تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

موضوع احیاگری، که به عنوان تلاش برای بدعت زدایی از دین، زنده کردن و زنده نگاه داشتن فکر دینی است، از دیر باز مورد توجه دین شناسان و متفکران بوده است و همه ی ادیان جهان به نحوی آن را در تاریخ خود تجربه کرده اند. مقوله ی احیاگری در دنیای اسلام نخست در قالب حمایت از سنت در برابر بدعت آغاز گردید، به طوری که امام حسین علیه السلام هدف اساسی از قیام خویش را احیای سنت و نابودی بدعت اعلام کرد. پدیده ی احیاگری در کشور ما دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان برخاسته از عالمان دینی.

استاد مطهری یکی از مهم ترین احیاگران و مصلحانی است که از جریان

(صفحه 48)

عالمان سنتی برخاسته است. در این نوشتار، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه های آن ارائه نماید. در این راستا ابتدا مقدمه ای کوتاه در خصوص اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه ی آن عرضه شده است. پس از آن حرکت احیاگری اقبال، به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است، تبیین، و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال ذکر شده است. نگارنده در بخش بعدی مقاله، که به توصیف و تبیین نظریه ی استاد مطهری در خصوص احیای تفکر دینی اختصاص دارد، مباحثی مانند ابعاد احیاگری (احیای مفاهیم دینی، تأسیس کلام جدید و پاسخ به شبهات نو) اهداف احیاگری، نشانه های احیاگری و آسیب شناسی احیاگری را مورد بحث قرار داده است.

واژگان کلیدی: احیاگری دینی، سنت، مدرنیته، روشنفکری، کلام جدید، آسیب شناسی، اجتهاد، اهداف احیاگری، ابعاد احیاگری.

دین و دینداری باعث حیات انسان و جامعه می شود، چنان که خداوند متعال در قرآن کریم هدف از رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله را احیای انسان ها می داند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال، 24)؛ یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، زمانی که خدا و پیامبر شما را به چیزی که مایه ی حیات شماست، فرا خواندند، دعوت آنان را اجابت کنید.

اما همین دین حیات بخش، ممکن است در گذر زمان در بستر تاریخ و اندیشه ها و فهم ها و آداب و رسوم و خلقیات مردمان، آلودگی هایی (آشکار و نهان، محسوس و نامحسوس) پیدا کند؛ چیزهایی بر آن افزوده و چیزهایی از آن مغفول واقع شود؛ ابعادی از آن، چنان بزرگ شود که اصل و گوهر آن مورد غفلت واقع شود و گوهر مفاهیم اصلی آن چنان رنجور و ضعیف شود که از مجموعه ی آن دین حذف شود. سرانجام، آنچه به عنوان دین در میان دینداران و جامعه ی دینی رواج پیدا می کند، چیزی غیر از آن است که از ناحیه ی خداوند

(صفحه 49)

متعال آمده است. در اینجاست که احیاگری دینی معنا پیدا می کند؛ یعنی زدودن غبار خرافه و بدعت و تحریف از چهره ی دین و عنایت به جنبه های مغفول و پیراستن زواید. بنابراین، احیاگری، مسبوق و از پی عارضه ای است که نصیب دین می شود و احیاگری در عرصه ی احیاگری دینی با دو تشخیص مهم روبروست؛ تشخیص درد و تشخیص درمان. بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می توان در «دردشناسی» و «درمان گری» خلاصه کرد. از این روست که احیاگری و اصلاح گری بسی سخت و جان کاه، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه ی مناسب خود را می طلبد.

بسیاری از احیاگران و مصلحان اجتماعی و سیاسی مسلمان از این عوارض و دردها سخن گفته و احیاگری آنها نیز برای درمان دردها بوده است. اقبال لاهوری می گفت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده است (اقبال، بی تا، 10) و برای احیای آن، اجتهاد را تجویز می کرد.

