شیوه ی بحث تطبیقی

یکی از ویژگی های سیره ی علمی استاد مطهری،روش بحث تطبیقی است،روش استاد،در بررسی مسایل فکری این است که پس از تبیین موضوع و بررسی آن از دیدگاه فلسفه و معارف اسلامی،دیدگاه های مکاتب و ادیان و فلسفه های دیگر در آن باره را نقل و

صفحه 91

بررسی کرده،جهات قوّت و ضعف آن ها را بیان کرده و سرانجام برتری فلسفه و معارف اسلامی را در آن به اره اثبات می کند.

این امر،یکی از مهم ترین علل جاذبه و تأثیر نیرومند آثار علمی استاد است.این روش-به ویژه در بحث های فلسفی و کلامی مرحوم مطهری-بسیار برجسته و نمایان است.دو شرح او بر منظومه ی حاجی سبزواری،گواه روشنی بر این مدعا است.وی،در کتاب علل گرایش به مادیگری نیز فصلی را تحت عنوان«نارسایی مفاهیم فلسفی غرب»گشوده و به بحث تطبیقی درباره ی چند مسئله ای فلسفی پرداخته است.در آغاز آن بحث چنین گفته است:

«دومین علّتی که در مورد گرایش های مادّی دسته جمعی در جهان غرب بسیار قابل اهمیت است،نارسایی مفاهیم فلسفی غرب است.حقیقت این است که غرب،در آن چه حکمت الهی نامیده می شود،بسیار عقب است و شاید عده ای نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه ی الهی مشرق و خصوصا فلسفه ی اسلامی نرسیده است.بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سر و صدای زیادی به پا می کند،از جمله مسایل پیش پا افتاده ی فلسفه ی اسلامی است.در ترجمه های فلسفه ی غربی،به مطالب مضحکی برمی خوریم که به عنوان مطالب فلسفی از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است.و هم به مطالبی برمی خوریم که می بینیم فیلسوفان دچار برخی مشکلات در مسایل الهی بوده اند و نتوانسته اند آن ها را حل کنند؛یعنی،معیارهای فلسفی شان نارسا بوده است.»

آن گاه به بررسی تطبیقی چند مسئله ی مهمّ فلسفی و کلامی پرداخته و نارسایی آرای فلاسفه ی غربی را درباره ی آن ها بیان کرده است،آن مسایل عبارت اند از:

1-مشکل علت نخستین و منشأ نیازمندی اشیا به علّت.

صفحه 92

2-مسئله ی تکامل و توحید.

3-بحث جبر و اختیار و مشیّت الهی.

4-مسئله ی آفرینش و تحلیل آن.

5-بررسی برهان نظم و اشکالات هیوم. «13»

یکی از معضلات معرفت شناسی،چگونگی ارتباط دنیای ذهن با جهان خارج است؛زیرا،از یک طرف،اگر عالم ذهن و ادراکات،با جهان واقعیّت ها ارتباط نداشته باشد،راه علم و آگاهی از عالم واقع مسدود خواهد بود.و این،سرانجامی جز ایده آلیسم و شکّاکیّت و سوقیسم ندارد.

و از طرف دیگر،راه ارتباط انسان با عالم واقع،چیزی جز حواس درون و بیرون نیست.روش است که مفاهیم و اندوخته هایی که به صورت مستقیم،از راه حواس حاصل می شود،بسیار محدود و اندک است،و با چنین مصالح اندکی نمی توان کاخ شکوه مند معرفت را بنا کرد.

برای چاره جویی این مشکل،از طرف فلاسفه ی اروپایی،راه حلّ هایی ارائه شده است.نظریه ی کانت در این به اره،از دیگران استوارتر و معروف تر است.وی،برای حلّ این مشکل-که در حقیقت راه میانه ای بین دو مکتب اصالت عقل و اصالت حس است-برای شناخت،دو جنبه ی ماده و صورت قائل شده است.ماده ی آن از طریق حواس به دست می آید،و صورت آن را خود ذهن می سازد.این قالب های ذهنی و پیش ساخته عبارت اند از«مفاهیم زمان و مکان به علاوه ی دوازده مفهوم دیگر که به نام مقولات کانت شهرت دارند.او می گوید که معرفت های بشر،از ترکیب این دو (ماده و صورت)به دست می آید.

