چکیده

به نظر بسیاری از محققان و صاحب نظران، استاد شهید مطهری و اقبال لاهوری از مهم ترین احیاگران و مصلحان دوره معاصرند. بر همین اساس، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه های آن ارائه نماید. در این عرصه، ابتدا اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه آن عرضه شده است. پس از آن، حرکت احیاگری اقبال – به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است – تبیین و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال طرح شده است.

واژه های کلیدی: احیاگری دینی، روشنفکری، کلام جدید، اجتهاد، استاد مطهری، اقبال لاهوری.

مقدمه

احیاگری دینی یعنی زدودن غبار خرافه و بدعت و تحریف از چهره دین و عنایت به جنبه های مغفول و پیراستن زواید. بنابراین، احیاگری، مسبوق و از پی عارضه ای است که نصیب دین می شود و احیاگر در عرصه احیاگری دینی با دو تشخیص مهم روبه روست: تشخیص درد و تشخیص درمان. بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می توان در «دردشناسی» و «درمانگری» خلاصه کرد. از این روست که احیاگری و اصلاح گری بسی سخت و جانگاه، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه مناسب خود را می طلبد.

بسیاری از احیاگران و مصلحان اجتماعی و سیاسی مسلمان از این عوارض و دردها سخن گفته اند و احیاگری آنها نیز برای درمان دردها بوده است. اقبال لاهوری می گفت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده است[2] و برای احیای آن، اجتهاد را تجویز می کرد. استاد مطهری وجود خرافات و بدعتها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه اسلامی می دانست، از این رو پیشنهاد می کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود.[3]

اندیشمندان بزرگی از ادیان و مذاهب مختلف جهان را می توان برشمرد که برنامه اصلاح و احیای دین را سرلوحه فعالیتهای خود قرار داده اند، اما در این میان کسانی نیز بوده اند که به بهانه احیاگری و اصلاح طلبی، در جهت تخریب دین و گمراه ساختن دینداران قدم برداشته اند. این امر موجب شده است که برنامه احیاگری و اصلاح گری همواره در پاره ای از ابهامات فرو  رفته و آفاتی دامنگیر آن شود. به قول استاد مطهری:

بدیهی است که جنبشهای که داعیه اصلاح داشته اند، یکسان نبوده اند. برخی داعیه اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بوده اند. برخی برعکس، اصلاح را بهانه قرار داده و فساد کرده اند. برخی دیگر در آغاز جنبه اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی منحرف شده اند.[4]

از دیدگاه استاد مطهری، احیاگری و اصلاح طلبی روحیه ای اسلامی است و هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمان است، باید احیاگر و دست کم طرفدار آن باشد؛ چرا که احیاگری و اصلاح طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قیآن مطرح شده و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است.[5] به اعتقاد استاد مطهری، اصلاح و احیا زمانی در جامعه اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد که رهبری آن به دست اسلام شناسانی عادل و زمان شناس اجرا شود که در غیر این صورت به دین ضربه اساسی وارد خواهد شد.

روحانیین بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی که امروز ضروری تشخیص داده می شود در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتی نیمه بیدار قرار گرفته اند که روز به روز بیدارتر می شود. انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسلهای گذشته داشته اند، بگذریم از انتظاراتخام و نابخردانه ای که بعضی دارند، اکثریت آن انتظارات مشروع و نابجاست. اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام، خلاص و قوای خود را جمع و جور نکند و روشن بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه اصلاح طلبان بی علاقه به دیانت متوجه اش خواهد شد. امروز این ملت، تشنه اصلاحات نابسامانیهاست و فردا تشنه تر خواهد شد، ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب­افتادگی می کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح طلبی که بسیاری از آنها علاقه ای به دیانت ندارند، زیادند و در کمین احساسات نو و نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت به حاجتها و خواسته ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند به سوی آن قبله های نوظهور متوجه خواهند شد. فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟[6]

ایشان بر همین اساس درباره سرنوشت بزرگ ترین جنبش احیاگرانه قرن حاضر، یعنی حرکت امام خمینی معتقد است که انقلاب ایران اگر در اینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش برود، باید باز هم روی دوش روحانیت قرار بگیرد. بنابراین اگر این پرچمداری از دست روحانیت گرفته شود و به دست روشنفکران بیفتد، در زمانی نه چندان دور، اسلام به کلی مسخ می شود؛ چرا که روحانیت باید حامل فرهنگ اصیل اسلامی باشد.[7]

