هماهنگی طبیعت و شریعت، مبنای حقوق متقابل انسان و طبیعت

چکیده

از نظر استاد مطهری تنها با توجه به حقوق طبیعی و فطری به عنوان مبنا و پشتوانه حقوق موضوعه است که بسیاری از مقررات و قوانین اسلامی قابل توجیه و تفسیر می باشد وگرنه تفسیر برخی از حقوق بدون توجه به مبانی طبیعی آنها از جمله اصل غائیت که تنها در فلسفه الهی مطرح است، ناممکن می باشد. اگرچه در فلسفه مادی غرب سخن از حقوق بشر و طبیعت و حیوانات و محیط زیست می رود ولی مبنای صحیحی برای توجیه آن وجود ندارد؛ زیرا به اصل غائیت و هدف داری جهان هستی توجه نشده است. در فلسفه الهی میان انسان و مواهب طبیعی علاقه غایی وجود دارد؛ یعنی مواهب عالم برای انسان آفریده شده و این فرع بر پذیرش حکومت یک شعور کلی بر نوامیس عالم است که هر چیزی را برای غایتی آفریده و آنها را هماهنگ به سوی هدفی پیش می برد. ولی در فلسفه مادی این مسأله پذیرفته نشده و رابطه موجودات کاملاً تصادفی است، لذا این فلسفه قادر به تفسیر و توجیه حقوق فطری نیست. شهید مطهری نام این نظریه را حقوق فطری و طبیعی یا «نظریه حقوق عقلی» می نامد که مبتنی بر سه اصل است:

1- اصل غائیت 2- اصل هماهنگی نظام تکوین و نظام تشریع 3- اصل همدوشی حق و تکلیف

این نظریه لوازم و نتایج چندی در پی دارد که براساس آن برخی از مشکلات در حقوق اسلامی رفع و حل می شود.

کلید واژگان: اصل غائیت، طبیعت، شریعت، حق، تکلیف، حقوق طبیعی، فقه، حقوق، فلسفه حقوق و فقه.

مقدمه

امروز برخی سعی دارند قوانین اسلام را ناکار آمد، نامعقول، غیر واقع بینانه و متعارض با حقوق بشر و در نتیجه منسوخ اعلام کنند. فکر نسخ احکام اسلام که مخالف صریح اصول اسلامی و ابدیت حلال و حرام محمدی f6g است ناشی از سطحی نگری در قوانین اسلامی و عدم تلاش برای دستیابی به مبانی و فلسفه و عقلانیت احکام و نظام حقوقی اسلام است. لذا بسیاری از حقوق و تکالیف، غیر قابل توجیه می نماید؛ از جمله: نظام حقوق خانواده، حقوق نسلهای گذشته و آینده، حقوق بشر و عدالت، حقوق طبیعت و حیوانان و ...

استاد مطهری، ضمن اینکه ناکار آمدی قوانین فقهی را حاصل جریان قشری گری و نادیده گرفتن حق عقل در استنباط احکام الهی می داند در صدد تبیین مبانی عقلانی و طبیعی نظام حقوقی و فلسفه اجتماعی اسلام است تا نقاب از چهره عقلانیت احکام اسلام بر کشد. استاد مطهری به جای پیمودن راههای هموار قبلی و گریز از مواجهه با مسائل نو پیدا و پاک کردن صورت مسأله به دلیل صعوبت آن به ارائه راه حل های پویا و بیان تعالی آنها و مسبوق بودن نظریه های غربی از جمله حقوق بشر نسبت به نظریه حقوقی اسلامی می پردازد. ایشان نه تنها نظریه حقوق طبیعی را از ابتکارات مسلمین می داند، بلکه اساساً تبیین آن را در فلسفه های مادی ناممکن می داند. این مقاله به توصیف و تبیین یکی از نظریه های استاد مطهری در زمینه مبانی حقوق و فلسفه اجتماعی اسلام می پردازد و آن تبیین نظریه حقوق فطری و طبیعی یا نظریه حقوق عقلی و نقش آن به عنوان مبنای حقوق و تکالیف اسلامی است. این نظریه به دلیل بیان دیدگاههای جدید در این زمینه می تواند مبنای تحقیقات گسترده تری در باب حقوق، فلسفه فقه و حقوق و حق و عدالت گردد که شامل کلیاتی در باب حق و انواع آن مانند حق طبیعی، مبانی حقوق طبیعی، کاربرد حقوق طبیعی در تبیین و تفسیر و توجیه دیگر حقوق و احکام الی، تأثیرات، لوازم، نتایج و دستاوردهای اعتقاد به این حقوق می باشد.

بخش اول کلیات

1- 1- حق و انواع آن:

حق، عبارت از سلطه و اختیاری است که یک فرد در برابر افراد دیگر یا اشیاء دارد و امری اعتباری که به موجب آن، فرد شایستگی بهره برداری از چیزی را پیدا کرده و دیگران موظف به رعایت آن هستند، مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین. استاد مطهری حق را سزاواری فرد نسبت به یک چیز می داند و آن را به دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می کند: «باید گفت که حق، یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یکی ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است رابطه ای واقعی بین شخص و شیء و عقل آن را در می یابد و یکی ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع و جعل می شود.»^[1] حقوق نیز انواعی دارد از قبیل:

1- حقوق انسان بر طبیعت و ثروت های آن (حقوق اقتصادی)

2- حقوقی که در مورد اختلافات و محاکمات است (حقوق قضایی)

3- حقوق حکومت و سیاست (حقوق سیاسی)^[2]

1-2- حقوق طبیعی:

یکی از حقوق تکوینی انسان، حقوق طبیعی است که امری ثابت و دایمی و لازمه طبیعت انسان است. جهانی و کلّی بودن، ضروری بودن و ثبات را از ویژگی های حقوق طبیعی ذکر کرده اند.^[3] از نظر استاد مطهری، دوام و عمومیت و مصلحت از ویژگی های حقوق طبیعی است.^[4] برخی نیز گفته اند که حقوق طبیعی، اصول و قواعد ثابتی هستند که از اراده حکومت ها برتر و غایت مطلوب انسان هستند و قانونگذار باید آن ها را سرمشق خود قرار دهد.^[5] حقوق طبیعی قانون طبیعت و نظم طبیعی اشیاء، قانون عقل و نظام عقلایی در سلوک انسان ها و ارزش ها و آزادی های ملازم با طبیعت انسان است.^[6]

1-3- تفاوت حقوق طبیعی با حقوق موضوعه، مالکیت طبیعی

مالکیت اعتباری و حق اعتباری:

حقوق طبیعی یک رابطه ٔ تکوینی بین حق و ذی حق است از انواع رابطه غایی و ارتباط عضوی.

در واقع، حق طبیعی واجدیت بالقوه و بالغایت و استعداد قابل در مقابل معُطی است، به خلاف مالکیت طبیعی که تابعیت قهری مملوک و واجدیت فعلی مالک است. همچنین در حقوق طبیعی، نفس مورد حق برای ذی حق انتزاع شده است نه اینکه در طبیعت، حقی جعل شده باشد، پس رابطه غایی است و این تفاوت حق تکوینی و مالکیت تکوینی است. دیگر اینکه نفس حق، مجعول طبیعت نیست، بلکه مورد حق، مجعول طبیعت به جعل غایی است و این جهت اشتراک حق و مالکیت است. امّا مالکیت اعتباری از این جهت که مملوک، مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلی است نه غایی، مانند مالکیت تکوینی است. در مالکیت اعتباری نیز ذات مملوک برای مالک جعل شده است، لذا در بیع، تملیک نفس عین است نه تملیک اضافه و ملکیّت. بنابراین حق اعتباری در ردیف مملوکات و ثروت ها است که نفس حق اعتبار شده، لذا قابل نقل و انتقال و اسقاط و اعراض است. در واقع حقوق موضوعه از نوع اختیاراتی است که به شخص داده می شود تا مجوّز شرعی یک کار ممنوع بالذات باشد، مثل تصرف در مال یا نفس یا عرض غیر، یا از بین بردن آن، مانند حق قصاص یا غیبت یا شَتم و ... بالطبع اثر حق در مورد اوّل نفوذ وضعی و در مورد دوم، وضع آثار اوّلیّهٔ شیء ممنوع است. علّت اینکه در فقه ما به مناسبت ملکیّت اعتباری از ملکیّت حقیقی بحث کرده اند اما به مناسبت حقوق موضوعه از حقوق طبیعی بحث نکرده اند این است که اطلاق حق در دو مورد، چیزی شبیه به اشتراک لفظی است نه حقیقی و اعتباری.^[7]

بخش دوم: مبانی نظریه حقوق طبیعی

تبیین نظریه حقوق طبیعی و عقلی مبتنی بر یک سلسله مبانی مستحکم و عقلانی است.