مرحوم مطهری،بحث عمیق و گسترده ای در این به اره انجام داده و پس از طرح مشکل شناخت و بررسی و نقد راه حل هایی که فلاسفه ی اروپایی-و از جمله کانت-

صفحه 93

ارائه داده اند،با استفاده از انظار فلاسفه ی اسلامی درباره ی مفاهیم ذهنی و تقسیم آن ها به معقولات اوّلیه و ثانویه،و تقسیم معقولات ثانویه به منطقی و فلسفی، کامیابی آنان را در حلّ این مشکل پیچیده،ثابت کرده است. «14»

تاریخ شناسی و ریشه یابی مسایل و نظریه ها

آشنایی با تاریخ و ریشه پیدایش یک مسئله و تطوّراتی که پشت سر گذاشته است، سهم مؤثری در شناخت درست بحث های علمی دارد.تاکنون،در نظام های آموزشی حوزوی و بلکه دانشگاهی،این شیوه ی بحث،جایگاه مناسبی نداشته است و بیش تر،به صورت پراکنده و با توجه به سلیقه و ذوق افراد انجام گرفته است.

از کسانی که این مطلب را اهمیّت داده و تا حدّی آن را عملی ساخته،مرحوم استاد مطهری است.این شیوه،به ویژه در بحث های فلسفی وی،به نحو نسبتا مطلوبی به چشم می خورد.در این جا نمونه هایی را یادآور می شویم.

در بحث اشتراک معنوی وجود گفته است:

«در مسایل وجود،این مسئله ی اشتراک معنوی وجود،یگانه مسئله ای است که از زمان ارسطو مطرح بوده است.این مسئله،در حدّ خود،چندان مهم و ارزش مند به نظر نمی رسد،امّا پایه ی یک مسئله ی دیگر قرار گرفته است که آن،در فلسفه ی ارسطو نبوده است و بعدها مطرح شده است.آن،مسئله ی وحدت وجود است و از این جهت است که مسئله ی با ارزشی است و از امّهات مسایل به شمار می رود»آن گاه به ریشه یابی طرح آن در فلسفه ی اسلامی پرداخته و بحث های کلامی در

صفحه 94

باب تشبیه و تنزیه را منشأ طرح چنین مسئله ای در فلسفه ی اسلامی دانسته.او می گوید:«در کلام،به طور کلی،بحثی مطرح بوده است به نام«تشبیه و تنزیه»که مربوط به اوصاف خداوند است.تنزیه،یعنی نفی هرگونه تشابه بین خالق و مخلوق تا آن جا که هر لفظی را که در مورد او به کار می بریم،باید نه به آن معنایی باشد که در مورد انسان و در سایر موارد به کار می بریم.این سخن را در مورد لفظ موجود هم گفتند و از این جا به اشتراک لفظی وجود رسیدند. بعضی ها نیز راه تشبیه را پیش گرفتند و تا آن جا پیش رفتند که مجسّمه شدند.آن ها که به تنزیه مطلق قائل شدند و معنای مشترک را طرد کردند،گرفتار تعطیل شدند.به نظر آن ها،وقتی می گوییم: «خدا،هستی دارد.»،معنای همین هستی را هم نمی فهمیم.و این، تعطیل است.

شاید ارسطو هم از اوّل این بحث را به سائقه ی همین نزاع طرح کرده است و می خواسته بگوید که تفاوت خدا با سایر موجودات،در تفاوت معنای هستی نیست،در چیزهای دیگر است.اگر این جنبه را در نظر نگیریم،این بحث،یک بحث لغوی است» «15»

2-در بحث اصالت وجود گفته است: 

مسئله ی اصالت وجود-که در مقابل اصالت ماهیت در فلسفه ی اسلامی طرح شده است-یک مسئله ی مستحدث است؛ یعنی،در فلسفه ی ارسطو و حتی در فلسفه ی فارابی و در فلسفه ی

.

صفحه 95

بوعلی،چنین مسئله ای مطرح نبوده است.

این مسئله،نخست،در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که«آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود؟».

میرداماد،طرفدار اصالت ماهیّت شد و ملاصدرا هم ابتدا نظریه ی استاد را پذیرفت و بعد به شدّت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد.

