رجوع شود بهسیر حكمت، جلد 2، صفحه ی 166. .

خلاصه ی ایرادهای معروف هیوم در كتابمحاورات درباره ی دین طبیعی، منتشر در سال 1779- كه از آن زمان تا كنون این دلیل در نظر اروپاییان بی اساس است- به نقل كتابكلیات فلسفهتألیف ریچارد پاپكین و اوروم استرول، ترجمه ی آقای دكتر مجتبوی (نسخه ی فتوكپی، صفحات 8- 23) با تقریر و تلخیص و تنظیم ما به قرار ذیل است: .

1. این دلیل یك دلیل تجربی یعنی غیر اوّلی و متأخر از تجربه است برای اثبات اصل طرح قبلی یا حكمت بالغه یا اصل غائیت در مقابل اصل تصادف. .

2. این دلیل یك نوع تشبیه و تمثیل است بین آثار طبیعت و مصنوعات انسان از قبیل ماشین، خانه، كشتی و غیره. .

3. این دلیل مبتنی بر این اصل است كه شباهت معلولات، دلیل شباهت علل است. .

4. ایرادهای هیوم این است كه: اولاً: این دلیل تجربی نیست؛ آنگاه تجربی است كه ما اشباه و امثال آن را به طور مكرر تجربه كرده باشیم تا رابطه ی معلول را با نوع علت بشناسیم، آنچنان كه در تجربه ی پزشك چنین است كه مكرر بیماری خاصی را در اثر علت خاص می بیند، بعد در مرتبه ی صدم مثلاً هرگاه بیماری را مشاهده كند حكم می كند به وجود آن علت [1]. ما اشباه جهان را تجربه نكرده ایم كه قبلاً معلول را و علت و رابطه ی آنها را كشف كرده باشیم تا اكنون از وجود مثل این جهان، مانند آن علت را (خداوند) حدس بزنیم. .

ثانیاً: اگر گفته شود ما این تجربه را در مورد انسان كرده ایم، شباهت كامل آثار طبیعت با آثار مصنوعی انسان دلیل شباهت علت طبیعت با علت آثار انسان (جنبه ی عقل و تدبیر) است، جواب این است كه شباهت كامل نیست. آثار طبیعت بیش از آنكه به آثار عقل و تدبیر انسان (مانند یك خانه و یك كشتی كه یك عمل صد درصد زاده ی عقل است) شبیه باشد، به نظام زیستی فعالانه ی نباتات و حیوانات كه نظام زایش و رویش تدریجی است شبیه است [2]. .

(بعلاوه همچنان كه ما در درسمنظومهدر حدود سالهای 34- 35 گفته ایم، خود اینكه انسان در بیابان آثار انسان را از آثار طبیعت تفكیك می كند دلیل عدم شباهت است، یعنی در آثار انسان نوعی عمد و مصنوعیت می بیند كه در آثار طبیعت نمی بیند) . .

ثالثاً: ما می خواهیم از راه كمال طبیعت كمال صانع را اثبات كنیم، بلكه از راه كاملترین عوالم ممكن (نظام احسن) می خواهیم كمال مطلق صانع را اثبات كنیم. ما چه دلیلی داریم و تجربه نكرده ایم جمیع عوالم ممكنه را تا بفهمیم كه عالم موجود كاملترین عوالم ممكنه است.

فرضاً كاملترین عوالم باشد، برای انسان قابل تشخیص نیست آنچنان كه تشخیص بهترین اشعار و عالیترین اثر نقاشی برای یك دهاتی كه شعری غیر آن شعر و نقاشی ای غیر آن نقاشی ندیده است، به دلیل عدم تجربه غیر ممكن است. .

فرضاً شباهت كامل میان آثار طبیعت و مصنوعات انسان باشد، دلیل بر این است كه صانع طبیعت موجودی است مانند انسان و این جهت، مدعا را كه او دارای علم و قدرت و حكمت و سایر صفات غیرمتناهی است اثبات نمی كند. به عبارت دیگر به دلیل این شباهت نمی توان گفت خداوند منزه از خطا و اشتباه است. .