2-1- اصل غائیت:

بنابر اصل غائیت، تمامی افعال جهان هستی که در گاهواره طبیعت ایجاد می شود دارای غایتی است و از مشاهده هماهنگی ها و توافق های خاصی که بین اجزاء طبیعت وجود دارد و نیز از مشاهده سیر تکاملی و جهت دار طبیعت، دانسته می شود که طبیعت به نقطه و هدف معینی توجه دارد که برای رسیدن به آن، سیر خود را آغاز کرده و ادامه می دهد. همچنین یک تدبیر عام در سراسر جهان و یک اصل تنظیم کننده که حیات کلی و جان جهان است، یعنی خداوند متعال مبدا این هماهنگی ها و توافق ها و توجه به هدف و غایت و سبب حرکت به سوی غایت و وسیله رسیدن به غایت است.^[8]

در واقع اصل غائیت که مبنای حقوق طبیعی است می گوید:

1- طبیعت دارای هدف است و خداوند استعدادهایی را در موجودات نهاده که آن ها را به سوی غایت خاص خودشان سوق می دهد.

2- انسان دارای یک سلسله حقوق خاص (حقوق انسانی) است.

3- راه تشخیص این حقوق (حقوق طبیعی)، مراجعه به نظام خلقت است.

هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است. به نظر استاد مطهری، یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب آفرینش است. «از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شد که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجّه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن ها را در وجود آن ها نهفته است سوق می دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می آید؛ مثلاً فرزند انسان، حق درس خواندن دارد اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد؛ برای اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست. هم چنین است حق فکر کردن و رأی دادن و ارادهٔ آزاد داشتن».^[9] به نظر استاد مطهری با تأیید اصل غائیت و شهادت خود جهان تکوین و تناسب و توازن حاکم در جهان، راه دیگری برای این که حقوق فطری واقعی باشد، وجود ندارد. به طوری که نظم و اراده و شعور و قاعده الهی به نحوی است که اگر محتاج نبود، محتاجّ ألیه به وجود نمی آمد. بله بشر نسبت به فرآورده های خود، حق اولویت دارد، ولی در منطق الهی هر کس به جهان می آید فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد. البته خداوند فاعل است و غایت ندارد ولی فعل او غایت دارد. حقوق الهی حقوق موضوعه تشریعی نیست تا در مقابل حقوق فطری قرار گیرد، بلکه غائیت الهی با غائیت بشر متفاوت است؛ لذا اگرچه در فلسفه مادی غرب به حقوق فطری اشاره کرده اند اما به دلیل عدم آشنایی و اعتقاد به اصل غائیت قادر به تفسیر صحیح آن نیستند؛ چون از نظر فلسفه مادی، فقط رابطهٔ فاعلی مطرح است، ولی از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، هم رابطه فاعلی است و هم رابطه غایی.

پس یگانه مرجع، حقوق نظام آفرینش و جهان هستی است که طبق حکیمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهی، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیهی برای محتاجی خلق شده است. در این بینش مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده است و به عبارت دیگر میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایی» وجود دارد و رابطهٔ انسان با مورد حق خود یا فاعلی است یا غایی. از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، هر دو هست ولی از نظر فلسفه مادی فقط رابطهٔ فاعلی است. قبل از تشریع قوانین دینی، خداوند در نظام خلقت برای هر کس حقی را به رسمیت شناخته و هماهنگی محتاج و محتاج الیه را به وجود آورده است، چنانکه برای کودک دو لب و برای مادر پستان و برجستگی نهاده است؛ زیرا کودک به شیر در پستان مادر نیازمند است. لذا حکمای قدیم به اُمهات اربعه (آب و خاک و هوا و آتش) و آباء سبعه (افلاک) و موالید ثلاثه (مرکبات عالم، اعم از جماد، ثبات و حیوان) قائل بودند؛ یعنی خود نظام خلقت گواه صادقی است بر اینکه آفرینش انسان و مواهب طبیعت برای یکدیگر بوده است.^[10] 

2-2- اصل هماهنگی نظام تکوین (طبیعت) و نظام تشریع (شریعت):

این حقیقت تکوینی (اصل غائیت) در کتاب تشریع (قرآن) نیز بیان شده است:

«... خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً»^[11]، «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»^[12]، «وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکُمْ فِیهَا مَعَایِشَ قَلِیلاً مَّا تَشْکُرُونَ»^[13]، «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ...»^[14] و آیاتی از این قبیل که در این صورت، باید دامنهٔ آیات الاحکام را گسترش داده و براساس حقوق طبیعی، این گونه آیات را نیز آیات الاحکام بدانیم. یعنی خداوند، قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر می کند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».^[15]

بر این اساس از نظر استاد مطهری معلوم می شود که تا به حال به مبانی حقوق اسلام توجه نشده است و الّا اگر راهی که عدلیه باز کردند تعقیب می شد و به مبانی حقوق اسلام توجه می شد، بسیاری از آیات قرآن مثل آیات فوق که فعلاً از آیات الاحکام شمرده نمی شوند، جزء آیات الاحکام می باشند.^[16]

2-3- اصل همدوشی حق و تکلیف:

در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و مانند حقوق، مبنای خارجی و واقعی دارند که از آن به «مصلحت» تعبیر می شود. امام علی f7g می فرمایند: «لا یجری [الحق] لاحدٍ الّا جری علیه و لا یجری علیه الّا جری له»^[17]. حق «له» است و تکلیف «علیه» با این تفاوت که «تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی، ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این حق موجود است، در تشریع نیز موجود شده است»^[18]. حق و تکلیف ملازم یکدیگرند، مثلاً اگر زن بر شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلّف است. حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهری: «در حقیقت باید گفت، انسان حقی دارد و حق انسان حدی دارد»^[19]؛ مثلاً انسان، حق فکر، تملیک، تصرف، شنیدن، بطش، راه رفتن، بطن، فرج، استراحت، تغذی و ... را دارد ولی همه این ها حدّی دارد، همان طور که اعضا و جوارح انسان حق و حدودی دارند، یک فرد در جامعه هم هین طور است. اساساً چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه غایی بین آن ها وجود دارد، انسان مسئول است؛ یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود. آیاتی از قبیل «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»^[20] و همهٔ اینها برای توجه دادن به مسئولیت انسانی است که زمین به گزافه آفریده نشده است.^[21] حق و تکلیف در اسلام همدوش یکدیگرند و این یعنی حقوق، بهره هایی است که متناسب با مسابقه تکلیف و وظیفه نصیب اشخاص می شود. میدان مسابقه همان میدان وظیفه و تکلیف است. اگر اصل همدوشی حق و تکلیف را در اسلام بشناسیم و این مطلب را درک کنیم که مسابقه زندگی، یعنی مسابقه انجام وظیفه و تکلیف: «وَاَن لَیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی وَانَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی»^[22] و جایزه مسابقه هم بهره مند شدن از حقوق اجتماعی است، به بزرگترین مبنای حقوق اجتماعی اسلام پی  برده ایم. این مبنا مانند چراغی روشن، راهنمای ما در همهٔ مسائل خواهد بود و ما را از بسیاری از ظلمت ها نجات خواهد داد.^[23] صاحب حق بودن دو طرفی است و در واقع حق و تکلیف دو روی یک سکه اند، هیچ گاه نمی شود فردی بر دیگری حقّی داشته باشد اما آن دیگری بر او حقّی نداشته باشد مگر در یک مورد، آن هم فقط خداوند است: «و لو کان لاَحدٍ اَن یجری لهُ و لایَجری علیه لکانَ ذلک خالصاً لِله سُبحانَهُ»^[24]، علت این امر هم این است که مبنای حق در مورد خداوند؛ با دیگران فرق دارد. حق برای افراد به معنی انتفاع بودن است، ولی حق خداوند؛ یعنی دیگران در مقابل او تکلیف دارند.