این مسئله،دو ریشه داشته است:یکی بحث های فلسفی مستکلمان بوده است و دیگری حرف های عرفا،خصوصا از محی الدین به بعد؛چرا که وی و شاگردان اش برای اوّلین بار، درباره ی وجود به شکل فلسفی بحث کرده اند». «16»

در جای دیگر گفته است:

مسایلی که در فلسفه ی اسلامی به نام«مسایل وجود»خوانده می شود و در یک فصل علی حده جا داده می شود،یک عده مسایل مخصوصی است که تا آن جا که جست وجو کرده و اطلاعاتی به دست آورده ایم به تدریج وارد فلسفه ی اسلامی شده و نظر صاحب نظران را جلب کرده تا آن که به صورت جدّی ترین و اساسی ترین مسایل فلسفی درآمده،به طوری که یک به اره سرنوشت فلسفه را در دست گرفته است.

این مسایل،بیش از آن مقدار که با منابع یونانی و غیر یونانی ارتباط داشته باشد،از طرفی،از آرا و نظریات متکلمان،و از طرف دیگر،از عقاید و افکار عرفا سرچشمه گرفته.و البته این مسایل، نزد متکلمان یا عرفا،حالت بسیط تر و ساده تری داشته و به علاوه،

صفحه 96

با روش صحیح عقلانی فلسفی،تجزیه و تحلیل نمی شده و بعدا که وارد فلسفه شده،مورد تجزیه و تحلیل های حکیمانه ی حکما واقع شده و صورت فلسفی به خود گرفته و کمال یافته تا آن که در قرون اخیر،به این صورتی که امروز هست،در آمده.

علّت این که در فلسفه ی جدید اروپایی،این مسایل به صورتی که مفهوم حکمای مشرق زمین است مورد توجه واقع نشده.و اگر احیاناً مسایلی به این اسماء نام برده می شود،صرفاً جنبه ی اشتراک در لفظ و اسم را دارد،ولی از لحاظ معنا و مفهوم،به کلی متباین است(مثل«اصالت وجود»در اصطلاح قدیم و جدید).

این است که رابطه ی فلسفه ی اروپایی با فلسفه ی اسلامی،از منابع ده قرن پیش یا اندکی پیش تر یا بعدتر سرچشمه می گیرد.در ده قرن پیش،این مسایل،به این صورت و کیفیت وجود نداشته است». «17»

3-استاد نه تنها از طریق فحص و جست وجوی تاریخی،ریشه های آرا و انظار و مسایل را به دست آورده،بلکه از راه تحقیق و تحلیل محتوایی نیز این مطلب را دنبال کرده است.در بحث«توحید و تکامل»به ریشه یابی عقیده ی کسانی که نظریه ی تکامل را مخالف اعتقاد به توحید خالقیت و ربوبیّت خداوند پنداشته اند،گفته است:

این جانب،در ضمن مطالعه ی آثار و کلمات و کتاب های دانشمندان در این زمینه،همیشه سعی داشته است از فحوا و لابلای کلمات آن ها،ریشه ی فکر آن ها را به دست آورد و بفهمد چه چیزی موجب شده که فلان دانشمند آن جا که به استنباط فلسفی می پردازد،به یک طرز مخصوصی وارد و خارج شود؟چه اصول موضوعه ای در ذهن خود مسلم گرفته بوده و بعد وارد

صفحه 97

اظهار نظر شده؟

آن چه این جانب از فحوا و لابه لای کلمات دانشمندان در این زمینه،به دست آورده،این است که چیزی که باعث پیدایش تصور تضاد بین فکر توحید و تکامل شده،در درجه ی اوّل همانا شیوع دو فکر نادرست کلامی و اعتقادی بوده است:یکی فکر «خداشناسی از طریق منفی»-یعنی از طریق مجهولات،-و دیگری فکر«رابطه ی خلقت با آن»؛یعنی این که خلقت جهان در یک لحظه انجام گرفته و پس از آن،به حال خود رها شده است.

اگر به طور دقیق،به کتب تاریخ علوم و یا به کتب زیست شناسی مراجعه کنیم و یا به کتب فلسفی که به عنوان حمایت از حریم توحید در رد نظریه ی تکامل نوشته شده و یا به عنوان حمایت از مکتب ماتریالیسم از آن دفاع شده،رجوع کنیم،شبح و سایه ی آن فکر یهودی(دو عقیده ی نادرست پیشین در باب خداشناسی و خلقت)را در همه جا می بینیم.