پیشینه احیاگری

احیاگری دینی، پدیده ای نوظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه ای طولانی دارد، به گونه ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جهان اسلام بلکه همه ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده اند. در حوزه فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره های نزدیک به حیات پیامبر می توان یافت. در گزارشها و اظهارنظرهای مورخان و محدثان سده های نخست اسلامی پیرامون عملکرد عثمان  بن عفان، خلیفه سوم، از میراندن سنت (امانه السنه) از سوی خلیفه و ضرورت احیای آن سخن به میان آمده است و شاید بر همین مبنا حضرت علی یکی از اهداف خود را در دوره کوتاه مدت خلافت، احیای معالم جامعه نبوی شمرد:

أللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسه فی سلطانِ و لا التماس شیءِ من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و ت قام المعطله من حدودک.[8]

امام حسین علیه­السلام نیز هدف از قیام خویش را احیای سنت نبوی اعلام کرد:

و إنی لم اخرج أشراً و لا یطراً و لا مفسداً ولا ظالماً، و إنما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی. ارید أن آمر بالمعروف و أنهی عن المنکر و أسیر بسیره جدی و أبی علی بن ابی طالب.[9]

قرن اول و دوم، قرن بالندگی علوم دینی و شکل گیری دانشهای سره دینی مانند تفسیر و حدیث (علوم اصیل) بود. ولی در قرن سوم هجری و پس از آن، که دانشهای غیردینی نیز در میان مسلمانان رواج یافت و از سوی دیگر عالمان مسلمان در معرض رویارویی با اندیشه های رایج در سرزمین های تازه فتح شده قرار گرفتند، شاهد شکل گیری حرکت سنت گرایی و نگارش و پراکندن کتابها و رساله هایی با عنوان سنت هستیم که رویکرد حاکم بر اغلب آنها، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر و دور داشتن آموزه های خالص دینی از آفت آمیختن با اندیشه ها و برداشتهای غیردینی است. در قرن پنجم، امام محمد غزالی کتاب ارزشمند خود را که برترین اثر او به شمار می آید با عنوان احیاء علوم الدین نگاشت و آشکارا از زنده کردن دانشهای دینی سخن گفت. در همین قرن، جنبش مرابطون به رهبری عبدالله بن یاسین و یحیی  بن ابراهیم و یوسف بن تاشفین و نیز جنبش موحدان به رهبری محمد بن تومرت و علی  بن عبدالمومن، هر دو در غرب جهان اسلام آن روزگار، در وانکش به برداشتهای دینی در آن منطقه و با هدف احیاگری دینی صورت بست.

در قرن هفتم، ابن تیمیه نیز که لبه تیز حملات خود را متوجه اندیشه های شیعی کرده بود، ظاهراً چنین هدفی را تعقیب می کرد. تحت تأثیر اندیشه های ابن تیمیه، جنبش سلفیه که از مؤثرترین حرکتهای فکری معاصر جهان عرب و اسلام است، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر صلی الله علیه و سلم و بازگشت به سنت سلف را شعار خود قرار داده است و حرکت قشری وهابیت نیز در همین چارچوب قابل بررسی است. با وجود پدیدار شدن صبغه ها و رویکردهایی جدید در این گرایش، همچنان گرایش اصلی حاکم بر آن، شعار حقیقت نمایی و حفظ خلوص اندیشه دینی است.

در پی تحولاتی که از نیمه هزاره دوم میلادی در غرب آغاز شد و رشد مادی غرب و سیطره آن بر شرق را به دنبال داشت، تغییرات ژرف در همه ابعاد زندگی شرقیها به ویژه شرق مسلمان پدید آمد و با توجه به زرق و برق ظاهری تمدن غرب و پندار کارآمدی آن برای همه ابعاد زندگی، رفته رفته شبهه ناکارآمدی دین برای اداره دنیای انسانها، نخست در غرب و سپس به دنبال آن در شرق اسلامی در پاره ای اذهان شکل گرفت. آن دسته از اندیشمندان دین باور و دردمند که به چنین داوری درباره دین رضا نمی دادند و در عین حال تلقی موجود از دین را نادرست و در نتیجه کارآمد می دانستند، گونه ای اصالت گرایی را مطرح ساختند و سخن از زنده سازی اندیشه دینی به میان آوردند. پیش فرض همه آنها این بوده است که دین جوهره ای زنده و پویا دارد و اکنون که زنگارهایی این رخ زیبا را نهان کرده، باید با زدودن این زنگارها، بار دیگر دین کارآمد را زنده کرد.[10]