نتیجه: پس بنا بر اصل غائیت، هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است و یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب آفرینش و جهان هستی است. مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایی» وجود دارد. بنابر اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است. بنابر اصل همدوشی حق و تکلیف، در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و انسان مسئول است؛ یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود.

بخش سوم: لوازم و نتایج نظریه حقوق طبیعی:

3-1- لوازم این نظریه:

3- 1- 1- پایبندی به فلسفه الهی: نوع جهان بینی و عقاید کلی یک مکتب در باب انسان، حیات و هستی در نوع علاقهٔ حقوقی انسان و سایر موجودات تأثیر دارد. از آنجا که علاقه غایی در فلسفه های مادی معنی ندارد،^[25] فهم دقیق چرایی و عقلانیت پاره ای از حقوق در فلسفه های مادی مشکل و ناممکن است. برخی حقوق، فقط در فلسفه الهی و با فهم مبانی حقوق فطری و طبیعی و الهی و با استفاده از علاقهٔ غایی و هدف دار بودن نظام آفرینش قابل توجیه است، مثل حق آیندگان و گذشتگان بر حاضرین؛ چرا که در فلسفه مادی، تنها رابطه میان انسان و مواهب طبیعی رابطه فاعلی است ولی در فلسفه اجتماعی اسلام هم رابطه فاعلی است و هم رابطه غایی. بر همین اساس هر حقی در نظام حقوقی اسلام معقول و قابل فهم و توجیه است.^[26] لذا لازمه فهم دقیق این نظریه، پایبندی به مبانی فلسفه الهی اسلام و از جمله، اصل غائیت و هدف داری نظام خلقت است.

3-1- 2- پایبندی به حق عقل: در حقوق طبیعی، از حق عقل و میدانی که شریعت در جریان استنباط حکم به عقل داده است و مبنای عقلانی که برای حقوق اسلام وجود دارد، صحبت می شود. استاد مطهری، ضرورت حقوق طبیعی را عقلانی بودن و پشتوانه بودن آن برای حقوق موضوعه می داند و می گوید: «در حقیقت، نظریه حقوق فطری را باید نظریه حقوق عقلی نام نهاد؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول مُتعارفه در باب حق، قائل شد و در نتیجه می توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه و لو فلسفه علمی نظیر اخلاق دانست، اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق، یک علم وضعی است نظیر فقه».^[27]

سرّ اینکه فقها تنها از حقوق موضوعه بحث کرده اند، این است که اولا: وظیفه فقه، بحث در حقوق موضوعه است و هر چند که بحث در حقوق تکوینی و فطری مربوط به فقه باشد، وظیفهٔ فلسفهٔ اجتماعی اسلام است، ثانیاً: نوع حقوق فطری با حقوق موضوعه، ماهیتاً فرق دارد.^[28] لذا یکی دیگر از لوازم این نظریه، پذیرفتن حق دخالت عقل در پیدا کردن مبانی حقوق اسلامی و فلسفه احکام و حقوق است. به نظر استاد مطهری:

عقل در موارد زیاد می تواند در احکام دخالت کند؛ به این معنی که یک عامی را تخصیص بزند یا یک مطلقی را مقید کند و حتی در مورد بالخصوصی که اصلاً از اسلام دستوری به ما نرسیده است ولی عقل به دلیل آشنایی با سیستم قانونگذاری اسلام می داند که نظر اسلام در اینجا چیست فوراً حکم را کشف کند.^[29]

عقل در فقه اسلامی، هم می تواند اکتشاف کنندهٔ یک قانون باشد و هم می تواند قانونی را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم می تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک، مددکار خوبی باشد. حق دخالت عقل از آنجا پیدا شده که مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر و کار دارد و اسلام برای تعلیمات خود، رمزهای مجهول و غیر قابل حلّ آسمانی قائل نشده است. منظور از عقل هم، عقل یقین آور است؛ یعنی عقلی که همراه با علم به یقین دست می یابد، نه عقل مستقل از علم.^[30]

براساس اصل خاتمیت اسلام، آنچه بشر باید از طریق وحی درک کند، پایان یافته است، اما آن چه باید از راه علم و عقل دریابد باقی است و از آن به بعد وظیفه عقل و علم است.^[31] مقیاس تشخیص خوب و بد در این دوره عقل است.^[32]

شهید مطهری مقصود خود را از دخالت عقل و فلسفه احکام روشن می کند و می گوید:

صراحتاً باید بگویم که مقصود ما این است که مقررات و احکام اسلام، چه در مسائل مربوط به حقوق و حدود و روابط اجتماعی مردم و چه در مسائل دیگر، بر یک سلسله واقعیات استوار است که ما اگر با آن واقعیات طبق اصول و موازین علمی مخصوص خود که خوشبختانه بسیاری از آن ها در دنیا شناخته شده، آشنا شویم بهتر مفهوم و معنای دستورهای اسلامی را که از زبان وحی به ما رسیده است، درک می کنیم و می فهمیم.^[33]

رمز عظمت و جنبهٔ اعجاز آمیز دین اسلام در همین است که دامنهٔ تعلیماتش توسعه دارد و هر قسمتی را که علم با چراغ خود روشن کند، تعلیمات اسلامی روشن تر می شود. اگر در هر قسمت از شئون زندگی بشر با اصول علمی مربوط به آن قسمت آشنا باشیم، بهتر می توانیم از فیض الهامات دینی بهره مند شویم. مبانی حقوق نیز از این قانون مستثنی نیست. حقوق نیز مانند اخلاق و الهیات و غیره بر یک سلسله مبانی واقعی متکی است که هر اندازه با آن بیشتر آشنا باشیم، بهتر می توانیم به هدف و مقصود دین پی ببریم. لذا بسیاری از آیات و احادیث با توجه به آشنایی با اصول و مبادی علم حقوق در ردیف آیات و احادیث احکام به شمار می رود. پس اگر ما به طور قطع با واقعیاتی که تدریجاً با مرور قرن ها توسط علم، آشکار می شود آشنا شویم بهتر می توانیم مقصود زبانِ وحی را درک کنیم. پس حق عقل نه به معنی اعمال قیاس و رأی است که در قدیم ابداع شده بود و نه به معنی فلسفه تراشی و حکمت بافی است که در عصر ما معمول شده است، بلکه منظور آشنایی علمی با مسائلی است که دامنهٔ تعلیمات اسلام به آنجا کشیده شده و ثمرات شیرین و نجات بخش آن را در طول چهارده قرن، مکرر چشیده و آزمایش کرده ایم و این تنها جنبهٔ اعجاز آمیز باقی ماندن دین حنیف اسلام است.^[34]

اسلام در اساس قانونگذاری خود روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است. این دین به تضاد میان عقل و کتاب آسمانی و سنّت معتقد نیست و فقه اسلامی با معرفی عقل به عنوان یک مبدأ برای استنباط، راه را باز کرده است. احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است که به منزله علل احکامند و غالباً در دسترس ادراک عقل بشر است، پس عقل بشر می تواند خودش قانون اسلام را کشف کند؛ زیرا اولا: شاید اسلام این حکم را گفته و به ما نرسیده است و ثانیاً: همین قدر که عقل را حجت باطنی در مقابل حجت ظاهری دانسته، برای ما کافی است. اما تعارض حکم صریح و قطعی کتاب و سنّت با حکم صریح و قطعی عقل هم یک فرضیهٔ احتمالی است و اتفاق نمی افتد. ولی ممکن است ظاهر قرآن و سنّت (نه نص قاطع) با حکم قطعی عقل در تضاد باشد که در این صورت، حکم عقل دلیل بر این است که آن ظاهر، مقصود نیست و از آن دست بر می داریم و این تعارض نیست. گاهی نیز نص قرآن و سنّت با دلیل ظنی عقلی (تخمین و حدس) تعارض می کند که نص قرآن و سنّت مقدم است. به هر حال عقل، عاملی است که مناطات و علل احکام را- البته نه در همه جا بلکه در اموری- کشف می کند.^[35]