رابعاً: چه دلیلی هست كه ماده در درون خود نیرویی ناشناخته ندارد كه لازمه اش نظام موجود است؟ چه ترجیحی هست كه ما به نیروی ناشناخته ی مبدأ نظم در خارج ماده قائل شویم و یا به نیروی ناشناخته ای در درون ماده؟ .

خامساً: فرضاً نظام موجود نظام احسن و كاملترین نظامها باشد، دلیل نمی شود كه صانع آن كاملترین صانعها باشد [3]آنچنان كه امروز اگر بهترین كشتی را یك مكانیسین بسازد دلیل نبوغ و خارق العادگی و كاملترین صانع بودن او نیست، زیرا او وارث تجربیات و معلومات و اندوخته های صدها هزار نفر در طول چند هزار سال است و ممكن است شخصاً فرد كودنی باشد. ما چه می دانیم، شاید عالم موجود نتیجه ی تجربه ی ممتدی چند میلیاردسالی و بیشتر باشد از طرف صانع یا صانعها تا به امروز رسیده است [4]. .

سادساً: فرضاً شباهت عالم با مصنوعات انسان دلیل بر وجود صانعی حكیم- لااقل در حد انسان- باشد، دلیل بر صانعی عادل و رحیم- لااقل در حد انسان- نیست. به عبارت دیگر دلایلی هست از خود جهان كه صانع عالم فاقد برخی كمالات است و این دلیلها خلاف برهان نظم را ثابت می كند. وجود شرور از قبیل بیماریها، طوفانها، زلزله ها، جنگها، تصادفها دلیل این مطلب است. آنچه انسان از خدای علیم قدیر رحیم [می شناسد] كه هم می داند و هم قدرت دارد و هم رحیم و مهربان است (یعنی همه ی اینها را باید داشته باشد) غیر این است [5]. عذر اینكه اینها لابدّ منه است و جز این ممكن نیست، پذیرفته نیست. اگر انسان وارد خانه ای بشود و آن خانه را از نظر لوازم و شرایط زندگی ناقص ببیند، حكم می كند كه معمار یا مهارت (علم و قدرت) نداشته است یا حسن نیت (رحمت) . هر عذری كه معمار بیاورد پذیرفته نیست. جهان همچو خانه ای است.

پیروان ادیانْ خود همواره دنیا را با همین اوصاف مذمومه كه جای زیستن نیست، قابل دل بستن نیست، لذاتش مكدر به آلام است توصیف كرده اند. .

ایراد آخر، ما را به مسئله ی شرور می كشاند. بحث حكمت منتهی به بحث عدالت و رحمت می شود. .

تقریر به این ترتیب از ماست. در كتاب مزبور به این نظم تقریر نشده است. .

در میان این ادله [6]، دلیل اول و دوم: .

اما پاسخ ایراد اول: این دلیل دلیل تجربی است ولی نه تجربه ی محض، بلكه تجربه به علاوه ی تحلیل عقلی. گذشته از اینكه هر دلیل تجربی تركیبی است از یك دلیل حسی و دلیل قیاسی [7]ولی در ما نحن فیه از این هم بالاتر است. هیوم پنداشته است كه این دلیل از راه تجربه ی علل فاعلی و معلولات و كشف رابطه ی آنهاست نظیر تجربه ی پزشك و غیره، و این توهم از آنجا پیدا شده كه تصور او از صنع و حكمت الهی چیزی از قبیل حكمت و صنع بشری است، یعنی تصرف قسری و انجام كاری نیمه طبعی و نیمه قسری و در حقیقت استخدام علل اتفاقی و علل تصادفی برای رسیدن به مقصد خود [8]و حال آنكه نه مفهوم حكمت الهی آن است و نه تجربه تجربه ی علل فاعلی است، بلكه تجربه تجربه ی فاعل شناخته شده است از نظر توجه به غایت. پس تجربه ی علت غایی است و ما فاعلهای طبیعی بی حد و حصر را از نظر توجه به غایات می توانیم تجربه كنیم و تجربه كرده ایم. .