استاد مطهری وجود خرافات و بدعت ها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه ی اسلامی می دانست، از این رو پیشنهاد می کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. (مطهری، 1373 ، 144 ؛ همو، 1375 ، 48)

گرچه احیاگری و اصلاح گری امری سخت و دشوار است، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه ی مناسب خود را می طلبد. اندیشمندان بزرگی، از ادیان و مذاهب مختلف جهان، را می توان برشمرد که برنامه ی اصلاح و احیای دین را سرلوحه ی فعالیت خود قرار داده اند، اما در این میان کسانی نیز بوده اند که به بهانه ی احیاگری و اصلاح طلبی، در جهت تخریب دین و گمراه ساختن دینداران قدم برداشته اند. این امر موجب شده است که برنامه ی احیاگری و اصلاح گری همواره در پاره ای از ابهامات فرو رفته و آفاتی دامن گیر آن شود. استاد مطهری قدس سره در این زمینه می گوید:

بدیهی است که جنبش هایی که داعیه ی اصلاح داشته اند، یکسان نبوده اند. برخی داعیه ی اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بوده اند. برخی، به عکس،

(صفحه 50)

اصلاح را بهانه قرار داده و فساد کرده اند. برخی دیگر در آغاز جنبه ی اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی منحرف شده اند (مطهری، 1377 ، 11).

احیاگری چیست؟

احیای دین یعنی چه؟ مگر دین می میرد که باید احیا شود؟ کسی که دین را احیا می کند، چه کاری انجام می دهد که به عملش «احیای دین» اطلاق می کنیم؟ ممکن است برخی با استناد به آیه ی شریفه ی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال، 24)، ادعا کنند که ما در قبال حراست یا احیای دین وظیفه ای نداریم؛ چرا که خداوند متعال خود در قرآن می فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر، 9) یعنی ما خود از قرآن حفاظت می کنیم. استاد مطهری برای رفع این شبهه می گوید:

ممکن است در ذهن ها بیاید که این معنا ندارد که ما بخواهیم دین را احیا کنیم، کار به عکس است، دین باید ما را احیا کند، ما نمی توانیم دین را احیا کنیم. هیچ منافات نیست که هم دین محیی و زنده کننده ی ما باشد و هم ما وظیفه داشته باشیم که محیی و زنده کننده ی دین باشیم... به علاوه، در تعبیرات دین، هر دو آمده است، هم ذکر شده است که دین محیی شماست، و هم دستورهایی رسیده، به صراحت یا به اشاره، که شما هم باید دین را زنده نگه دارید، باید این وظیفه را برای همیشه به عهده داشته باشید و متوجه باشید که باید دین را زنده نگه داشت و نگذاشت که دین بمیرد (مطهری، 1373 ، 130 و 131).

از دیدگاه استاد مطهری، احیاگری و اصلاح طلبی یک روحیه ی اسلامی است و هر مسلمانی، به حکم این که مسلمان است، باید احیاگر و دست کم طرفدار آن باشد؛ چرا که احیاگری و اصلاح طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح شده و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است، که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است (مطهری، 1377 ، 7).

(صفحه 51)

به اعتقاد استاد مطهری اصلاح و احیا، زمانی در جامعه ی اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد که رهبری آن به دست اسلام شناسانی عادل و زمان شناس اجرا شود و در غیر این صورت به دین ضربه ای اساسی وارد خواهد شد.

علمای بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی که امروز ضروری تشخیص داده می شود را در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتی نیمه بیدار قرار گرفته اند که روز به روز بیدارتر می شود. انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسل های گذشته داشته اند؛ بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه ای که بعضی دارند. اگر روحانیت ما هر چه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جمع و جور نکند و روشن بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه ی اصلاح طلبان بی علاقه به دیانت متوجه او خواهد شد. امروز این ملت، تشنه ی اصلاح نابسامانی هاست و فردا تشنه تر خواهد شد، ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب افتادگی می کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح طلبی، که بسیاری از آنها علاقه ای به دیانت ندارند و زیادند و در کمین احساسات نو و نسل امروزند، اگر اسلام و روحانیت به حاجت ها و خواسته ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند، به سوی آن قبله های نو ظهور متوجه خواهند شد. فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟ (مطهری، 1373 ، 313).

