیگر و در یك درجة دیگر دارای یك واقعیت عِلْوی است. ... انسان این "من" عِلْوي را كاملاً در خودش احساس می‌كند و بلكه این "من" را اصيل‌تر هم احساس می‌كند (مطهرى، ج 13، 738).

بهترين دليل براي وجود این «من عِلْوي » در نهاد انسان جدالي است كه آدمي هنگام انجام كار خلاف در خود مي‌يابد. گويي آدمى، خود را محاكمه می‌كند و این فقط در صورت وجود دو جنبه از من در او ممكن است.

این جدال‌ها در حیوانات وجود ندارد. حیوان است و همان طبیعتش. حیوان است و همان میل‌ها. هر نحو كه ميل حكم كرد حيوان عمل می‌كند. ... این جدال دروني بين چه و چه است؟ جدال خود انسان با خود انسان است. ولي مطلب این است: در وقتي كه ميل طبيعي انسان بر اراده اخلاقي او پيروز مي‌شود و كاري كه تصميم گرفته بود نكند می‌كند، چه حالتی به انسان دست می‌دهد؛ حالت شرمندگی و حالت شكست. ... انسان آن‌گاه كه میل‌ها بر اراده اخلاقی غالب می‌شود، واقعاً احساس می‌كند كه شكست خورده... این همان جا است كه انسان درك می‌كند كه خودِ اصلي، خود واقعى، من حقيقى، آن اراده اخلاقي است كه تحت فرمان عقل است (مطهرى، 1379: 170 ـ 173)

استاد مطهرى قواي محرّكة آدمي را منحصر در قواي طبيعي او كه براي بقاي من سِفلْي است نمي‌داند و معتقد است كه بخش قابل توجّهي از قواي محرّكة آدمي به من عِلْوي او مربوط مي‌شود و تمايلات برخاسته از همين تحريك من عِلْوي است كه منشأ اعتبار حُسن و قبح و باید و نباید براي برخي امور و افعال مي‌شود.

به نظر مطهرى، وجود من عِلْوی برای آدمی به طور كامل آشكار است و همین جوهر من عِلْوی است كه سبب كرامت و شرافت ذاتی انسان می‌شود. این موضوع، اصل اسلامی بسیار بزرگ تلقّی شده و جانمایة‌ دیدگاه شهید مطهری دربارة جمع اعتباری بودن حُسن و قبح و جاودانگی اصول اخلاقی است.

از نظر اسلامى، من واقعي انسان همان نفخه الاهي است كه در هر كسي هست و احساس اخلاقي از این «من» سرچشمه مي‌گيرد (مطهرى، 1367: 179)

انسان به حكم این‌كه دارای یك شرافت و كرامت ذاتی است كه [همان] جنبة ملكوتی و تفحة‌ الاهی است، ناآگاهانه آن كرامت را احساس می‌كند. بعد در ميان كارها و ملكات احساس می‌كند كه این كار يا این ملكه با این شرافت متناسب هست يا نيست؛ وقتي احساس تناسب و هماهنگي می‌كند، آن را خیر و فضیلت می‌شمارد و وقتی آن را به خلاف آن كرامت می‌یابد، آن را رذيلت مي‌داند (مطهرى، ج 13، 739)؛

امّا تفاوت اصلي من سِفلْي و عِلْوي در این است كه انسان‌ها از جهات كمال روحي متشابهند و از این روى، تمایلات برخاسته از من عِلْوی آدم‌ها مشترك است و همین خاستگاه، اعتبار ثابت و همگاني حُسن و قبح اخلاقى است.

انسان‌ها در آن‌چه كمال نفسشان هست، متشابه آفریده شده‌اند و وقتی متشابه آفریده شده‌اند، دوست داشتن‌ها همه یك رنگ می‌شود. دیدگاه‌ها هم در آن‌جا یك‌رنگ می‌شود. ... قهراً دوست‌داشتن‌ها و خوب‌ها و بدها در آن‌جا يكسان و كلّي و دائم مي‌شود و تمام فضائل اخلاقي چه اجتماعي و چه غيراجتماعي مانند صبر و استقامت و نظاير آن با این بيان توجيه مي‌شود (مطهرى، ج 13، 740).