تاریخ احیاگری دینی را در عصر مدرن به دو بخش می توان تقسیم کرد. بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تلاشها و کوششهای احیاگران را برای سازگاری نمودن دین با دنیای جدید شامل می شود. تلاش عمده عالمان دینی این بوده که نوعی دین را با ارزشهای جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته، آنچه اصل فرض می شد مرنیته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نمونه ای از این تلاشهاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه ششم قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه هفتاد به بعد، این جریان معکوس می شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزشهای دنیوی نیست، بلکه هدف آنان ارائه مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی چون «مسیحی ساختن دوباره اروپا» و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می نشیند. براساس رویکرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه دینی به خود بگیرد. از این رو، در کشورهای اسلامی پدیده ای دینی شکل می گیرد که در نوسازی جامعه مشارکت می نماید.

در کشور ما پدیده احیاگری دو خاستگاه متفاوت دارد: یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان احیاگری دینی برخاسته از عالمان دینی (سنت) است. بنابراین، دو جریان پروژه احیای دین را رهبری می کنند. برای روشنفکری، احیاگری بخشی از پروژه بزرگ تر «سازگاری دین با مدرنیته» است. براساس این رویکرد، احیای دین به نوعی با بحث «سازگاری دین با مدرنیته» پیوند می خورد. دغدغه اصلی روشنفکری آن است که دین باید برای جهان جدید از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود.[11] اما برای عالم دینی احیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سازگاری دین با مدرنیته مطرح نیست، بلکه تلاش این جریان است که اسلام به بهترین گونه در شکل بندی جهان مدرن حضور یابد و نه تنها جایی در جهان مدرن برای نفس کشیدن داشته باشد، بلکه جهان متناسب با انگاره های دین شکل گیرد. این دین نیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود.[12]

استاد مطهری را که از جریان عالمان سنتی دین برخاسته است می توان به عنوان یکی از مهم ترین احیاگران معاصر اندیشه دینی شمرد که تلاش عمده ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است. از این رو، پروژه احیاگرانه استاد واجد عناصری است که آن را از پروژه احیاگرانه روشنفکری کاملاً متمایز ساخته است. روشنفکری برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته، می کوشد تا بخشی از دین را که با آن سازگار است برجسته نماید و آنچه را با مدرنیته ناهمساز است نادیده بگیرد و چون بنابر این قرائت، فقه سر ناسازگاری با دنیای مدرن دارد باید تضعیف شود و بخشهای دیگر که واحد عناصری از همسازی با دنیای مدرن هستند باید برجسته گردند.

برخلاف این رویکرد، پروژه احیاگرانه استاد مطهری تلاش دارد تا بخشی از دین را برجسته سازد که داعیه یا توانایی دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد و فقه، تنها بخشی از دین است که داعیه دخالت در زندگی اجتماعی انسانها را دارد. در این میان، «اجتهاد» وسیله ای است که فقهای مسلمان را در این امر توانا می سازد.

در انطباق احکام با مصادیق جدید، این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می کند. وظیفه فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مسائل جزئی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی کند و براساس همان احکام و چارچوبهای اصلی، که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر کند.[13]

عملکرد احیاگرانه استاد مطهری دو گونه است: 1. طرح آرا و دیدگاههای احیاگران و مصلحان پیشین و نقد و بررسی آنها؛ 2. احیاگری مستقیم ایشان در طرح اندیشه های احیاگران و مصلحان مسلمان، سیدجمال الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی و محمد اقبال لاهوری را مطرح می کند و به ارزیابی حرکت احیاگرانه آنها می پردازد. در میان متفکرانی که در تداوم این جنبش نقش عمده ای داشته و برای بسط آن بسیار کوشیده اند، می توان به علامه اقبال لاهوری اشاره کرد. شناخت اقبال از آن جهت حایز اهمیت است که عرصه های مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی را تجربه کرده و در هر کدام از این حرکتها پیشتاز و نوآور بوده است. او فیلسوفی آشنا به مبانی فکری غرب و متفکری آگاه به وضعیت جوامع اسلامی بود و با این بینش و دانش به فعالیتهای اصلاحی خود تداوم می بخشید. بسیاری از دانشمندان و متفکران حاضر، اقبال را شخصیتی کم نظیر و تأثیرگذار در جریان احیای فکر دینی و تشکیل امت واحد اسلامی می دانند.[14] ولی امر مسلمین جهان حضرت آیت الله خامنه ای در کنگره جهانی نکوداشت اقبال در سال 1364 درباره اقبال می گوید:

اقبال از شخصیتهای برجسته تاریخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی که نمی توان تنها بر یکی از خصوصیتهای زندگی اش تکیه کرد. اگر ما فقط اکتفا کنیم به اینکه اقبال یک فیلسوف و یک عالم است حق او را ادا نکرده ایم...اقبال یک شاعر بزرگ است... اقبال یک مصلح و آزادی­ خواه بزرگ است. اقبال طرح یک فلسفه را ریخت: خودی... یک مفهوم انسانی – اجتماعی که در پوشش تغییرات فلسفی بیان شده.....[15]

بر همین اساس،ما در اینجا از میان احیاگران ذکر شده، به تحلیل و بررسی احیاگر و مصلح معاصر استاد مطهری، یعنی اقبال لاهوری می پردازیم و پس از آن دیدگاه استاد مطهری در باب احیاگران را بیان خواهیم کرد.

اقبال و احیاگری دینی

گرچه در شبه قاره هند، احیاگران و اصلاح گران پرآوازه ی برخاستند که تفکرات و تأثیرات آنها از مرزهای سرزمین خویش فراتر رفت، اما باید پذیرفت که هیچ کس همچون اقبال لاهوری تأثیرگذار نبود.

دوره اقبال عصر هوشیاری نسبی جوامع مختلف بود.در ایران نیز با همت امیرکبیر درهایی به سوی دنیای جدید گشوده شد و تغییرات اجتماعی شدت یافت. روحانیون، آزادیخواهان و روشنفکران، خواستار حکحومت مشروطه، انتخابات آزاد و مجلس شورای ملی بودند که سرانجام پس از مبازرات بسیارمظفر الدین شاه مجبور به پذیرش خواست انقلابیون شد و اولین انتخابات تهران در سال 5821 شمسی (1902 م) برگزار گردید و این آغاز فروپاشی استبداد بود.

مبارزات ضد استعماری در هند زادگاه اقبال ادامه داشت و شخصیتهای بزرگی چون مهاتما گاندی و جواهر لعل نهرو برای دستیابی به استقلال هند و شکست انگلیسیها تلاش می کردند. گاندی روش تازه ای برای مبارزه انتخاب کرده بود که ازآن به عنوان «مقاومت منفی» یا «عدم خشونت» یاد می شود و مردم هند با به کارگیری همین سلاح توانستند استعمار پیر انگلیس را به  زانو در آوردند.[16] جواهر لعل نهرو در کتاب نگاهی به تاریخ جهان ضمن توضیح درباره نهضت ضد استعماری هندوستان ونقش افراد مؤثر در این نهضت درباره اقبال چنین می گوید:

یک شخص دیگر که می توان نامش را در اینجا آورد(محمد اقبال) یک شاعر نابغه هندی است که در زبان اردو و به خصوص فارسی شاعری تواناست.او اشعار زیبایی نیز درباره ناسیونالیسم ساخته است.[17] 

همزمان با مبارزات استقلال طلبانه بسیاری از ملتها،حکومتهای قدرتمند نیز برای تأمین منافع و مواد خام مورد نیاز خود و اداره بخشهای اقتصادی و صنعتی مقابل یکدیگر قرار گرفتند و اولین جنگ تمام عیار جهانی در سال 1914 رخ داد که کشورهای بسیاری درگیر جنگ شدند. تمدن باشکوه غرب ناگهان در گرداب جنگ فرو رفت و چهار سال و نیم در آن گرداب مخوف غوطه­ور بود.