ایشان بر همین اساس درباره ی سرنوشت بزرگ ترین جنبش احیاگرانه ی قرن حاضر، یعنی حرکت امام خمینی قدس سره معتقد است که انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش برود، باید باز هم روی دوش روحانیت قرار بگیرد، بنابراین اگر این پرچم داری از دست روحانیت گرفته شود و به دست روشنفکران بیفتد، در زمانی نه چندان دور، اسلام به کلی مسخ می شود؛ چرا که روحانیت باید حامل فرهنگ اصیل اسلامی باشد (مطهری، 1362 ، 184).

(صفحه 52)

پیشینه ی احیاگری

احیاگری دینی، پدیده ای نو ظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه ای طولانی دارد، به گونه ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جهان اسلام، بلکه همه ی ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده اند. در حوزه ی فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره های نزدیک به حیات پیامبر صلی الله علیه و آله می توان یافت. در گزارش ها و اظهار نظرهای مورخان و محدثان سده های نخست اسلامی پیرامون عملکرد عثمان بن عفان، خلیفه ی سوم، از میراندن سنت (اماته السنه) از سوی خلیفه و ضرورت احیای آن سخن به میان آمده است و شاید بر همین مبنا امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام یکی از اهداف خود را در دوره ی کوتاه حکومت، احیای معالم جامعه ی نبوی شمرد: أللهم انکَ تَعلَمُ أنه لَم یکن الذی کان مِنا مُنافَسَهً فِی سُلطانٍ وَلاَ الِتماسَ شَی ءٍ مِن فُضُول الحُطامِ وَلکن لِنَرُد المَعالِمَ مِن دینک و نُظهِرَ الِاصلاحَ فی بِلادِ فَیأمَنَ المَظلومُونَ مِن عِبادِک و تُقامَ المُعطلَهُ مِن حدودک (نهج البلاغه، خطبه 131).

امام حسین علیه السلام نیز هدف از قیام خویش را احیای سنت نبوی اعلام کرد: و انی لَم اخرُج أشراً و لا بَطراً و لا مفسداً و لا ظالماً، و انما خرجتُ لطلب الاصلاح فی اُمة جدی. ارید أن آمُر بالمعروف و أنهی عن المنکر و أسیر بسیرة جدی و أبی علی بن ابی طالب (دشتی، 1380 ، 570)

تاریخ احیاگری دینی را در عصر مدرن به دو بخش می توان تقسیم کرد (کاظمی، 1381 ، 66). بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تلاش ها و کوشش های احیاگران برای سازگار نمودن دین با دنیای جدید را شامل می شود.

تلاش عمده ی عالمان دینی این بوده است که دین را به نوعی با ارزش های جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته آنچه اصل، فرض می شد مدرنیته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نمونه ای از این تلاش هاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه ی 60 قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه ی 70 به بعد،

(صفحه 53)

این جریان معکوس می شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزش های دنیوی نیست، بلکه هدف آنان ارائه ی مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی همچون «مسیحی ساختن دوباره ی اروپا» و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می نشیند. براساس روی کرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه ی دینی به خود بگیرد. از این رو در کشورهای اسلامی پدیده ای دینی شکل می گیرد که در نوسازی جامعه مشارکت می نماید.

در کشور ما پدیده ی احیاگری دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان احیاگری دینی برخاسته از عالمان دینی (سنت). بنابراین، دو جریان پروژه ی احیای دین را رهبری می کنند. برای روشنفکری، احیاگری بخشی از پروژه ی بزرگ تر «سازگاری دین با مدرنیته» است. براساس این روی کرد، احیای دین به نوعی با بحث سازگاری دین با مدرنیته پیوند می خورد. دغدغه ی اصلی روشنفکری آن است که دین در دنیای مدرن به حیات خود ادامه دهد. به نظر می رسد که این جریان پایین ترین سطح احیا را در نظر دارد (احیای حداقل). براساس همین «احیای حداقل» است که دین باید برای جهان جدید از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود (ر. ک: سروش، 1378). اما برای عالم دینیِ احیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سازگاری دین با مدرنیته مطرح نیست، بلکه تلاش این جریان، این است که اسلام به بهترین گونه در شکل بندی جهان مدرن حضور یابد، و نه تنها جایی در جهان مدرن برای نفس کشیدن داشته باشد، بلکه جهان، متناسب با انگاره های دین شکل گیرد. این دین نیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود (کاظمی، 1381 ، 67-66).