گاهی این علل در جزئیات- نه در امور زیر بنایی و کلی- تغییر می کند و اگر واقعاً در جایی به طور قاطع، ملاکی کشف شود، شرع نیز هماهنگی دارد و این معنای «کُلّ ما حکَم به القعلُ حکَم به الشرع» است. اگر در جایی حکم قطعی شرعی بود، از باب این که اسلام سخنی را به گزاف نمی گوید عقل به طور اجمال می گوید در اینجا ملاک و منطقی وجود دارد- هر چند که هنوز تشخیص نداده اند- و این معنای «کُلّ ما حکَم به الشرعُ حکَم به العقلُ» است؛ یعنی اگر به حکم عقل و علم، صد در صد ثابت شد که مصلحت بشر، تغییر قوانین را ایجاب می کند، مانعی ندارد، «البته در صورتی که کشف عقل و علم قاطع باشد نه احتمالی و ملاک منحصر را هم کشف کند نه یکی از ملاک ها را، تمام العله را کشف کند نه جزء العله را آن هم به صورت مردد».^[36] نکته دیگر اینکه پس از آنکه دانسته شد عقل مستقلاً می تواند حکم کند، باید دانست که حکم عقل یک نوع بیان است و بعد از بیان، حجت تمام است لذا بعد از بیان عقل عذری مورد قبول نیست.^[37]

اما فقهای ما در مقام فتوا، معمولاً به حق عقل در ادراک فلسفه احکام توجه ندارند. استاد مطهری این گونه طرز تفکر را بقایای تفکر اخباری گری در میان علمای شیعه دانسته^[38] و می گوید:

مطلب از این قرار است که فقها، هیچ گاه به فلسفهٔ احکام کاری ندارند و معتقدند که ما اگر بخواهیم در مسائل، تابع فلسفه کارها بشویم و با فلسفهٔ خودمان کارها را بسنجیم، فقه را به کلی زیر و رو کرده ایم. ما نوکر ادلّه و نصوص هستیم، یعنی هر طور که نصوص و ظواهر حکم کند، ما تابع آن هستیم. ممکن است در بسیاری از موارد فلسفه هایش را درک کنیم در این صورت خیلی هم خوشوقت می شویم. اگر در موردی هم فلسفه اش را درک نکردیم از نص دست بر نمی داریم به خاطر فلسفه.^[39]

استاد مطهری که در صدد ایجاد فلسفه اجتماعی اسلام و تدوین مبانی حقوق و مقررات اسلامی برای حل مشکلات موجود در فقه است، این بی توجهی به حق عقل و فلسفه احکام را معلول انکار اصل عدل و تأثیر آن و نیز برخی جریانات دیگر در تاریخ فقه می داند که موجب شد فلسفه اجتماعی اسلام رشد نکند و «فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حُریّت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمی آمد و مصیبت اخباری گری هم در شیعه نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم.»^[40]

او به دنبال راهی بود که عدلیه و شیعه باز کرده بودند و اگر دنبال می شد، منشأ پیدایش بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمین بود. علومی که بعدها اروپائیان پیدا کردند و فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و رشته های علمی حقوق را پس از هزار سال به وجود آوردند، ولی مسلمین نتوانستند از آن مبانی کلی در استنباط احکام استفاده کنند، لذا می گوید:

برای درک اهمیت ها باید سرّ اهمیت را بفهمیم، یعنی فلسفه احکام. آشنایی با فلسفه احکام نیز نوعی بصیرت در دین ایجاد می کند به شرط آنکه در آن افراط نشود و ضمناً درجهٔ اهمیت را نشان می دهد. این قسمت اهمیت فوق العاده دارد و اثر اجتماعی فوق العاده دارد و غفلت از این جهت است که مسلمین را به انحطاط کشانده و توجه به این جهت است که مسلمین را به سوی اعتلا می برد. ولی در این مرحله کاری صورت نگرفته است، در حالی که این مسأله در رأس اموری است که باید به آن پرداخته شود.^[41]

ایشان بی توجهی به فلسفه احکام را موجب متروک شدن مقررات اسلامی که بالاترین و مهم ترین سرمایه ها و مادر و منبع سایر سرمایه ها هست می داند و می گوید:

سال هاست که در اثر بی رشدی و بی لیاقتی ما و عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه های اجتماعی و انسانی اسلام، مقررات اسلام به عنوان چیزهای دور ریختنی تدریجاً از مدار زندگی ما خارج و به جای آن ها مقررات موضوعه و مجعولهٔ دیگران جانشین می گردد. آیا در این کار مطالعه ای به عمل می آید؟ آیا ما واقعاً نشستیم و مطالعه کردیم و دیدیم که مثلاً مقررات جزایی و قضایی اسلام، مقررات خانوادگی اسلام، قادر به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست؟ اگر از روی مطالعه، کاری صورت گیرد، جای گله نیست. متأسفانه توجه و مطالعه نداریم.^[42]

3- 2- نتایج این نظریه:

براساس حقوق طبیعی، می توان فلسفه بسیاری از دستورهای شریعت را فهمید و یا بر مبنای آن، حقوق تازه ای را کشف و تبیین کرد. استاد مطهری، بسیاری از مشکلات و شبهات در حقوق اسلامی را با همین مبنا حل می کند که در واقع از نتایج تفسیر غایی از حقوق فطری است و معتقد است که بدون توجه به آن، بسیاری از حقوق را نمی توان تفسیر و تبیین کرد. در واقع فهم فلسفه حقوق اسلامی و پویایی قوانین و مقررات اسلامی در گرو فهم مبانی این نظریه است؛ چون ما حقوق ثابت و متغیر داریم، حقوق متغیر مولود حقوق ثابت است و با توجه به تغییر شرایط و اوضاع، این مسأله مطرح می شود که بنابر حقوق فطری، حقوق متغیر کدام است و چگونه که حقوق، متغیر می گردد.^[43] برای نمونه چند مورد ذکر می شود:

3-2-1- تبیین مسائل حقوقی خانوادگی: امروزه برخی به تقلید از غرب، ندای مساوات حقوق زن و مرد سر داده و برخی حقوق و تکالیف اسلامی زن و مرد را غیر مترقی و نامعقول می شمارند. استاد مطهری، تبیین صحیح این حقوق را تنها در پرتو نظریه حقوق طبیعی ممکن می داند و ناسازگاری ظاهری آن را به دلیل غفلت از این مبانی می داند که ما در این مجال، برخی را به اختصار بیان می کنیم:

1- فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد:ایشان در بیان فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام می گوید:

از آنجا که استعدادهای طبیعی مختلف است و دستگاه غفلت هر نوعی از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعی خودش حرکت کند و این سندها تصادفی نیست، ریشه و اساس حقوق خانوادگی را مانند سایر حقوق طبیعی، باید در طبیعت جستجو کرد. از استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که خلقت به دست آن ها سپرده است می توانیم بفهمیم آیا زن و مرد دارای حقوق و تکالیف مشابهی هستند یا نه؟^[44]

2- حق ازدواج و حدود آن: در طبیعت، همه چیز به صورت زوج آفریده شده است و شریعت نیز به این واقعیت اشاره کرده است:

«سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الْأَرْض وَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا یَعْلَمُونَ»^[45]، «وَالَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کُلَّهَا وَجَعَلَ لَکُم مِّنَ الْفُلْکِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْکَبُونَ»^[46]، «... وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ»^[47]

و آیات دیگر.^[48] انسان نیز زوج آفریده شده است و زوج او از جنس خود او و برای آرامش او آفریده شده است.

«وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا»^[49]؛ پس انسان نمی تواند با حیوان زوج شده و با آن آرامش گیرد. این غایت خلقت است که هر زوج هر جنسی را از جنس خودش آفریده است. «وَاللَّهُ خَلَقَکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْوَاجًا»^[50]

«وَ خَلَقْناکُمْ أَزْوَاجًا»^[51]، «وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَةً»^[52]

تنها مجرای تولید مثل انسان، ازدواج مرد و زن است، پس آنها که قانون ازدواج مرد با مرد را تصویب می کنند باید بدانند که خلاف حقوق طبیعی قدم بر می دارند و نمی توانند دم از حقوق طبیعی بشر بزنند؛ چون برای  اینها اصل غایی تعریف نشده است و از هدف  داری جهان خلقت غافلند. از طرف دیگر، فمنیسم نیز باطل است؛ چرا که سعی در خارج کردن زن از محدوده حقوق طبیعی و مشابهت با حقوق مردان و در نهایت، محروم کردن از حق طبیعی خود دارد.