در سال 1917، در آن سوی جهان،نظریات کارل مارکس انقلابی در روسیه برانگیخت و رهبران انقلابی او را همچون پیامبری می دانستند و از سخنان او الهام می گرفتند. مارکس در نظریات خود به خصوص در کتاب کاپیتال به نقد سرمایه داری پرداخته بود و تصادمات جدی و مبارزات شدیدی را که به دلایل اقتصادی در میان طبقات مختلف جامعه وجود داشت آشکار نمود. مارکس تا حدود زیادی متأثر از افکار فلسفی «هگل» بود. او حرکت و تغییرات را مبنای نظریات خود قرار داده و معتقد بود که جامعه بشری دائما در حال تغییر و پیشرفت است و در آن ثباتی وجود ندارد. این جهان بینی و درک تازه از اجتماع،یک نظریه متحرک بود که می گفت جامعه پیش می رود و هیچ چیز نمی تواند این حرکت را متوقف سازد و هر امری هم که اتفاق افتد مانع از پیشرفت نمی وشد و یک نظم اجتماعی تازه، دیر یا زود به جای نظم قدیمی تر برقرار می­گردد. اگرچه مارکس فعالیتهای فکری خود را در آلمان آغاز کرد، اما افکارش در روسیه به مر نشست و لنین به عنوان مظهر و نماینده مارکسسیم در روسیه شوروی پس از انقلاب 1917 شناخته شد.

دوران زندگی اقبال با چنین دنیای پرتلاطم فکری و سیاسی گره خورده بود. او پس از اخذ درجه دکتری از دانشگاه مونیخ و گذراندن دوره های سیاسی و اقتصادی در انگلستان در سال 1908 به هندوستان بازگشت و به شغل وکالت مشغول شد. این انگیزه­های اجتماعی باعث شد که سرودن شعر را جدی تر دنبال کند و اشعال پرشکوهی خلق نماید. جنگهای بالکان و بریپولی در سال 1910 اقبال را به شدت تحت تأثیر قرار داد و زخم عمیقی بر روح وی به جای گذاشت. او برای به تصویر کشیدن درد و رنج مسلمانان اشعار پرشوری می سرود و بدین سان همدردی خود را با مسلمانان آن دیار اعلام می نمود. در همین زمان بود که امپراطوری عثمانی روبه زوال و انحطاط نهاد و سرزمین اسلامی قطعه قطعه شد و کشورهای کوچک از آن سر بر آوردند که بسیاری از آنان تحت قیومیت کشورهای اروپایی در آمدند. وضع مسلمانان بسیار وخیم بود و این وخامت اوضاع روح حساس اقبال ار آزار می داد. او در همین سالهاست که به کشف مهم خود «فلسفه خودی» رسید ومهم ترین افکار خود را در این سالها در مجموعه اسرار خودی در سال 1915 منتشر کرد که در آن بر مشرق زمین نهیب می زد و آنان را به هوشیاری و بیداری می خواند:

قیمت شمشاد خود نشناختی           سرو دیگر را بلند انداخت

مثل نی خود را ز خود کردی تهی     بر نوای دیگران دل می نهی

ای گدای ریزه ای از خوان غیر     جنس خود ار جویی از دکان غیر

بزم مسلم از چراغ غیر سوخت       مسجد او از شرار دیر سوخت

از سوار کعبه چون آهو رمید       ناوک صیاد پهلویش درید

شد پریشان برگ گل چون بوی خویش  ای زخود رم کرده بازآ سوی خویش

ای امین حکمت ام الکتاب          وحدت گمگشته خود بازیاب

ما که دربان حصار ملتیم          کافر از ترک شعار ملتیم

ساقی دیرینه را ساغر شکست        بزم رندان حجازی برشکست

کعبه آباد است از اصنام ما       خنده زن، کفر است بر اسلام ما[18]

اقبال در سرزمین خود(شبه قاره هند)و سپس در انگلستان و آلمان تحصیل کرده است، به شعر عرفانی و فلسفه اهتمام نموده و پیش از اینکه مطالعات و تحقیقات خود را ارائه کند دیوان شعری مدون کرده است، اما تنها کتاب اندیشه پردازانه او احیای فکر دینی در اسلام است که دربرگیرنده شش سخنرانی وی در دانشگاههای حیدر آباد و علیگره است. درواقع این کتاب، یکی از معدود آثار اندک و انگشت شماری است که روشنفکران مسلمان در صدر سده بیستم میلادی و نیمه نخست قرن چهاردهم هجری، از خود به جا گذاشته اند.[19] در واقع اقبال در این کتاب ضمن طرح نظریه خود درباره فرایند احیاگری درجهان جدید، مدلی از دین نیز عرضه می کند.