چنین به نظر می رسد که فکر«خداشناسی از طریق منفی»، منشأ فکر«رابطه ی خلقت با آن»،و فکر«رابطه ی خلقت با آن»، منشأ فکر«تضاد توحید و تکامل»شده است».

آن گاه نمونه هایی از اقوال دانشمندان علوم را برای اثبات این مدعا،نقل کرده است». «18»

احیای تفکر اسلامی

پیش از این،بحثی را درباره ی اهتمام استاد به پیرایه زدایی از معارف اسلامی

صفحه 98

عرضه کردیم،آن بحث،نیز به احیای تفکر دینی باز می گردد،ولی از آن جا که کوشش ما بر آن است که اندیشه های استاد را با توجه به عناوین و اصطلاحاتی که در هر مورد در کلمات خود او به کار رفته است،تبیین کنیم،این دو بحث را جداگانه مطرح کردیم.

بحث احیای تفکر دینی را،استاد،به مناسبت تجلیل از شخصیت اقبال لاهوری مطرح کرده که به ضمیمه ی بحث دیگری با عنوان«حق و باطل»در کتابی به همین نام چاپ شده است.

در نخستین جلسه،دیدگاه اقبال در مورد احیای فکر دینی بررسی شده است. خلاصه ی آن بحث این است که اقبال،متوجه این نکته شده که اسلام هم در میان مسلمانان وجود دارد و هم وجود ندارد.اسلام وجود دارد،به صورت این که ما می بینیم شعائر اسلام در میان مسلمانان هست؛بانگ اذان در میان مردم شنیده می شود؛موقع نماز که می شود رو به مساجد می آورند؛مرده هایشان را به مراسم اسلام دفن می کنند؛برای نوزادهایشان به رسم اسلام،تشریفاتی قائل می شوند؛ اسم هایشان غالبا اسم های اسلامی است؛ولی آن چه که روح اسلام است،در این مردم وجود ندارد؛روح اسلام در جامعه ی اسلامی مرده است.

بدین جهت معتقد می شود به تجدید حیات اسلامی،و این که حیات اسلامی را باید تجدید کرد و امکان تجدیدش هست،چون اسلام نمرده است؛زیرا،کتاب آسمانی اش هست؛سنّت پیغمبرش هست.و این ها به صورت زنده ای هستند؛یعنی، دنیا نتوانسته بهتر از آن ها بیاورد.آن چه قرآن آورده هیئت بطلیموسی نیست که بگوییم نظریه ی دیگری آمد و آن نظریه را نسخ کرد؛نظریه ی طبیعیات مبتنی بر عنصر چهارگانه نیست که بگویم علم امروز آمد و گفت آن عناصر چهارگانه شما همه مرکب اند و عنصر نیستند.

پس،خود اسلام،زنده است،با تکیه گاه و مبنای زنده،نقص کار در تفکر مسلمانان است؛یعنی،طرز تلقّی مسلمانان از اسلام به صورت زنده ای نیست،مثل

صفحه 99

این است که شما بذر زنده ای را به شکلی برخلاف اصول کشاورزی زیر خاک کنید که این بذر زیر خاک بماند،ولی جوانه نزند.چنان که در تعبیر لطیفی از امیر المؤمنین علیه السّلام وارد شده که فرمود:«لبس الاسلام لبس الفرو مقلویا»؛ «19» مردم جامه ی اسلام را به تن می کنند،ولی آن چنان که پوستین را وارونه به تن می کنند.

آن گاه یادآور شده است که تعبیراتی مانند«حیات اسلامی»و«حیات تفکّر اسلامی»،از خود قرآن گرفته شده است،آن جا که می فرماید: یا أیّها الذین آمنوا استجیبوا للّه و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ؛ «20» ای مردم،ندای خدا و پیامبر را که شما را به آن حقیقتی دعوت می کند که زنده تان می کند،بپذیرید.یعنی،تعلیمات اسلام حیات بخش است.انسان به هر نسبت که آگاهی بیش تر و تحرّک و جنبش بیش تری دارد،حیات بیش تری دارد و به هر نسبت که آگاهی کم تری دارد و ساکن تر است، مرده تر است.