مرد، تنها با زن که از جنس خود است و دستگاه خلقت، او را زوج مرد قرار داده است می تواند ازدواج و مضاجعت کند نه با حیوان و نه با انسان ذکور، چرا که هر عضوی در انسان برای مقصدی نهاده شده و لذا در علم اخلاق هم گفته اند: اخلاق یعنی تعدیل هواها و خواسته ها و تحت کنترل عقل درآوردن دیگر غرایز انسانی؛ زیرا هر عضوی حق و حدی دارد؛ مثلاً حق شکم، حق شهوت، حق دهان، حق زبان و ... حدی دارد وگرنه باعث تجاوز به حقوق دیگر اعضا و به هم خوردن تعادل جسم و روح انسان و در نهایت خانواده و اجتماع انسانی می شود.

3- تعدد زوجات: آنجا که شرع، تعدد زوجات را اجازه داده است نیز خارج از قانون طبیعت نیست؛ زیرا در جایی که تعداد زنان آماده ازدواج، از تعداد مردان بیشتر شد به ناچار، تعدادی زن که حق همسر داشتن دارند از آن محروم می شوند، لذا برای استیفای حقوق و جلوگیری از سرخوردگی های جسمی و روانی ناشی از محروم شدن از حق طبیعی، حق زن شوهر دار در منع شوهر از مضاجعت با زنان دیگر با حق زن بی شوهر، تعارض و در نتیجه تساقط می کند. اما هر چهار شب یک بار بهره او در داشتن شوهر باقی است و شارع، محرومیت بیش از آن را اجازه نداده  است؛ زیرا تجاوز به حق طبیعی اوست. اگر شرع، همین را هم اجازه ندهد، زن بی شوهر از حق خود محروم شده و در صد فریفتن شوهر دیگران بر می آید و عملاً بی بند و باری رایج شده و زن شوهردار بیشتر از حقش محروم می شود. پس این حکم براساس هماهنگی نظام تشریع و تکوین بوده و اسلام از مدار حق طبیعی بیرون نرفته است، اما زنا و دیگر روابط نامشروع، خارج شدن از مدار طبیعی و اصل غائیت است. لذا می فرماید: «فَمَنِ ابْتَغَی وَرَاء ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْعَادُونَ»^[53]و^[54].

4- حکومت و ریاست خانواده: استاد مطهری، ریاست خانواده را براساس حقوق طبیعی بر عهده مرد می داند؛ چرا که مرد در خانواده سه سرمایه دارد: جسم و روح و مال. ولی زن دو سرمایه دارد جسم و روح. «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا انفقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ (سهام بیشتر و احقیت)»^[55]. اصلحیت امری فطری است و از قبیل اصلحیت فردی برای ریاست شرکت نیست. طبیعت مرد، طبیعت حاکمیت و ریاست است و طبیعت زن طبیعت مرئوسیت و البته برای جبران این مطلب، نوعی حاکمیت برای زن و مرد قرا داده شده و آن حاکمیت بر احساسات مرد است. حکومت خانوادگی انتصابی است و طبیعت، ضامن حسن اجرای آن است.^[56]

اسلام برای زن و مرد در خانواده حق حکومت قائل است نه حق تحکّم و به دلیل برتری که مرد بر زن و زن بر مرد دارد، هر دو بر یکدیگر حکومت دارند. زن به واسطه حسن غرور و جمال و زیبایی و مرد به واسطه قدرت جسمی و مال.^[57]اما حس تسلط مرد و زن بر یکدیگر برای جذب است نه طرد، مرد از عامل هیبت و قدرت و زن از راه دل و عواطف. زن نمی خواهد مرد از او پیروی کند و بترسد، بلکه می خواهد مرد او را بپرستد، این دو حس بیشتر آنها را جذب می کند.^[58]

زوجیت و عائله، یک احتیاج طبیعی است. زن و مرد خودشان مورد احتیاج یکدیگرند و در متن خلقت، طرح بیگانگی دو روح ریخته شده است. سرمایه ازدواج، میل به وحدت است که برای همیشه باقی است و حریم هایی که اسلام قرار داده برای حفظ این اجتماع طبیعی است. در خانواده، سعادت و خوشی مرد در گرو سعادت و خوشی زن است و حکومت مرد و زن، طبیعی و سؤال از علت آن، غلط است. آیه قوامت (نساء/ 34) نیز، بیان حقیقت اجتماع طبیعی خانوادگی را بیان می کند و ربطی به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدنی ندارد. ظلم مرد به زن نظیر ظلم به فرزند، خروج از غریزه است. در این اجتماع طبیعی، خواه ناخواه اختلافات رخ می دهد و طلاق راه حل نیست و حتی الامکان نباید باشد. «علت حکومت مرد و تأدیب زن در صورت نشوز هم طبیعی بودن اجتماع است، البته تأدیب اسلامی در مورد زن باید غیر مبرّح و غیر مدمی باشد و الا از طرف حکومت مأخوذ است.»^[59] لذا منطق روابط خانوادگی منطق خاص خود را دارد و نباید با احکام اجتماعی آن را یکی دانست و زن و شوهری را نباید مانند شرکت در فعالیت های اجتماعی دانست.^[60]

5- مهر: مهر نتیجه تدبیری ماهرانه برای تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها را به یکدیگر است. از آنجا که طبیعتاً مرد در مقابل غریزه از زن ناتوان تر است، باید به زن اظهار نیاز کند و برای جلب رضای او اقداماتی کند که نثار کردن هدیه به زن یکی از آنهاست. زن به الهام فطری دریافته که عزت و احترام او به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد، بلکه با حیا و عفاف آن را حفظ کند و با قدرت عجیب و مرموزی که طبیعت و خلقت در او تعبیه کرده است، مردان را به دنبال خود بکشاند و آنها را تا سر حد کشته شدن ببرد. با حیا و عفاف، بدن خود را از چشم مرد مستور بدارد و خود را اسرارآمیز جلوه دهد. الهام بخش مرد و خالق عشق او باشد و در مرد حس تعزل و ستایشگری و خاکساری و فروتنی در مقابل زن را ایجاد کند. همان قدرت توانسته مرد را وادار کند تا هنگام ازدواج عطیه ای به نام «مهر» تقدیم او کند. «مهر» ماده ای است از یک آیین نامه کلی که طرح آن در متن خلقت ریخته شده و با دست فطرت تهیه شده است.^[61]

در قرآن کریم، «مهر» هم صدقه و نحله است: «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً»^[62] و هم فریضه: «وََقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً»^[63] و هم اجر«فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً...»، «...فانکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ...»^[64]و ^[65]. مهر یکی از نمونه هایی است که می رساند زن و مرد با استعدادهای نامشابهی آفریده شده اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطری و طبیعی سندهای نامشابهی به دست آنها داده است. مهر، تدبیری از ناحیه قانون خلقت برای بالا بردن ارزش و قرار دادن او در سطحی عالی تر است. مهر به زن شخصیت می دهد و ارزش معنوی آن، برای زن بیش از ارزش مادی آن است.^[66]