لب لام و طرح اقبال «فلسفه خودی» است. او این طرح را زمانی اظهار می کند که معتقد است ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.در مدت قرنهای رکود و خواب عقلی ما،اروپا با کمال جدیت درباره مسائلی می اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطا که مکتبهای کلامی به حد کمال رسید،پیشرفتهای نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می سازند بخشیده است.

دیدگاههای تازه طرح ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه ای جلوه گر شده است.[20] پس مایه تجب نیست که نسل جوان تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. بنابراین، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناختی در اسلام، چه مددی می تواند به ما برساند و لذا وقت آن است که «اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود.»[21]

آنچه در تاریخ غرب به «نهضت نوین»((modern movement معروف است، درعصر اقبال روی داده است.جان مک کویری در کتاب تفکر دینی در قرن بیستم می گوید:

تجددطلبان در مواجهه با وظیفه سازش دادن میان کاتولیک و تفکر جدید، به طور کلی بر این باور بودند که دیدگاه الهیات سنتی در راهبردش بسیار عقل گرایانه بوده است، و همچنین آنها بر این باور بودند که این آرزوی سازگار ساختن باصرف نظر کردن از عقل گرایی و بهره وری از فلسفه های نوین حیات و عمل در مسائل دینی، جامعه تحقق خواهد پوشید.[22]

بر همین اساس، اقبال نیز به طور کلی در زمینه شناخت و به خصوص در مورد دین مخالف عقل گرایی بود. او همانند نوگرایان بر این عقیده بود که: 1. حقیقت دینی آن نوع حقیقتی است که باید زنده بماند.2. این حقیقت در بطن تجربه دینی قرار دارد و پیوسته در حال گسترش و تکامل است.3. باید دین سنتی بسط یابد.[23]

در مجموع یک چیز اقبال را به اندیشه احیاگرایانه سوق داد:عقب ماندگی مسلمانان از شرکت در چیرگی بر طبیعت و نیروی مادی و اقتصادی. در کنار نیروی روحی نهفته در اسلام و فهم نادرست مسلمانان از اسلام که به واسطه آمیختگی با دیگران به آنها سرایت کرده بود و به سبب رکورد و سستی شان در فهم عمیق اسلام،دیگران در عرصه های علمی و عملی توانایی یافتند و پیروز گشتند.پس باید از جهانی که در آن زندگی می کنیم، رو بگردانیم و «ماده» شری است که باید از آن اجتناب کرد.بنابر نظر اقبال، تصوف ایرانی موجب شد که مسلمانان را از زندگی مسلط بر طبیعت و واقعیت دور کند!

به همین سبب، اقبال از نو می خواهد مسلمانان را به کار و عدم سستی وادارد و با روش خود اسلام مسلمانان را به فهم این معنان بکشاند که جهانی که در آن زندگی می کنیم، امری مغایر با آدمی نیست و از روح و ذات مقدس خداوند دور نگشته است. هدف او واداشتن مسلمانان به قدرت وتوانایی و حفظ هویت و شخصیت است. این عنصر اساسی اندیشه اصلاحی اقبال است، عنصری که بسیار در انگیزه های متعددی که وی را به این اندیشه کشاند، متجلی است و خواننده در نوشته ها و اشعارش آن را می یابد.[24]

اقبال از شرایط مسلمان معاصر، به منزله یکی از انگیزه هایی که وی را به احیاگری کشاند سخن می گوید؛ شرایطی انسانی که میان گذشته اصیل و پربار و وضعیت جدید و فریبنده،متردد و متحیر است. او در این باره می گوید: در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی عملا حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می گرفت. ولی برجسته ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جها ن اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است. در این حرکت هیچ چیز، نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپایی، از جنبه اخلاقی آن، گسترشی از بعضی از مهم ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ از حرکت ما جلوگیری کند واز رسیدن واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.[25] او با اشاره به این ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپایی، به گرایش جدید علمی یعنی گرایش تجربی مادی حاکم بر تفکر قرن نوزدهم می پردازد. اگر این مسلمان نداند که اسلام طالب «تجربه» در معرفت است، اگر نداند که تاریخ اندیشه گذشتگان او به تمام بشریت، به کارگیری تجربه در دایره گسترده تری نسبت به معارف بشری را افاده نموده است، در چنین شرایطی او برای مسلمانان معاصر احساس خطر می کند. این خطر به واسطه الحادی که در اندیشه جدید وجود دارد، در کمین است و چه بسا به سادگی بسیاری فریفته آن شوند، چنان که عمدتا در هند مبلغانی یافته است. به نظر اقبال بهتر آن است که از یک سو در تفکر اسلامی مان تجدید نظر کنیم و از سوی دیگر این فکر جدید را با روح بی طرفی و آگاهانه مورد داوری قرار دهیم.