این ها،دو علامت بارزتر و مشخص تر حیات اند.«همبستگی میان افراد یک جامعه»یکی از علایم حیات آن جامعه است.خاصیت مردگی،متلاشی شدن و متفرق شدن و جدا شدن اعضا از هم است و خاصیت زندگی؛یک اجتماع، پیوستگی بیش تر اعضا و جوارح آن اجتماع است.

این علایم و نشانه ها،در جامعه ی اسلامی جهانی یافت نمی شود؛چرا که بیش تر مساعی مسلمانان صرف جنگ با خود و اختلاف داخلی خودشان است،چنان که از آگاهی و درک لازم نیز برخوردار نیستند.حدود پانصد سال پیش،وقتی که اندلس را -که یکی شریف ترین اعضای پیکر اسلامی بود،از مسلمانان گرفتند-گویا مسلمانان،اصلا خبردار نشدند که یکی از مهدهای بزرگ تمدن اسلامی و جهانی را از آن ها گرفتند!در آن وقت،گرفتار جنگ شیعه و سنی بودند و اصلا فکر نمی کردند

صفحه 100

که چنین موضوعی هم در دنیا مطرح است و چنین فاجعه ای هم در دنیای اسلام رخ داده است!

اقبال مدعی است که از تاریخ مردن تفکّر اسلامی،پانصد سال می گذرد.او، مدعی است که پانصد سال است که طرز تفکّر مسلمانان درباره ی اسلام،به صورت مرده ای در آمده است. «1»

از نشانه های دیگر مرگ یا رکود اجتماعی،از دیدگاه استاد مطهری،این است که از بزرگان علم و فضیلت در دوران حیات شان تجلیل لازم به عمل نمی آید،و همه ی تجلیل و تکریم ها،پس از مرگ آن ها انجام می گیرد.آن گاه به عنوان نمونه،از علامه طباطبایی یاد کرده که در آن زمان هفتاد سال از عمر گران مایه ی ایشان می گذشت.و استاد به سختی متأسف است از این که چرا از چنین مرد بزرگی در حیات اش تجلیل نمی شود!درباره ی او می گوید:

«وی،مردی است که صد سال دیگر باید بنشینند و آثار او را تجزیه و تحلیل کنند و به ارزش او پی ببرند.چرا ما از حالا به این فکر نیفتیم؟این مرد،واقعا یکی از خدمتگزاران بسیار بسیار بزرگ اسلام است.اوّلا مجسمه ی تقوا و مجسمه ی معنویت است.در تهذیب نفس و تقوا،مقامات بسیار عالی را طی کرده است.کتاب تفسیر ایشان،یکی از بهترین تفاسیری است که برای قرآن مجید نوشته شده است.این وظیفه ی حوزه ی قم و وظیفه ی همه است

1-لازم به یادآوری است که این مطالب،در سال 1349 خ و پیش از انقلاب اسلامی ایران ایراد شده است.در حقیقت،انقلاب اسلامی ایران-که به رهبری پیامبر گونه ی امام خمینی شکل گرفت-روح تازه ای بود که در کالبد مرده ی دنیای اسلام دمیده شد و سبب بیداری دنیای اسلام گردید.هر چند هم اکنون نیز کمابیش علایم مرگ اجتماعی،در جهان اسلام به چشم می خورد و تا نیل به یک حیات عمیق و همه جانبه،مسافت بسیاری را باید پیمود.

صفحه 101

که هفتاد سالگی این مرد را تجلیل کنند.تجلیل از این ها،تجلیل از علم است؛تجلیل از اجتماع است.شخصیت علامه،تنها یک شخصیت شیعی نیست،بلکه شخصیت اسلامی و جهانی است.

یکی دیگر از انحرافاتی که در تفکر مسلمانان پدید آمده،اسم گرایی و شعارگرایی و ترک عمل و التزام عملی به تعالیم و احکام اسلامی است.این،همان انحرافی است که از سوی گروهی به نام«مرجئه»در قرن دوم هجری(و بلکه پیش از آن)به وجود آمد و حاکمان اموی نیز آن را ترویج کردند.با این که این فرقه،رسما در دنیای اسلام وجود ندارد،ولی طرز تفکّر آنان،پیوسته وجود داشته است.این،در حالی است که قرآن کریم و احادیث اسلامی،اعتقاد به شریعت اسلام رابه تنهایی کافی در سعادت و رستگاری انسان ندانسته،عمل به احکام الهی را کلید سعادت و نیک بختی بشر معرفی می کند.قرآن کریم با صراحت اعلام می کند که«و أن لیس للانسان إلاّ ما سعی «21» ؛ برای بشر،جز آن چه کوشش کرده نیست.یعنی،سعادت بشر در گرو عمل او است.