تاكنون چنين مي‌نمايد كه شهيد مطهرى، اصل سخن علّامه را كه حُسن و قبح اعتباری است و به حكم اعتباري بودن در ظرف احساس خاصّي بروز و ظهور مي‌يابد و با فروكش كردن آن احساسات، وجودش را از دست می‌دهد، می‌پذیرد؛ امّا می‌گوید: چون در نهاد انسان، من عِلْوي وجود دارد كه همواره و در همة انسان‌ها احساسات يكساني را ايجاد می‌كند و هرگز این احساسات فروكش نمی‌كند، حُسن و قبح اعتباری ثابت و جاودانی خواهیم داشت.

پرسش‌هايي درباره ديدگاه ادّعايي مطهرى

اكنون دربارة این سخن تأمّل بيش‌تري مي‌كنيم. احتمالاً، هم علّامه طباطبايي و هم شهيد مطهرى اصل فرايند اعتباركردن را فعّاليت قهري ذهن به تبع احساسات و دواعي احساسي طبيعي يا به قول مطهرى، اعمّ از طبيعي و فراطبيعي (ملكوتي) مي‌دانند و از این روى، جاي این اشكال نيست كه كسي بگويد احساسات و دواعي مشترك لزوماً به معناي اعتبارهاي مشترك نيست؛ امّا اگر اصل وجود احساسات و دواعی ملكوتی مشترك در نهاد انسان‌ها را كه قوّة محرّكه رشد و كمال معنوی انسان است بپذیریم و وجود فطرت مشترك را مسلّم بگیریم، باز جای چند پرسش باقی است: اوّل اين‌كه آيا این امكان نيست كه قواي ملكوتي يك فرد در زير سيطرة قواي طبيعي از هرگونه فعّاليت و نشاط بازماند و در نتيجه چون ميل و گرايشي به مقتضيات من عِلْوي (كه البتّه در مورد این فرد فعليت ندارد) وجود ندارد، اعتبار حُسن و قبح اخلاقى هم معنايي نداشته باشد.

چنين كساني ادراك حُسن و قبح اخلاقى را نخواهند داشت و از این روى، ملامت و نكوهشی بر انجام كارهای زشت اخلاقی در مورد این‌ها جای ندارد.

آيا واقعاً آدمي فقط در صورت فعليت گرايش‌هاي معنوي و ملكوتي قادر به ادراك اعتباري حُسن و قبح اخلاقى است؟

آیا كسی كه مقهور قوای طبیعی است و كار زشت انجام می‌دهد، ادراك اخلاقي مربوط به زشتي این كار را نخواهد داشت؟

طبق نظریة اعتباریات، ظاهراً چنین است؛ زیرا ملاك اعتباركردن، وجود احساسات و گرايش‌هاي خاص (كه لزوماً امري بالفعل شمرده مي‌شود) است و چون در این فرد، تمايلات عِلْوي غلبه ندارد و برای مثال، شهوت جنسی بی‌مهار فعـّال است وی دركی از قبح زنا نخواهد داشت و حتّی آن را (بنا به تحریك قوای طبیعی خود) به تصوّر حُسن و با اعتبار لزوم انجام خواهد داد.

نكتة‌ ديگري كه به صورت اشكال بر این ديدگاه قابل طرح است، این‌كه تمییز من سِفلْی و عِلْوی یك تمییز هنجاری اخلاقی است؛ در حالي كه مطابق این نظريه، ادراكات اخلاقي انسان از فعّاليت من عِلْوي آغاز مي‌شود و از این روى، معیاری بر ترجیح اخلاقی اصل خود من عِلْوی بر من سِفلْی در كار نخواهد بود.

مسألة ديگر در اين‌جا این است كه وقتي برای مثال، قوای طبیعی آدمی را وامی‌دارد تا حدّ ضرورت و حُسن را به سیری و غذاخوردن دهد، آیا سیری و غذاخوردن لزوماً با قوای طبیعی آدمی ملائمند؟

به تعبیر دیگر، آيا این امكان وجود ندارد كه دستگاه ادراك اعتباري انسان بنا به تحريك يك قوّة طبيعي، چیزی را ضرور و نیكو بداند كه سبب تباهی كلّ وجود آدمی شود؟ فرض كنید بیماری كه نوشیدن آب برایش كُشنده است، امّا به تحریك قوة غاذیه سیراب شدن را ضرور و نیك می‌پندارد. این‌جا در مجموع قوای طبیعی ملائم با سیراب شدن نیست.