استاد مطهری را، که از جریان عالمان سنتی دین برخاسته است، می توان به عنوان یکی از مهم ترین احیاگران معاصر اندیشه ی دینی شمرد که تلاش عمده ی ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است. از این رو پروژه ی احیاگرانه ی استاد، واجد عناصری است که آن را با پروژه ی احیاگرانه ی روشنفکری کاملاً متمایز ساخته است. روشنفکری برای سازگار کردن اسلام با

(صفحه 54)

مدرنیته، می کوشد تا بخشی از دین را، که با آن سازگار است، برجسته نماید و آنچه را با مدرنیته ناهمساز است، نادیده بگیرد و چون بنابر این قرائت، فقه سر ناسازگاری با دنیای مدرن دارد، باید تضعیف شود و بخش های دیگر، که واجد عناصری از همسازی با دنیای مدرن هستند، برجسته گردند.

برخلاف این روی کرد، پروژه ی احیاگرانه ی استاد مطهری تلاش دارد تا بخشی از دین را برجسته سازد که داعیه یا توانایی دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد. و فقه، تنها بخش از دین است که داعیه ی دخالت در زندگی اجتماعی انسان ها را دارد و به فرمایش حضرت امام قدس سره ، احیاگر بزرگ تاریخ معاصر: «احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است ...» (امام خمینی، 1373 ، 21). در این میان «اجتهاد» وسیله ای است که فقهای مسلمین را در این امر توانا می سازد. «در انطباق احکام با مصادیق جدید، این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می کند. وظیفه ی فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مسائل جزئی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی می کند و براساس همان احکام و چارچوب های اصلی، که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر می کند» (مطهری، 1375 ، 94 ؛ ر. ک: همو، 1380 ، 140)

عملکرد احیاگرانه ی استاد مطهری دو گونه است:

1 ) طرح آراء و دیدگاه های احیاگران و مصلحان پیشین و نقد و بررسی آنها؛

2 ) احیاگری مستقیم.

ایشان در طرح اندیشه های احیاگران و مصلحان مسلمان، سید جمال الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی و محمد اقبال لاهوری را مطرح نموده و به ارزیابی حرکت احیاگرایانه ی آنها می پردازد. در میان متفکرینی که در تداوم این جنبش نقش عمده ای داشته و برای بسط آن بسیار کوشیده اند، می توان به اقبال لاهوری اشاره کرد. شناخت اقبال از آن جهت حائز اهمیت است که عرصه های مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی را تجربه کرده و در هر کدام از این حرکت ها پیشتاز و نوآور بوده است. او فیلسوفی آشنا به مبانی فکری غرب و

(صفحه 55)

متفکری آگاه به وضعیت جوامع اسلامی بود و با این بینش و دانش به فعالیت های اصلاحی خود تداوم می بخشید. بسیاری از اندیشمندان و متفکرین حاضر، اقبال را شخصیتی کم نظیر و تأثیرگذار در جریان احیای فکر دینی و تشکیل امت واحد اسلامی می دانند (هاشمی، 1382 ، 25). مقام معظم رهبری در کنگره ی جهانی نکوداشت اقبال در سال 1364 درباره ی اقبال می گوید:

اقبال از شخصیت های برجسته ی تاریخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی است که نمی توان تنها بر یکی از خصوصیت های زندگی اش تکیه کرد. اگر ما فقط اکتفا کنیم به این که اقبال یک فیلسوف و یک عالم است، حق او را ادا نکرده ایم... اقبال یک شاعر بزرگ است... اقبال یک مصلح و آزادی خواه بزرگ است. اقبال طرح یک فلسفه را ریخت: خودی ... یک مفهوم انسانی - اجتماعی که در پوشش تعبیرات فلسفی بیان شده... (خامنه ای، 1365 ، 35)

بر همین اساس ما در اینجا از میان احیاگران ذکر شده، به تحلیل و بررسی احیاگر و مصلح معاصر استاد مطهری، یعنی اقبال لاهوری می پردازیم و پس از آن دیدگاه استاد مطهری در باب احیاگری را بیان خواهیم کرد.