این تفکّر انحرافی-که در آغاز،در جهان اهل تسنّن و با حمایت امویان پدید آمد-کم کم به دنیای شیعه نیز سرایت کرد،امّا با ظهوری دیگر.کسانی به غلط این عقیده را پیدا کردند که«تنها،داشتن ولایت اهل بیت برای رستگاری انسان کافی است،و با داشتن چنین اعتقادی،گناه،خطر و زیانی نخواهد داشت.».

این،در حالی است که پیشوایان معصوم شیعه،خود،در عمل به احکام الهی و تلاش در عبادت و تهجّد،بر همگان پیشی گرفته بودند،و هرگز انتساب خود با پیامبر اکرم (صلی اللّه علیه و آله) را به تنهایی مایه ی نجات و مصونیّت خود از عقوبت الهی نمی دانستند،بلکه با کسانی که چنین اعتقادی داشتند،به شدّت مبارزه می کردند. امام رضا علیه السّلام وقتی دید که برادرش زید النار در گفت وگوی با عدّه ای،به این که از خاندان پیامبر است و این امر خود سبب آن است که آنان مورد لطف و عنایت خاص

صفحه 102

خداوند باشند،معتقد است،به سختی از وی انتقاد کرد و یادآور شدند که چنین نیست که چون ما از اهل بیت پیغمبر می باشیم،هر لغزشی که از ما سر بزند،خدا ما را خواهد بخشید.لازمه ی چنین اعتقادی این است که زید،از پدرش موسی بن جعفر علیه السّلام برتر باشد،چرا که امام موسی بن جعفر علیه السّلام به بهشت می رود،زید هم به بهشت خواهد رفت،با این تفاوت که امام علیه السّلام یک عمر را به عمل و کوشش و عبادت گذرانده و زید،عمر خود را به بطالت سپری کرده است!

استاد مطهری،سپس روایتی را از اصول کافی نقل می کند و می گوید که گروهی آن را به صورت نادرست معنا می کنند و آن را مستمسک عقیده ی مرجئه گرایانه ی خود قرار داده اند.در آن روایت،امام صادق علیه السلام فرموده اند:«إذا عرفت فاعمل ماشئت»؛ هرگاه امام زمان خود را شناختی،هر چه و هر اندازه می خواهی عمل کن.فردی از امام پرسید:حتی اگر معتقد به امامت،زنا و دزدی هم بکند مانعی ندارد؟امام با شنیدن این سخن برآشفت و گفت:وای بر شما!آیا این گونه کلام ما را معنا می کنید؟ مقصود من این است که وقتی امام خود را شناختی،هر چه می خواهی عمل صالح انجام بده،چون،معرفت امام،مفتاح عمل صالح است،نه این که پس از شناختن امام، هر کار ناشایسته ای که می خواهی انجام بد».

پس یکی از موارد احیای تفکّر اسلامی،این است که فکر ما،در مورد عمل،زنده شود و بفهمیم که اسلام دین عمل است و نه دین وابستگی های خیالی.

دو مسئله ای دیگری که مرحوم مطهری به تحقیق درباره ی آن ها پرداخته و برداشت های نادرست در تفکر مسلمانان را در آن مورد یادآور شده و احیای تفکّر اسلامی درباره ی آن ها را لازم دانسته،مسئله ی توکّل و زهد است.چون،نقل و حتی خلاصه ی آن بحث،مایه ی گستردگی سخن می شود،از آن صرف نظر می کنیم.و علاقه مندان را به مطالعه ی آن ارجاع می دهیم. «22»

صفحه 103

تفکیک مرزها

به هم آمیختن مرز دانش ها و محدوده ی مسایل و روش های ویژه ی مباحث را می توان یکی از اسباب مهم مغالطه ها در تاریخ علم و فلسفه و الهیات و سایر رشته های علوم دانست.

یکی از ایرادهایی که صدر المتألهین بر متکلمان مانند فخر الدین رازی وارد می کند،این است که در مسایلی که می بایست از روش برهان استفاده کنند،روش خطابه یا جدل را به کار برده اند.ایراد مهمی که علامه ی طباطبایی بر متکلمان معتزلی وارد کرده،این است که مرز اعتباری ات را از حقایق باز نشناخته اند.