اما ایراد دوم: البته باید شباهت كامل نباشد و اساس این دلیل، شباهت نیست. تشبیه به آثار انسان، از بعضی جهات است نه از جمیع جهات. اینكه گفته شده این برهان تشبیه است و شباهت كامل نیست ناشی از این است كه حكمت الهی را كه به معنی «ایصال الاشیاء الی غایاتها» است با حكمت انسانی كه عبارت است از بهترین رفتار و یا بهترین نقشه ها برای رسیدن به غایات و كمال خود، یكی گرفته اند و صنع الهی را شبیه صنع انسان دانسته اند. دلالت جهان بر وجود باری حكیم از دو نظر است: یكی از نظر خود غایت داشتن طبایع كه عندالتحلیل مربوط است به توجه به ماوراء و عشق به ماوراء و حركت بالطوع(قالتا اتینا طائعین)و سریان عشق در جمیع موجودات [9]. از اینجا جواب ایراد قدیمی ما داده می شود كه عدم شباهت كامل و تمیّز صنع انسان از صنع باری لازم و ضروری است، چون صنع انسان از آن جهت مشخص است كه استخدام نیروهای طبیعت در غیر جهت غایات طبعی و ذاتی آنها [است ] [10].

اما ایراد سوم: ما در كتاباصول فلسفه، جلد پنجم و در كتابعلل گرایش به مادیگریگفته ایم كه دلیل نظم، تنها هنرش این است كه ما را تا مرز ماوراء طبیعت هدایت می كند، به هیچ وجه نمی تواند صفات كمالیه ی باری تعالی را در حدی كه لایق ذات مقدس اوست اثبات كند، همچنان كه نمی تواند كاملترین عوالم ممكنه بودن این جهان را ثابت كند. هر دو مطلب به براهین دیگر اثبات شده و می شود. از اینجا، هم جواب ایراد سوم و هم جواب ایراد چهارم داده می شود. .

جواب ایراد پنجم: حتماً باید نیرویی كه خود این نیرو «مسخَّروار» و عاشق وار طالب غایت و بلكه طالب نظم است و مسخِّروار عمل می كند (یعنی خود مسخَّر نیروهای ماورائی از قبیل مسخَّر بودن عاشق نسبت به معشوق است و مسخِّر نیروهای مادون است و در حقیقت آنها را در جهت خواست خود طالب و عاشق می سازد) وجود داشته باشد. اینكه فرض چنین نیرویی در طبیعت ضد حكمت بالغه شناخته شده است، مبنی بر تصور عامیانه ی حكمت الهیه و قیاس آن با حكمت بشریه است. .

اما ایراد ششم: جواب این است كه همچنان كه در پاسخ ایراد سوم و چهارم گفتیم اولاً كاربرد این دلیل تا مرز ماوراء طبیعت است و بس، و ثانیاً فرض صانعی یا صانعهایی كه تدریجاً و جمعاً مصنوع خود را به كمال رسانیده باشند به معنی این است كه عالم محسوس ما مصنوع یك موجودی نظیر انسان است و قهراً موجودی مانند انسان نمی تواند موجد طبیعت باشد- به حكم برهان- مگر آنكه اراده ای الهی داشته باشد كه در آن صورت خلق او عین خلق خداست و انسان عادی صنعش به شكل نیمه قسری و نیمه طبعی است و كار عالم اینچنین نیست. ثالثاً خود آن انسان یا انسانها (شبیه الانسان ها) جزء طبیعتند و درباره ی خود آنها همان را می گوییم كه درباره ی كل طبیعت گفته ایم. اما ایراد هفتم: این بحث مربوط است به مسئله ی شرور كه از طرفی با مسئله ی حكمت مربوط است و از طرفی با مسئله ی عدل و ظلم و از طرفی با مسئله ی رحمت، كه البته مسئله ی دوم را آقایان از دید به اصطلاح اخلاقی دیده اند. ما درعدل الهیمطلب عدل و ظلم را از دیدگاه فلسفی كه تنها دیدگاه صحیح است مورد بحث قرار داده ایم، همچنان كه كم و بیش از دیدگاه حكمت بالغه نیز مورد بحث قرار داده ایم ولی اكنون، هم از جنبه ی حكمت و هم از جنبه ی عدل و هم از جنبه ی رحمت- البته از پایگاه فلسفی كه یگانه پایگاه صحیح است- مورد بحث قرار می دهیم. .

---