اقبال و احیاگری دینی

شکی نیست که محمد اقبال لاهوری، یکی از برجسته ترین اندیشه وران و احیاگران اسلام در روزگار جدید است. به گفته ی سید حسین نصر، اقبال یکی از نامبرده ترین متکلمان و متفکران مسلمانی است که در شکل گیری آنچه می توان کلام جدید نامید مشارکت داشته است. وی در اثر مهم خود، احیای فکر دینی در اسلام، کوشیده است تا یک کلام اسلامی در خور روزگار خویش تدارک کند (نصر، 1374 ، 114).

اقبال در سرزمین خود (شبه قاره ی هند) و سپس در انگلستان و آلمان تحصیل کرده است؛ به شعر عرفانی و فلسفه اهتمام نموده و پیش از این که مطالعات و تحقیقات خود را ارائه کند، دیوان شعری مدون کرد، اما تنها کتاب

(صفحه 56)

اندیشه پردازانه ی او «احیای فکر دینی در اسلام» می باشد که در برگیرنده ی شش سخنرانی وی در دانشگاه های حیدرآباد و علیگره است. در واقع این کتاب، از معدود آثار اندک و انگشت شماری است که روشنفکران مسلمان در صدر سده ی بیستم میلادی و نیمه ی نخست قرن چهاردهم هجری، از خود به جا گذاشته اند (زیاده، 1371 ، 20). در واقع اقبال در این کتاب ضمن طرح نظریه ی خود درباره ی فرایند احیاگری در جهان جدید، مدلی از دین نیز عرضه می کند.

لب کلام و طرح اقبال «فلسفه ی خودی» است. او این طرح را زمانی اظهار می کند که معتقد است ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده ی فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرن های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره ی مسائلی می اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطی که مکتب های کلامی به حد کمال رسید، پیشرفت های نامحدودی در زمینه ی فکر و تجربه ی بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می سازند بخشیده است. دیدگاه های تازه طرح ریزی شده، و مسائل کهن در پرتو آزمایش های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده، و مسائل تازه ای جلوه گر شده است (اقبال، 11). پس مایه ی تعجب نیست که نسل جوان تر اسلام، در آسیا و آفریقا، خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. بنابر این، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می تواند به ما برساند (همان). لذا وقت آن است که «اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود (همان، 12).

آنچه در تاریخ غرب به «نهضت نوین» (modern movement) معروف است، در عصر اقبال روی داده است. جان مک کویری در کتاب تفکر دینی در قرن بیستم می گوید:

(صفحه 57)

تجدد طلبان در مواجهه با وظیفه ی سازش دادن میان اندیشه ی کاتولیک و تفکر جدید، به طور کلی بر این باور بودند که دیدگاه الهیات سنتی در راهبردش بسیار عقل گرایانه بوده است، و همچنین آنها بر این باور بودند که این آرزوی سازگار ساختن، با صرف نظر کردن از عقل گرایی و بهره وری از فلسفه های نوین حیات و عمل در مسائل دینی، جامه ی تحقق خواهد پوشید (مک کویری، 1375 ، 372-371).

بر همین اساس، اقبال نیز به طور کلی در زمینه ی شناخت و به خصوص در مورد دین، مخالف عقل گرایی بود. او همانند نوگرایان بر این عقیده بود که:

1 ) حقیقت دینی آن نوع حقیقتی است که باید زنده بماند؛

2 ) این حقیقت در بطن تجربه ی دینی قرار دارد و پیوسته در حال گسترش و تکامل است؛

3 ) باید دین سنتی بسط یابد (معروف، 1382 ، 194-193).

عمده ترین مباحث اقبال، در باب احیاگری دینی، در فصل ششم از کتاب او تبیین شده است. این فصل حاوی نکات قابل تأملی در زمینه ی رنسانس اسلامی است. وی در این فصل با تحسین آمیخته به انتقاد از تحولات ترکیه سخن می گوید. از مطالب زیر می توان گوهر اندیشه ی اقبال را در خصوص رنسانس به دست آورد:

ما با کمال میل به نهضت آزادی گری در جهان جدید اسلام خوش آمد می گوییم، ولی باید این را پذیرفت که ظهور افکار آزادی گرانه در اسلام بحرانی ترین لحظه را در تاریخ این دین تشکیل می دهد. آزادی گری تمایل به آن دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند، و اندیشه ی نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می کند، ممکن است بالاخره وسعت نظر انسانی را که ملت های مسلمان از دین خود فرا گرفته بودند، محو کند. از این گذشته، مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادی گری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق و جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص

(صفحه 58)

اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله ای را می گذرانیم که شبیه است به مرحله ی انقلاب پروتستانی گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم، نباید غافل بمانیم. چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می شود که اصلاح دینی اروپا اصولاً یک نهضت سیاسی بوده، و نتیجه ی خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاه های اخلاقی ملی به جای اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجه ی این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غیر قابل تحمل کرده است. وظیفه ی رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنی آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند (اقبال، 186).

بحث وی در باب منابع چهارگانه ی فقها، و اصول فقه در این فصل از کتاب احیای فکر دینی نمودار توجه او به منابع پرورش هندسه ی تفکر اسلامی است. درباره ی قرآن معتقد است که:

منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است. ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد، غرض اصلی آن، همان گونه که پیش تر گفتیم این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره ی ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند (اقبال، 189).

از این گذشته، این کتاب آسمانی، با پذیرش اصل تغییر و پویایی و بالندگی در هستی، محال است که سدّ راه اندیشه ی انسانی و امر قانون گذاری بشری شود، بلکه با تأکید بر اصل حرکت در اساس آفرینش و این که پیوسته و به تدریج در فزونی و ترقی است، الزاما برای هر نسلی، این حق را می دهد که هر چند از میراث تاریخی بهره می گیرند، ولی این میراث مانع آن نشود که آنان، خود به تفکر و داوری برخاسته و برای مشکلات خاص خویش، چاره اندیشی کنند.

درباره ی حدیث نیز او به تفکیک احادیثی که در بر گیرنده ی قالب های

(صفحه 59)

تشریعی خاص آن روز است و احادیثی که چنین نیست دعوت می کند. به نظر اقبال اجماع نیز از مهم ترین عناصر قانون گذاری در اسلام است. وی می گوید:

جای بسی خرسندی است که فشار تحولات تازه و تجارب ملت های اروپایی در سیاست، بر اندیشه ی مسلمانان در دوره ی معاصر تأثیری گذاشته است که این می تواند ارزش اجماع و امکانات بالقوه ی موجود در آن را دریابند. رشد جمهوری خواهی در شوراهای اسلامی و به وجود آمدن پارلمان های قانون گذاری در آن گام بزرگی است که در راه پیشرفت برداشته می شود. و با توجه به اختلاف فرق گوناگون فقهی، تنها راه به دست آوردن اجماع، در اوضاع کنونی، این است که حق اجتهاد از افراد نماینده ی مذاهب فقهی به یک مجمع قانون گذاری اسلامی منتقل گردد (همان، 198).

اما درباره ی قیاس، موضع اقبال از جهتی منفی است، زیرا به نظر او، پویایی و پیچیدگی سازمان زندگی، بسی گسترده تر و سیال تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک و سخت و کلی، برگزار کرد. تطور زندگی بشر، تسلیم قالب های متحجر و استنباط های منطقی از قواعد معین کلی نمی شود. حیات آدمی پویاست، بر عکس آنچه که از پشت عینک منطق ارسطویی، بسیار ایستا دیده می شود.

بدین ترتیب باید گفت اقبال آنجا که اصل قیاس فقهی را نقد می کند، بیش از هر چیز یک رویکرد روش شناختی دارد، زیرا او قالب های پیشین ذهنی و استدلال های انتزاعی عقلی را که بیرون از مدار آزمون و تجربه ی مستقیم عملی و عینی در امور باشد، مردود می داند (زیاده، 1371 ، 22 ؛ اقبال، 200-202).