امروزه،کم نیستند نویسندگان و نظریه پردازانی که در حوزه ی دین پژوهی و فلسفه ی دین و کلام جدید،قلم می زنند یا سخن می گویند،ولی متأسفانه حریم مباحث را در هم آمیخته و گرفتار مغالطه های گمراه کننده ی بسیاری واقع شده اند. اینان،در حقیقت،همان اشتباهی را تکرار می کنند که پیش از این هواداران ماتریالیسم دیالک تیک و مارکسیسم مرتکب شده اند؛یعنی،اوّلا،هر نظریه ای را به ناحق یا برچسب علمی معرفی می کردند تا از رونقی که بازار علم و دانش تجربی کسب کرده،به نفع نظریه ی خویش بهره بگیرند(مغالطه ی وضع مالیس بعلة علة)و ثانیا اعتراض های وارد بر ادیان تحریف شده و غیر آسمانی را،به نام اعتراض بر کل دین،قلمداد کرده و می کنند(مغالطه ی عام به خاص یا مطلق به مقید).

ثالثا،به شیوه ای کاملا گزینشی عمل کرده و از میان آرای علمای دینی یا مفاهیم و احکام دینی،نمونه هایی که با تفسیرهای پیش داورانه ی آن ها سازگار است را برگزیده و به آن استناد می جویند،و از جامع اندیشی و کل نگری غفلت یا تغفل می ورزند. (مغالطه ی کل به جزء).

یکی از ویژه گی های سیره ی علمی استاد مطهری،پرهیز از این گونه به هم آمیختگی ها و تنبه دادن به چنین خطاهایی است.استاد،بدین شیوه،تعارض هایی که

صفحه 104

به نام تعارض علم و دین یا علم و فلسفه معرفی شده است را بی اساس دانسته است. این تعارض ها،در حقیقت،میان برداشت ها یا تفسیرهای خاصی است که از آرای علمی یا احکام و مفاهیم دینی شده است.

از این گونه اشتباهات در نوشته ها و گفته های عدّه ای از دانشمندان دینی که روش تفکّر فلسفی در الهیات را نپذیرفته و خواسته اند صرفاً از روش علوم طبیعی به حل مسایل الهیات بپردازند،بسیار یافت می شود که نمونه هایی از آن را در کتاب علم و دین (نوشته ی ایان باربور)می توان یافت.

استاد مطهری در نقدهایی که بر طرفداران این روش فکری وارد کرده-خطاهای آنان را در این زمینه یادآور شده است.

یکی از آن موارد،به رابطه ی«علم و توحید»باز می گردد.مهندس بازرگان،که از طرفداران این روش فکری است-رابطه ی علم و توحید را از طریق علّت فاعلی جست وجو کرده است؛یعنی،کشف روابط علّی و معلولی میان پدیده های طبیعی که سرانجام به علّتی که در رأس سلسله ی علل و معالیل قرار دارد،منتهی می شود.

استاد مطهری،این شیوه را به نقد کشیده و چنین گفته است:

علم،جز روابط علّت و معلول را کشف نمی کند و برای هر چیزی علّتی قائل است و این قانون را تعمیم می دهد؛ یعنی،دانشمند،برای عالم،یک نظم زنجیری قائل است؛یعنی، قائل به صدفه و اتّفاق نیست،ولی این مطلب کجا حرف خداپرست را تأیید می کند؟با وجود چنین نظم علّی و معلولی، جایی برای فرض وجود خدا به عنوان یک ناظم جدا از این اشیا، باقی نمی ماند،مگر این که بگوییم مقصود از خدا،همین علّت و معلول ها است!

آن گاه روش صحیح بحث در رابطه ی علم و توحید را که از طریق برهان اتقان صنعن و نظم غایی تقریر می شود،تبیین کرده است که به دلیل رعایت اختصار از نقل

صفحه 105

آن خودداری می کنیم.«23»

نمونه ای دیگر از این گونه مو شکافی های دقیق،بحثی است که استاد در باب اصل علّیت و دو فرع آن-یعنی«قانون جبر علّی و معلولی»و«قاعده ی سنخیت»-انجام داده و نظریه ی کسانی که«اصل عدم تعیّن و حتمیّت»در فیزیک جدید را مخالف قانون علّیت و دو فرع مزبور آن پنداشته اند را،نقد کرده است.