6- نفقه: طبق قانون طبیعت، مرد مظهر نیاز و زن مظهر ناز و بی نیازی است و باید برای رسیدن به این نیاز، هزینه ای متحمل شد. برای تولید نسل، سنگینی و بیماری مخصوص دورهٔ بارداری، سختی زایمان و عوارض آن، شیر دادن و پرستاری از کودک و ... از لحاظ طبیعت بر عهده زن گذاشته شده و برای مرد به جز یک عمل لذت بخش آنی، چیزی نیست.همه اینها از نیروی بدنی زن می کاهد علاوه بر اینکه زن از نظر جسمی مشابه و مساوی مرد آفریده نشده و توان رقابت با او را ندارد. اضافه بر این، تجمل و زینت جزء زندگی زن و از احتیاجات اصلی اوست، لذا میل به تفنن و تنوع و استهلاک ثروت در زن به مراتب از مرد افزونتر است در حالی که قدرت تحصیل ثروتش، کمتر از مرد است و باقی ماندن جمال و نشاط و غرور و زن بودن او مستلزم آسایش بیشتر و تلاش کمتر و فراغ خاطر زیادتر است. لذا در وصیت حضرت امیرf7g به امام حسن f7g آمده که: «فذلک انعم لحالها و ادوم لجمالها». در نتیجه مصلحت زن و مرد و مصلحت کانون خانوادگی در این است که زن از تلاش های اجباری خردکنندهٔ معاش، معاف باشد تا مرد هم نیاز روحی خود را در او بیابد. لذا مرد حاضر است با سختی پول درآورد و دو دستی تقدیم زن خود کند تا او با گشاده دستی خرج خود کند: «وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إِلَیْهَا»^[67]. زن از جنبه مادی و مرد از جنبه روحی نیازمند یکدیگرند، لذا اسلام همسر قانونی زن را نقطهٔ اتکای او معین کرده است.^[68] پس فلسفه وجوب انفاق برای حفظ کرامت زن است. فلسفه دیگر نفقه از نظر سازمان اجتماع منزلی و وظایف و حقوق اجتماع منزلی مقرر می شود. قرآن کریم حکمت فرد در داخل خانواده را به دو چیز معلّل می کند، یکی صلاحیت و فضیلت متبادل زن و مرد و دیگری انفاق: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ»^[69]. یعنی یکی از دو حق، یا ریاست یا واجب النفقه بودن، یا مرد رئیس باشد و زن واجب النفقه و یا برعکس. طبق ظاهر آیه قرآن، نفقه ملاک مستقل دارد و ریاست تا اندازه ای تابع آن است.^[70]

7- حق طلاق: اینکه چرا طلاق در اسلام به دست مرد است و اینکه این امر موجب پیدایش طلاق های ناجوانمردانه شده است و اینکه چرا اسلام طلاق را تحریم نکرده، مباحثی است که به ماهیت اصل قانون طلاق در اسلام برمی گردد. شهید مطهری با توجه به مبانی حقوق طبیعی به دفاع از این قانون می پردازد. ایشان ضمن نظریات مختلف درباره طلاق، ماهیت آن را این گونه بیان می کند:

نظر اسلام این است که ازدواج، مقدس و محترم و لازم الادامه و طلاق، منفور و مبغوض است و اجتماع باید علل وقوع طلاق را از بین ببرد ولی در عین حال نباید راه طلاق را برای ازدواج های ناموفق بست. اما اینکه چرا با اینکه طلاق در نظر اسلام مبغوض و منفور است، تحریم نشده است برمی گردد به الهامی که از طبیعت باید گرفت. اسلام بر بقای خانواده اصرار دارد اما نه به واسطه قانون قراردادی منع طلاق، بلکه به واسطه قانون طبیعی. پیمان زناشویی یک پیمان متفاوت با سایر پیمان ها و یک علقهٔ طبیعی بر مبنای طبیعت و غریزه است نه بر مبنای قرار داد وحدت روحها و دلها، علاقهٔ فطری، طالبیت مرد و مطلوبیت زن و علاقه مراد و مریدی، مکانیسم خاص این اجتماع طبیعی است. لذا از آنجا که عشق اصیل زن، ابتدایی نبوده و در پاسخ به عشق مرد، زن خود را طبعاً لازم الاحترام و لازم الرعایه و لازم المحبّه می داند و نظر اسلام این است که ازدواج براساس این قانون طبیعی محفوظ و باقی بماند. قانون حاکم بر خانواده، محبت و یگانگی است نه همکاری و رفاقت و محبت قابل اجبار و الزام نیست. زن باید در منظومه خانوادگی محبوب و محترم باشد، لذا اگر به عللی زن از این مقام خود سقوط کرد، دیگر نمی توان با قانون، آن را جبران کرد. یعنی اگر محبوبیت و مطلوبیت زن از بین رفت، منتهای تحقیر زن است که بخواهید به واسطه قانون او را در خانه مرد نگه دارید. وقتی شعلهٔ محبت و علاقه مرد خاموش شد، این ازدواج از نظر طبیعی مرده است. این در صورتی است که بی علاقگی از طرف مرد شروع شود که موجب بی علاقگی طرفین می شود، اما اگر از طرف زن شروع شده باشد تأثیری در علاقهٔ مرد ندارد، بلکه احیاناً آن را تیزتر می کند؛ زیرا مرد عاقل می تواند با ابراز محبت و مهربانی علاقهٔ زن را بازگرداند و این کار برای مرد اهانت و غیر قابل تحمل نیست که محبوب رمیده خود را حتی به زور قانون رام کند. ولی برای زن اهانت و غیر قابل تحمل است. البته اگر بی علاقگی زن به خاطر اضرار و ستمگری مرد باشد، مطلب دیگری است که در طلاق قضایی بحث می شود.^[71]

اسلام نمی خواهد بنا را بر اجبار بگذارد. اگر مقنّن بخواهد مردم را منع کند، زندگی دچار دشواری می شود.^[72]

3-2-3- توجیه و فلسفه حرمت اسراف، تبذیر، استفاده نامشروع و اعدام ثروت های طبیعی:

در اسلام، علی رغم مشروعیت مالکیت خصوصی، مالک اختیار تام ندارد که در غیر مصالح خود و یا اجتماع، مال را مصرف کند، آن را از بین ببرد یا از آن استفادهٔ نامشروع کند؛ زیرا طبیعت، ثروت را برای همه آفریده است و خلقت و عوامل طبیعی، هزار برابر او در تولید این ثروت دخیل است. کار فقط ثروت بالقوه را بالفعل و آن را با ارزش کرده است و این موجب سلب تعلق مواد اولیّه از همهٔ افراد جامعه، نمی شود و فقط سبب اولویت تملک شخص نسبت به آن شیء می شود. اثر اولویت، حق استفاده مشروع و هماهنگ با هدف های طبیعت و فطرت است، ولی در عین حال این مال به جامعه تعلق دارد و اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع، تصرف بدون مجوز درحق دیگران است. بله اگر انسان، قادر به خلق ماده با کار بود، مالکیت او مطلق می شد ولی در آن صورت هم، حق تضییع و اسراف نداشت؛ زیرا خودش محصول اجتماع است. او واجب الوجود بالذات نیست، بلکه فردی قائم به اجتماع است و اجتماع در نیروهای علمی و فکری و بدنی او دخیل و صاحب حق است.

اما حق بخشش، وقف، صلح، ابراء و خدمت رایگان، تا زمانی که به اجتماع صدمه نزند و حق وصیت و توریت- اگر بتوان آن را حق مورّث دانست؛ چون ارث حق نیست ولی وصیت حق است- از او سلب نمی شود.

بنابراین خودکشی نیز حرام است و هم از جنبهٔ حقوق اجتماعی و هم از نظر تکلیف الهی؛ چون فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است^[73] و هیچ کس حق ندارد پیش از ادای دین خود به اجتماع، خود را معدوم کند.

از جنبهٔ الهی و طبیعی نیز هر کس، پیش از آنکه برای خود باشد، برای خالقش است نه اینکه خالق در او صاحب نفی است، بلکه به این معنی که در او صاحب نظر است.^[74]

3-2-4- توضیح صحیح اصل لاضرر: تحقیق در اصل مهمی مثل لاضرر با مراجعه به حقوق طبیعی و فطری آسان می شود؛ چرا که بنابر مبانی حقوق طبیعی، قاعدهٔ «لاضرر و لاضرا فی الاسلام» رجوع به فطرت و امضای حقوق فطری است^[75] خصوصاً با در نظر گرفتن مورد حدیث که می گوید: کسی حق ندارد حق فطری کسی را سلب کند و یا به آن تضییق وارد آورد، نظیر تضییقی که سمرة بن جندب بر آن مرد انصاری وارد آورد.^[76]

3-2-5- توجیه حق نسل های گذشته و آینده: حفظ حقوق نسلهای گذشته و آینده و ... بدون اعتقاد به رابطه  غایی الهی، توجیه عقلانی و حقوقی ندارد. به اعتقاد استاد مطهری، توجیه حق آیندگان و گذشتگان بر نسل امروزی تنها از طریق ارائه تفسیر غایی از حقوق فطری امکان پذیر است وگرنه «معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت: منشأ الهی دارد؛ یعنی به اعتبار حقیقتی که بر همه نسل ها احاطه دارد و به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حال و آینده است.^[77] مسئولیت نسل آینده و حفظ محیط زیست و موجودات دیگر، همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه ای دارد و این خلقت به سوی هدف هایی پیش می رود؛ به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف هایی می رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است، آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم».^[78]

3-2-6- توجیه تقدم حق جامعه بر فرد: به نظر استاد مطهری، بر مبنای حقوق فطری هضم فرد در جمع بنابر همان فرمان طبیعت است. خود فرد هم مولود اجتماع است به علاوه ما قائل به جبران آخرتی هستیم و شاید یگانه راه حل قطعی، این باشد که جز آفریننده کل و جبران کننده کل کسی حق الزام ندارد.