آيا این امكان وجود دارد كه من عِلْوي هم گاهي در مسير اعتبارسازي، چیزی را كه با كلّ هویت من عِلْوی ناسازگار است، در اثر تحریك یكی از قوای خود، ضرور و نیك بداند؟

برای مثال، فرض كنيد قوّة مهربانى، آدمی را وادارد تا در جایی كه گرفتن انتقام سزاوار است، ضرورت گذشت یا حُسن بخشش را اعتبار كند؟ آيا این اعتبار، سبب حُسن آن كار می‌شود؟

برخی از تعبیرهای شهید مطهری چنان است كه نكتة اصلی اخلاقی بودن یك فعل، ملائمت واقعی آن فعل با كمال نفس یا من عِلْوی است و اعتباركردن، جزء مؤلّفه‌هاي حُسن و قبح يا باید و نباید اخلاقي نيست.

به تعبیر دیگر، در ذات راستى، یك حسن معقول و یك زیبایی ذاتی وجود دارد. خود راستى، خیر و كمال نفس انسانی است. دروغ مغاير جوهر انساني است (مطهرى، 1362، 351).

این ویژگی‌ها در حاق ذات فعل راستی و دروغند و اعتباركردن انسان، چيزي را بر اصل این ويژگي‌ها نمي‌افزايد يا از آن‌ها نمي‌كاهد.

به نظر نگارنده، دغدغة اصلي مطهرى دربارة حُسن و قبح اخلاقى، نشان دادن جاودانگی اصول اخلاقی است كه به گمان وی حتّی از جاودانگی خودِ حقیقت هم مهم‌تر است و برای ما مسلمانان به حكم اعتقادی كه به خاتمیت دین اسلام داریم و آموزه‌های آن را به طور كلّی و به ‌ویژه آموزه‌های اخلاقی آن را جاودان می‌دانیم، اهمّيت مضاعفي دارد (مطهرى، 1380: ج 13، 706).

استاد بيش از آن‌كه سوداي تحليل سرشت حُسن و قبح اخلاقى را داشته باشد، درصدد است تا نشان دهد حتّی با تحلیل‌های گوناگون و متعدّدی مانند نظریة اعتباریات كه وی گاهی به نام نظریة علامه و راسل می‌نامد هم می‌توان از جاودانگی اصول اخلاقی دفاع كرد.

نسبي‌گرايي در هر سه تقريرش يعني وصفي و هنجاري و فراخلاقى، مورد رد و انكار شهيد مطهرى است (برای آشنایی اجمالی با سه تقریر مختلف نسبی‌گرایی در حوزة اخلاق ر.ك:

wong, 2001: 1164 ).

استاد مطهری با نسبی‌گرایی توصیفی كه می‌گوید هنجارهای اخلاقی جوامع چنان گوناگون و متباین است كه در هیچ حالت قابل جمع و سازگاری نیست مخالف است و آن را با توجّه به وجود من عِلْوی كه در همة انسان‌ها مشترك است، رد می‌كند. تردیدی نیست كه ممكن است جوامع از ارزش‌های گوناگونی پیروی كنند؛ امّا این ارزش‌هاي متفاوت نمي‌تواند همگي اخلاقي باشد؛ بلكه با توجّه به تعریف ارزش اخلاقی كه متابعت با من عِلْوی است و با توجّه به من عِلْوی مشترك آدمیان علی‌الاصول هنجارهای اخلاقی متفاوت در كار نخواهد بود.

دربارة نسبی‌گرایی هنجاری كه توصیه به رواداری و تسامح در تعامل با دیگران است و اذعان به این‌كه منظومه‌های ارزشی اخلاقی متفاوت داریم هم مطهری دیدگاهی مخالف دارد. وي معتقد است كه فقط يك منظومة اخلاقي وجود دارد و ما به حكم همين من عِلْوي و احساس اخلاقي وظيفه داريم حتّي‌المقدور ديگران را كه از این مدار و منظومه خارج شده‌اند، از رهگذر امر به معروف و نهی از منكر به استقرار در مأمن و مأوای اصلی آدمی یعنی همان منظومة اخلاقی فراخوانیم، و سرانجام دربارة‌ این ادّعاي نسبي‌گرايي فرااخلاقي كه راه عقلي مشخّصي براي كشف ارزش‌هاي اخلاقي و نشان دادن درستي دعاوي اخلاقي وجود ندارد، با صراحت می‌گوید:

یك سبب گمراهی مردم جاهلیت همین بود كه قوّة‌ درك خوبی و بدی از آن‌ها سلب شده بود و هر قبیح و زشتی را تحت عنوان دین قبول می‌كردند. قرآن كريم این جهت را از آن‌ها انتقاد می‌كند و مي‌گويد: شما باید اين‌قدر بفهميد كه كارهاي زشت در ذات خود زشتند و ممكن نيست خداوند كار زشتي را تجويز كند و به او دستور دهد (مطهرى 1380: ;ج4، 955).