از قرون وسطی که مکتبهای کلامی به حد کمال رسید،پیشرفتهای نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت بخش چیرگی به نیروهایی که محیط او را می سازند، بخشیده است. دیدگاههای جدیدی به منصه ظهور رسید و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه ای جلوگر شده است. چنین به نظر می رسد که گویی عقل آدمی بزرگ تر شده و از حدود مقوله های اساسی خود یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است. با پیشرفت فکری علمی، حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه انیشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده، و راههای تازه ای برای نگرستن به دین و فلسفه پیشنهاد می کند....پس مایه تعجب نیست که نسل جوان تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشند. بنابراین، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این با روح بی طرفی مورد تجدید نظر و اگر لازم بود در نوسازی فکری دینی چه کمکی می تواند به ما برساند. از این گذشته، نباید فراموش کرد که در آسیای مرکزی تبلیغات ضد دینی و به خصوص ضد اسلامی رایج یافته و تاکنون از مرزهای هندوستان گذشته است. بعضی از مبلغان این نهضت مسلمان به دنیا آمده­اند، و یکی از آنان توفیق فکرت، شاعر ترک،است. در این سخنرانیها هدف من بحث فلسفی درباره بعضی از مفاهیم اساسی در اسلام است. به امید اینکه شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنای اسلام به عنوان پیامی که برای تمامی بشریت فرستاده شده، سودمند افتد.[26] با این تلاش که اقبال در پی آن است و از دیدگاه او، اسلام می تواند. به منزله پیامی برای تمامی بشریت و به خصوص برای مسلمانان در زمانی که ویژگی تجربی بر معرفت بشری غالب است، اعتبار عام بیابد. این تلاش برای آن نیست که به اسلام ارزش کلی ببخشد بلکه برای کشف ارزش آن در نظر انسان تجربه گرا یعنی انسان معاصر غرب و در نظر مسلمانانی است که در این روزگار زندگی می کنند.

اقبال عمده ترین مباحث در باب احیاگری دینی را در فصل ششم از کتاب خویش تبیین کرده است. این فصل حاوی نکات قابل تأملی در زمینه رنسانس اسلامی است. وی در این فصل با تحسین آمیخته به انتقاد از تحولات ترکیه سخن می گوید. از مطالب زیر می توان گوهر اندیشه اقبال را در خصوص رنسانس به دست آورد: ما با کمال میل به نهضت آزادی گری در جهان جدید اسلام خوش آمد. می گوییم؛ ولی باید این را پذیرفت که ظهور افکار آزادی گرانه در اسلام بحرانی ترین لحظه را در تاریخ این دین تشکیل می دهد. آزادی گری تمایل به آن را دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند و اندیشه نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می کند، ممکن است بالاخره وسعت نظر انسانی را که ملتهای مسلمان از دین خود فراگرفته بودند، محو کند. از این گذشته،مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادی گری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق و جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص الصالح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله ای را می گذرانیم که شبیه است به مرحله انقلاب پروتستانی گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم،نباید غافل بمانیم؛ چون تاریخ به دقت خوانده شود معلوم می شود که اصلاح دینی اروپا اصولا یک نهضت سیاسی بوده، و نتیجه خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاهای اخلاقی ملی به جای اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجه این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غیر قابل تحمل کرده است. وظیفه رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنای آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام،به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند.[27]