استاد مطهری و بررسی احیاگری اقبال

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر، اقبال لاهوری را یک قهرمان اصلاح گرا در جهان اسلام به شمار می آورد که اندیشه های اصلاحی او از مرز کشور خودش هم گذشته و کم و بیش در همه ی جهان اسلام اثر گذاشته است. استاد حرکت اصلاحی اقبال را دارای مزایا و

(صفحه 60)

نواقصی می داند. از جمله مزایای اقبال این است که فرهنگ غرب را شناخته است و با اندیشه های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشته است، تا آنجا که در خود غرب به عنوان یک متفکر و فیلسوف به شمار آمده است. با این حال، غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می دانسته است، و معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی برخوردار و بهره مندند. لذا اقبال در عین دعوت به فراگیری علوم و فنون غربی، مسلمانان را از هرگونه غرب گرایی و شیفتگی نسبت به «ایسم»های غربی بر حذر می داشت. اقبال می گوید:

مثالی گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده ای در حیات آن در نیامده و نتیجه ی آن پیدایش «من» سرگردانی است که در میان دموکراسی ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می پردازد که کار منحصر آنها بهره کشی از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپا امروز بزرگ ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر، مسلمانان مالک اندیشه ها و مالک مطلوب نهایی مطلق مبتنی بر وحیی می باشند که چون از درونی ترین ژرفای زندگی بیان می شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می دهد (اقبال، 204).

از نظر استاد مطهری، مزیت دیگر برنامه ی اقبال این است که در ذهن خود درگیری هایی که محمد عبده گرفتار آنها بوده، داشته است. یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بدون آن که پا روی حکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از این رو درباره ی مسائلی از قبیل اجتهاد، اجماع و امثال این ها زیاد می اندیشیده است. اقبال، اجتهاد را موتور حرکت اسلام می شمارد.

از دیگر مزایای اقبال این است که، به خلاف سایر پرورش یافتگان فرهنگ غرب، شخصا معنویت گراست و از بعد روحی، عرفانی و اشراقیِ نیرومندی برخوردار است. از این رو برای عبادت، ذکر، فکر، مراقبه و محاسبه ی نفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت ارزش فراوان قائل است و از جمله مسائلی که در احیای فکر دینی طرح می کند این مسائل است. اقبال احیای فکری دینی را

(صفحه 61)

بدون احیای معنویت اسلامی بی فایده می شمارد. مزیت دیگر او این است که تنها مرد اندیشه نبوده، مرد عمل و مبارزه هم بوده است، عملاً با استعمار درگیری داشته است. اقبال یکی از پایه گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است (مطهری، 1377 ، 49-48).

علی رغم ویژگی های مثبت اقبال، وی دارای ضعف هایی نیز بود. استاد مطهری معتقد است که اقبال دو نقص عمده دارد: یکی این که با فرهنگ اسلامی به طور عمیق آشنا نبوده است. با این که به مفهوم غربی واقعا یک فیلسوف است، اما فلسفه ی اسلامی را خوب نمی دانست. همچنین فلسفه ی او درباره ی ختم نبوت (به جای آن که ختم نبوت را اثبات کند) به ختم دیانت منتهی می شود، که خلاف منظور و مدعای خود اقبال است و این دلیل بر ناآگاهی اقبال از فلسفه ی اسلامی است؛ همچنان که در زمینه ی سایر علوم و معارف اسلامی نیز مطالعاتش سطحی است. اقبال با آن که سخت شیفته ی عرفان است و روحش روح هندی و اشراقی است و به علاوه سخت مرید مولاناست، عرفان اسلامی را در سطح بالا نمی شناسد و با اندیشه های غامض عرفان بیگانه است. نقص دیگر کار اقبال این است که برخلاف سید جمال به کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع جریان ها و حرکت ها و نهضت ها نبوده است و از این رو در ارزیابی های خود درباره ی برخی شخصیت های جهان اسلام و برخی حرکت های استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است. اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام نهضت وهابی گری را در حجاز، و جنبش بهائیّت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصلاحی و اسلامی پنداشته، همچنان که در اشعار خود برخی دیکتاتورهای چکمه پوش کشورهای اسلامی را ستوده است. این خطاها بر اقبال، به عنوان یک مسلمان مصلح مخلص، نابخشودنی است (مطهری، همان، 52).

ابعاد احیاگری استاد مطهری

احیاگری دینی استاد مطهری دارای ابعاد مختلفی است که در {بخش دوم} به برخی از آنها اشاره می کنیم.

مقالات مرتبط:

استاد مطهری و احیاگری دینی بخش دوم