راه فهم ارزش‌هاي اخلاقي و كشف حُسن و قبح‌ها و باید و نبایدها درك خود متعالي و تأمّل و توجّه به آن است. مبناي داوري در این باره، شناخت درست كاركرد و نقش قوای مختلف آدمی به ویژه تمایلات علوی است. (ر.ك: مطهرى، 1381: ج 21، 41 ـ 440)

ديدگاه واقعي مطهرى

اكنون باز مي‌پرسيم كه آيا ديدگاه مطهرى دربارة حُسن و قبح اخلاقى همان مسلك اعتباريات است؟

اگر بتوانیم ثبات اصول اخلاقی را با مجعول و اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی از رهگذر وجود احساسات ثابت من عِلْوی جمع كنیم، چگونه مي‌توانيم هم به اعتباري بودن حُسن و قبح اخلاقى فتوا دهيم و هم از كشف حُسن و قبح اخلاقى با عقل و خرد خود سخن گوييم.

به نظر مي‌رسد استاد مطهرى از يك ديدگاه شناخت‌گرايي اخلاقي دفاع می‌كند كه معتقد به عيني‌بودن ارزش‌هاي اخلاقي است؛ البتّه این امر عيني يك نسبت تلائمي با ذات عِلْوي انسان است كه مستقل از دواعي احساسي طبيعي و متغيّر وي قابل كشف است. حتّی اگر احساسات و عواطف من عِلْوی در جایی فعلی نباشد و من عِلْوی در اسارت من سفلی به‌سر برد، باز می‌توان از ملائمت یا عدم ملائمت برخی افعال با آن ذات در اسارت سخن گفت؛

بدین ترتیب وی می‌كوشد تا سرشت انگیزانندگی ارزش‌های اخلاقی را با توجّه به هماهنگی من عِلْوی با آن‌ها حلّ كند. بدین معنا است كه وی می‌گوید: منبع و مصدر ارزش‌های اخلاقی من عِلْوی انسان است.

بدین ترتیب، این تصوّر كه «در واقع مطهرى اصل نظرية اعتباريات علامه طباطبايى را می‌پذیرد و اختلاف نظر وي با علامه طباطبايى در مورد تفسير بایدهاي كلي است.» (نصرى، 1382، 364)، به رغم اين‌كه با ظاهر سخن مطهرى موافق است با روح ديدگاه وي مخالفت دارد؛ زيرا سخن مطهرى دربارة حُسن و قبح همان سخن معروف متكلّمان مسلمان معتزلي و شيعي است كه قائل به ذاتي بودن آن‌ها در مقام تحقّق و عقلي بودن آن‌ها در مقام كشف و اثباتند.

منابع و مأخذ

1. Putnam, Hilary, Fact/ Value Dichotomy, Harward University press, 2002

2.    Williams, Bernard, Ethics and the limits of philosophy, London, 1985

3.   Wong, David B, "Moral Relativism" in Lawrence C. Becker and charlotte  B. Becker (eds) Encyclopedia of Ethics, 2001, Rutledge.

1.   جوادى، محسن، مسأله باید و هست، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، اول، 1375ش.

2. مطهرى، مرتضى، «نقدی بر ماركسیسم»، در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ششم، 1380 ش، ج 13.

3. ـــــــ ، شرح «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، هشتم، 1380 ش، ج 6.

4.   ـــــــ ، «اصل عدل در اسلام» در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ششم، 1380ش، ج 4.

5.  ـــــــ ، آشنايي با علوم اسلامى، دفتر انتشارات اسلامی‏، 1362ش.

6. ـــــــ ،  اسلام و نیاز‌های زمان ج2، در مجموعه آثار، انتشارات صدرا، اول، 1381 ش، ج 21.

7.  ـــــــ ، فلسفه اخلاق،‌ انتشارات صدرا، پنجم، 1367ش.

8. مك‌ناوتن، دیوید، بصيرت اخلاقى، ترجمة محمود فتحعلى، انتشارات مؤسّسة آموزشي و پژوهشي امام خمينى، 1380ش.

9.  نصرى، عبدالله، حاصل عمر، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، اوّل، 1382ش.[1]