استاد مطهری،پس از نقل کلام طرفداران این نظریه چنین گفته است:

«ما،نمی خواهیم مشاهدات تجربی دانشمندان بزرگ و نوابغ جهان فیزیک را منکر شویم و هم نمی توانیم،ولی چیزی که می خواهیم و می توانیم این است که استنباطات فلسفی این دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهیم.یکی از مخاطرات بزرگ این است که یک قانون مربوط به فن مخصوصی را بخواهیم با ابزار و وسایل مخصوص فن دیگر،رد یا اثبات کنیم.همان طوری که عمل غالب قدما که مسایل طبیعیات را احیاناً می خواستند با اصول فلسفی نفی یا اثبات کنند،مخاطراتی را در برداشت و حداقل این بود که علم را متوقف می کرد،راهی را که برخی از دانشمندان جدید پیش گرفته اند و می خواهند فلسفه را نیز از دریچه ی چشم فیزیک ببینند،مخاطراتی کم تر از آن مخاطرات در بر ندارد... اشتباه اصلی این دانشمندان این جاست که قانون علّیت را به عنوان یک قانون تجربی تلقی کرده اند،با این که قانون علّیت با شعب و متفرعاتی که دارد،از قبیل«قانون ضرورت علّی و معلولی»و «قانون سنخیت»و«بطلان دور و تسلسل»و غیره،از قوانین فلسفی

صفحه 106

خالص است و فقط با اصول فلسفی می توان در مقام نفی یا اثبات آن بر آمد،و علوم،نه می توانند این قوانین را رد کنند و نه اثبات و نه می توانند از آن ها بی نیاز باشند.تنها کاری که فیزیک یا علم دیگر می تواند بکند،این است که این قانون را با متفرعات وی،به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هر جا که می تواند از آن استفاده کند،و هر جا که نمی تواند،درباره ی آن سکوت اختیار کند...» «24»

همین تحلیل را استاد،درباره ی تصور تعارض«قانون جبر نیوتن»با«اصل نیاز معلول به علت در بقا»نیز انجام داده و وجه مغالطه ی آن را روشن کرده است.و،پس از نقل مشروح سخن طرف داران این نظریه گفته است:

نتیجه ای که از مجموع بیانات گذشته گرفته می شو،این است که در مسئله ی حرکت،علم،صریحاً بر خلاف فلسفه،رأی داده و قانون فیزیکی گالیله و نیوتن-که به قانون جبر موسوم است- ناقض قاعده ی فلسفی نیازمندی معلول به علت در بقا است.

آن گاه،در نقد آن چنین گفته است:

«حقیقت این است که اگر صرفاً از دریچه ی چشم فیزیک نگاه کنیم،صحت قانون جبر نیوتن،تناقض قاعده ی فلسفی فوق الذکر و هیچ قاعده ی فلسفی دیگر نیست.توهّم تناقض از آن جا پیدا می شود که احیاناً در این مورد نیز مانند بسیاری از موارد دیگر، استنباطات نظری غیر منطقی با نظریه ی فیزیکی فوق الذکر آمیخته می شود و در نتیجه،این گونه توهّمات پیدا می شود»..

مقالات مرتبط:

نگرشی بر شخصیت و سیره ی علمی استاد مطهری بخش اول

پی نوشت

13-علل گرایش به مادیگری،چ پانزدهم،صص 73-156.

14-ر.ک:شرح مبسوط منظومه ج 3،بخش دوم؛ایضاح الحکمة(ترجمه و شرح بدایة الحکمة)علی ربانی گلپایگانی،ج 1 صص 367-375.

15-شرح مبسوط منظومه،ج 1،صص 36-37 با تلخیص

16-همان صص 58-60.

17-اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 3،مقدمه ی مقاله ی هفتم.

18-مقالات فلسفی،ج 1،صص 63-69.

19-نهج البلاغه،خطبه ی 108.

20)-8(انفال:24.

21)-53(النجم):32

22-ر.ک:ح و باطل به ضمیمه ی احیای تفکر اسلامی،صص 67-123.

23-ر.ک:توحید،بحث برهان،نظم صصی 61-71؛اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 5،مقدمه ی کتاب، صص 27-33.

(24)اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 3،صص 214-215.