«چون مبنای حقوق، توجه به طبیعت و غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیه طبیعت است و هر چه که در جهت کمال طبیعت باشد هر چند مستلزم ابطال حق جُزئی بک فرد باشد، نظیر داشتن تقدم نوع اشرف از نوع أخسّ است».^[79] از طرفی حقوق فطری به معنای غیر قابل سلب نداریم، بلکه به معنی اقتضای دائم است. پس نزاع حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطری و حقوق موضوعه است، اما این به معنای اصالت فرد نیست، حقوق طبیعی با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نیست تا همه افراد را حفظ کند لذا مصلحت کلی قانون، اقتضا می کند دسترنج فردی به فرد دیگر داده شود، اما چون حقوق طبیعی جنبهٔ شخصی و جزئی دارد چنین حکمی نمی کند. در حقوق فطری بر خلاف حقوق موضوعه تعیین حق برای هر فرد با عدم توجه به خیر و مصلحت دیگران است.^[80] حکومت، مدیر اجتماع است و می تواند به سبب حقوق اجتماع، حقوق افراد را نادیده بگیرد. نسبت فرد به جامعه، عین نسبت اخس به نوع اشرف است.^[81] به عقیده استاد: «اگر ثابت شود انسان مدنی بالطبع است؛ یعنی زندگی اجتماعی، غایت طبیعی حیات است، حقوق اجتماعی را نیز طبیعی و فطری می دانیم؛ یعنی جامعه، شخصیت و حقوق دارد. لذا در بسیاری از حقوق مثل ترقی قیمت زمین ها، اجاره ها، بهای محصولات مثل پشم و گندم و روغن، دیگران نیز دخالت دارند. تنها حق فرد نیست، حق اجتماع است».^[82]

3-2-7- توضیح اصل عدالت: مطابق اصولی که از قرآن و دستورهای پیشوایان دین استنباط می شود، مبانی اولیّه حقوق اسلامی چیست؟ در واقع باید دید علت و سبب و موجد حق چیست؟ آیا حق، مبنای عدالت است یا عدالت مبنای حق؟ سبب و موجد حق بر دو قسم است: فاعلی و غایی. براساس نظریه حقوق طبیعی قبل از آن که دستورهای دین به وسیله پیغمبر f6g به مردم اعلام شود، علاقهٔ غایی بین انسان و مواهب طبیعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرینش آن را مقدّم بر قانون شرع قرار داده است و قانون شرع نیز آن را تأیید کرده است و^[83] از آنجا که هر دو از جانب خداوند است لذا قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است.^[84]و^[85] یعنی حقوق واقعی در عالم هست و عدالت یعنی «اعطاءُ کَلّ ذی حقاً حقَّهُ»، لذا «اسلام به حقوق فطری و عدالت تکوینی قائل است».^[86] مبنای حقیقی عدالت اجتماع بشری؛ یعنی عدالتی که باید در قانون بشری رعایت کرد و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند که همان رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به اوست.^[87] راه دیگری برای رعایت حقوق به جز علت غایی و حقوق فطری و طبیعی نیست. لازمهٔ نظریه عدلیه در حُسن و قُبح عقلی هم قول به حقوق طبیعی نیست، اگرچه لازمه نفی اصل عدل، انکر حقوق طبیعی است؛ چون حداکثر چیزی که اصل عدل می گوید این است که حکم، تابع مصلحت واقعی است و این با این که جمیع قوانین، موضوعه باشد نیز سازگار است؛ یعنی به حکم عدل و آثار خوبی که در جامعه دارد، از لحاظ حقوقی که قانون وضع و جعل می کند، بین مردم تساوی باشد؛ چون عدالت یعنی مُساوات وضع کند، پس عدالت باید مبنای حقوق موضوعه باشد و همه حقوق به استثنای آزادی و تساوی که ما آن ها را اساساً حقوق نمی شناسیم، موضوعه هستند. اما این براساس تفسیر عدل به توازن است، ولی براساس تفسیر عدل به: «اعطاهُ کُلّ ذی حقٍ حقَّهُ» اعتراف به حقوق فطری نیز الزامی است؛^[88] مثلاً حدود مالکیت اجتماعی را قانون تعیین می کند، اما قانون تابع عدالت است و مبانی عدالت حقوق فطری و طبیعی است.^[89] عمده، عمل به قانون است و قانون بدون احترام به عدالت وبدون اینکه عدالت، احترام الهی و ظلم مؤاخذه الهی داشته باشد، دردی را دوا نمی کند. برای اجرای عدالت هم دو چیز لازم است، یکی بیداری و شعور عامه به حقوق خود و ایمان به اینکه از حد خود تجاوز نکند: «وَلاَ تَعْتَدُواْ...»^[90] و دیگری ایمان قوی، پس ضامن اجرای عدالت، ایمان است،^[91] عدالت و مساوات، رعایت استحقاق است ولی فضل و احسان، فوق عدالت است. لذا وظیفه قانون نیست مردم را به آن مجبور کند اما عدالت، تحت قانون و قاعده در می آید.^[92] عدالت مرحله اجرایی حق است، حق طبیعی و ثابت است ولی عدالت و اجرا ارادی و اختیاری است.^[93] مبنای عدل حق است و آنگاه باید دید مبنای حق چیست؟ حق، مبنای طبیعی براساس علت غایی دارد.

عدالت، روح قوانین اسلام، استاد مطهری می گوید:

مقصود از رویه قضایی در حقیقت، تفسیر با توجه به روح قانون که عدالت است می باشد؛ مانند این که ما به سوابق احکام بعضی مجتهدین که روح را در نظر گرفته اند، استناد کنیم؛ مثل استناد به عمل میرزای شیرازی بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زنی را که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمی کرد، داد. «ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می شوند ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ»^[94] به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می کنند و روح را از دست می دهند.^[95]

استاد مطهری از بحث جایگاه و اهمیت قاعده عدالت به عنوان روح قانون، لزوم پیدا کردن مبنای فلسفی حقوق اسلامی و ضرورت آن را استنباط می کند و می گوید:

چون بالضروره احتیاجات متغیر است، دستور ثابت وقتی می تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتی باشد و صرفاً یک چهارچوب خشک کلی، قابل تطبیق نیست. مادامی که روح قانون شناخته نشود، برای تطبیق حتماً شناختن روح قانون لازم است نه این که احکام به نحو قضایای حقیقیه و حیثیات کلیه کافی باشد».^[96]

چون ما حقوق ثابت و متغیر داریم و حقوق متغیر، مولود حقوق ثابت است، با توجه به تغییر شرایط و اوضاع، این مسأله مطرح می شود که بنابر حقوق فطری، حقوق متغیر کدام است و چگونه است که حقوق متغیر می گردد؟^[97]

3-2-8- حقوق طبیعت و حیوانات: همانطور که دیدیم، بنابر اصل همدوشی حق و تکلیف و در پرتو اصل غائیت و اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع، حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و به گفته استاد مطهری، اساساً چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه غایی بین آن ها وجود دارد، انسان مسئول است؛ یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود. لذا در مقابل حق، تکلیف و مسئولیت وجود دارد و شرط برخورداری از حقوق، انجام تکالیفی است که از ناحیه خالق هستی و از راه تشریع حتی در قبال زمین و موجودات دیگر معین شده است. لذا قرآن کریم می فرماید: «هُوَ أَنشَأَکُم مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ»^[98]؛ یعنی خداوند عمران و آبادی زمین را از شما خواسته است. امیرالمؤمنین f7g نیز می فرماید: «اتقوا الله فی عباده و بلاده فإنّکم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم»^[99] و در فرمان خود به مالک اشتر در رابطه با سرزمینهای تحت حکومت او دستور به محافظت و عمران و آبادی آنها را می دهد: «جبابةَ خراجِها و جهاد عدُوّها و استصلاح اهلِها و عمارة بِلادِها»^[100] همچنین عبارت دیگر معصومین که حق زمین، حیوانات، گیاهان و ... را به انسان تذکر می دهند^[101]و^[102] مثلاً در احادیث آمده است که شکستن شاخه درختان همچون شکستن بال فرشتگان است یا اینکه از تخلّی در لانه حشرات و حیوانات و زیر درختان و آبهای جاری و ... نهی شده است^[103] و مقایسه شود با تخلیه فاضلاب ها و فضولات صنعتی در محیط زیست، اعم از جنگلها و دریاها و ... و از بین بردن بی رویه درختان و مراتع و تضییع منابع طبیعی و ...

مثال دیگر اینکه قرآن کریم می فرماید:

« أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینَا أَنْعَامًا فَهُمْ لَهَا مَالِکُونَ وَذَلَّلْنَاهَا لَهُمْ فَمِنْهَا رَکُوبُهُمْ وَمِنْهَا یَأْکُلُونَ وَلَهُمْ فِیهَا مَنَافِعُ وَمَشَارِبُ أَفَلَا یَشْکُرُونَ»^[104]، «اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَنْعَامَ لِتَرْکَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْکُلُونَ وَلَکُمْ فِیهَا مَنَافِعُ وَلِتَبْلُغُوا عَلَیْهَا حَاجَةً فِی صُدُورِکُمْ وَعَلَیْهَا وَعَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ»^[105]

این توجه دادن به حقوق طبیعی است؛ یعنی غایت خلقت برخی از انعام، حمل انسان و وسایل اوست: «فَمِنْهَا رَکُوبُهُمْ» و غایت خلقت برخی دیگر، ماکون بودن: «مِنْهَا یَأْکُلُونَ» است. پس برای انسان حقی است، اما این حق، محدود به غایت و استعدادی است که خداوند برای رسیدن به آن غایت در مورد آن حق قرار داده است. مثلاً انسان نسبت به گوسفند، فقط حق خوردن دارد نه حق سوار شدن و بر عکس نسبت به اسب و الاغ، حق سواری دارد نه خوردن. این درسی است که ما از طبیعت می گیریم و شریعت هم آن را تأیید کرده است. شریعت از افق ماورای عقل انسان سخن گفته ولی رمزهای لاینحل و مجهول آسمان را نگفته که عقل انسان، آن را درک نکند. شریعت هماهنگ با طبیعت، بیان شده و عقل انسان این توان را دارد که این هماهنگی را کشف کند. انسان باید از حیوانات استفاده کند ولی نسبت به آنها تکلیف هم دارد.

نتیجه گیری:

نظریه حقوق طبیعی و فطری یا نظریه حقوق عقلی، یکی از نوآوری های استاد مطهری است که پایه های آن را در آراء متفکران اسلامی می داند و معتقد است که علمای اسلام با تبیین و توضیح حقوق طبیعی و اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر و اصل عدالت به عنوان امور ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعی و عقلی را آن ها بنا نهادند، اما در اثر پیشامدهای ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را که باز کرده بودند، ادامه دهند. بر این اساس در منطق الهی هر کس که به دنیا می آید فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد که باید آن را به نحو احسن استیفا کند. بنابر اصل غائیت، هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است و یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها، کتاب پرآفرینش و جهان هستی است که طبق اصل حکیمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهی، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاجُ الیهی برای محتاجی خلق شده است. در این بینش، مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایی» وجود دارد و بنابر اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع،  خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است. همچنین از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی، «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود و بنابر اصل همدوشی حق و تکلیف در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند که ملازم یکدیگرند و شرط برخورداری از حقوق، انجام تکالیفی است که از ناحیه خالق هستی و از راه تشریع، معین شده است.

بنابراین، براساس حق عقل به عنوان یک مصدر تشریع در سیستم قانون گذاری اسلام و توجه به عقلانیت و فلسفه احکام و مقررات اسلامی، می توان مبانی مکتب حقوقی اسلام را کشف (نه خلق) کرد. با توجه به مبانی عقلانی حقوق طبیعی، بسیاری از حقوق و تکالیف انسانی که ناسازگار و غیر قابل توجیه می نماید، کاملاً عقلانی و توجیه پذیر می شوند و با الهام از نظام تکوین، می توان فلسفه بسیاری از دستورهای شریعت را فهمید و بدین وسیله پایه های فلسفه اجتماعی اسلام و مبانی عقلانی حقوق اسلامی را بنا نهاد. تنها راه عقلانی شدن حقوق، پایبندی به این نظریه است که آن هم تنها در فلسفه الهی اسلام قابل تبیین است و فلسفه های مادی غرب که به مبانی حقوق طبیعی و اصل غائیت پایبند نیستند، اگرچه دم از حقوق طبیعی بشر می زنند ولی قادر به توضیح فلسفه آن نیستند.

فهرست منابع و مأخذ:

1- قرآن کریم

2- نهج البلاغه

3- الجبعی العاملی، زین الدین (الشهید الثانی)؛ الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، از دوره ده جلدی، بیروت، دارالعالم الاسلامی، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات

4- محمد بن الحسن (شیخ حر عاملی)؛ وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشیریعة، قم، مؤسسة آل البیت f7g، 1368

5- الحکیم، محمد تقی؛ اصول العامة للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل الیبت f7g، 1358

6- راسخ، محمد؛ حق و مصلحت، تهران، انتشارات طرح نو، 1381

7- طباطبایی، سید محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، مرداد 1377

8- الطوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن؛ تهذیب الاحکام، بیروت، دارالتعارف، 1401، 1981 م

9 الی 13- مرتضی مطهری؛ آشنایی با قرآن، ج1و2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1376 و ج3، چاپ یازدهم، 1377 و ج4، چاپ هفتم، 1376 و ج6، چاپ دوم، 1376 و ج8، چاپ اول، بهمن 1378

14و15- همان؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج1، همان، چاپ سیزدهم، 1377 و ج2، چاپ هشتم، 1376

16- همان؛ امدادهای غیبی در زندگانی بشر، همان، چاپ دهم، 1377

17- همان؛ بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1403

18- همان؛ بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377

19- همان؛ حماسه حسینی، ج2، همان، چاپ بیست و نهم، 1377

20- همان؛ خاتمیت، همانجا، چاپ دهم، 1376

21- همان؛ ختم نبوت، همانجا، چاپ یازدهم، 1377

22- همان؛ ده گفتار، همان، چاپ سیزدهم، 1376

23- همان؛ عدل الهی، همان، چاپ دوازدهم، مرداد 1377

24- همان؛ مجموعه مقالات، بی جا، بی تا

25- همان؛ مسأله حجاب، همان، چاپ چهل ونهم، 1377

26- همان؛ مسأله ربا، همانجا، چاپ نهم، 1377

27- همان؛ نظام حقوق زن در اسلام، همان، چاپ بیست و ششم، 1377

28- همان؛ نظری به نظام اقتصادی اسلام، همان، چاپ یازدهم، 1382

29- همان؛ نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، همان، چاپ بیست و سوم، 1377

30 الی 34- همو؛ یادداشتهای استاد مطهری، ج1، همان، چاپ دوم، 1379 و ج2، چاپ دوم، 1380 و ج3، چاپ دوم، 1381 و ج5، همان، چاپ اول، 1380

35- کاتوزیان، ناصر؛ مقدمه علم و حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سی ام، 1381

36- کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق؛ اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق، 1381 ق

37- موحد، محمدعلی؛ در هوای حق و عدالت، تهران، نشر کارنامه، 1381

38- مولوی جلال الدین محمد بن محمد بلخی؛ مثنوی معنوی، نسخه قونیه، تصحیح عبدالکریم سروش، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفتم، 1383 ش