بحث وی در باب منابع چهارگانه فقها و اصول فقه در این فصل از کتاب احیای فکر دینی، نمودار توجه او به منابع پرورش هندسه تفکر اسلامی است. وی درباره قرآن معتقد است که: منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است. ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندراد، غرض اصلی آن، همان گونه که پیشتر گفتیم این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند.[28] از این گذشته، این کتاب آسمانی، با پذیرش اصل تغییر و پویایی و بالندگی در هستی، محال است که سد راه اندیشه انسانی و امر قانون گذاری بشری شود، بلکه با تأکید بر اصل حرکت در اساس آفرینش و اینکه پیوست و به تدریج در فزونی و ترقی است،الزاما به هر نسلی، این حق را می دهد که هرچند از میراث تارخی بهره می گیرند، ولی این میراث مانع آن نشود که آنان، خود به تفکر و داوری برخیزند و برای مشکلات خاص خویش، چاره اندیشی کنند. درباره حدیث نیز او به تفکیک احادیثی که در برگیرنده قالبهای تشریعی خاص آن روز است واحادیثی که چنین نیست دعوت می کند. به نظر اقبال، اجماع نیز از مهم ترین عناصر قانون گذاری در اسلام است. می گوید:جای بسی خرسندی است که فشار تحولات تازه و تجارب ملتهای اروپایی در سیاسیت، بر اندیشه مسلمانان در دوره تأثیری گذاشته است که اکنون می توانند ارزش اجماع و امکانات بالقوه موجود در آن را دریابند. رشد جمهوری خواهی در کشورهای اسلامی و به وجود آمدن پارلمانهای قانون گذاری در آنها،گام بزرگی است که در راه پیشرفت برداشته می شود. با توجه به اختلاف فرق گوناگون فقهی، تنها راه به دست آوردن اجماع در اوضاع کنونی، این است که حق اجتهاد از افراد نماینده مذاهب فقهی به یک مجمع قانون گذاری اسلامی منتقل گردد.[29]

اما درباره قیاس موضع اقبال از جهتی منفی است، زیرا به نظر او، پویایی و پیچیدگی سازمان زندگی، بسی گسترده تر و سیال تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک و سخت و کلی برگزار کرد.تطور زندگی بشر، تسلیم قالبهای متحجر و استنباطهای منطقی از قواعد معین کلی نمی شود.حیات آدمی پویاست،برعکس آنچه از پشت عینک منطق ارسطویی،بسیار ایستا دیده می شود.

بدین ترتیب باید گفت اقبال آنجا که اصل قیاس فقهی را نقد می کند،بیش از هر چیز یک رویکرد روش شناختی دارد، زیرا قالبهای پیشین ذهنی و استدلالهای انتزاعی عقلی را که بیرون از مدار آزمون و تجربه مستقیم عملی و عینی در امور باشد،مردود می داند.[30]

استاد مطهری و بررسی احیاگری اقبال

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، اقبال لاهوری را یک قهرمان اصلاح گرا در جهان اسلام به شمار می آورد که اندیشه های اصلاحی اش از مرز کشور خودش هم گذاشته و کم و بیش در همه جهان اسلام اثر گذاشته است.استاد حرکت اصلاحی اقبال را دارای مزایا و نواقصی می داند. از جمله مزایای اقبال این است که فرهنگ غرب را می شناخته است و با اندیشه های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشته تا آنجا که در خود غرب به عنوان یک متفکر و فیلسوف به شمار آمده است.با این حال، او غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می دانست و معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی برخوردار و بهره مند هستند. لذا اقبال درعین دعوت به فراگیری علوم و فنون غربی، مسلمانان را از هرگونه غرب گرایی و شیفتگی به «ایسم» های غربی برحذر می داشت.

از نظر استاد مطهری، مزیت دیگر برنامه اقبال این است که در ذهن خود درگیریهایی داشته که محمد عبده گرفتار آنها بوده است؛ یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بدون آنکه پا روی حکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از این رو،وی درباره مسائلی از قبیل اجتهاد،اجماع و امثال اینها بسیار می اندیشیده است. اقبال، اجتهاد را موتور حرکت اسلام می شمارد.

از دیگر مزایای اقبال این است که برخلاف سایر پرورش یافتگان فرهنگ غرب شخصا معنویت گراست و از بعد روحی عرفانی و اشراقی نیرومندی برخوردار است. از این رو، برای عبادت، ذکر، فکر، مراقبه و محاسبه نفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت ارزش فراوان قائل است و از جمله مسائلی که در «احیای فکر دینی» طرح می کند این مسائل است. اقبال احیای مرد اندیشه نبوده، مرد عمل و مبارزه هم بوده و عملا با استعمار درگیری داشته است. اقبال یکی از پایه گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است.[31]

علی رغم ویژگی های مثبت اقبال، وی دارای ضعفهایی نیز بود. استاد مطهری معتقد است که اقبال دو نقص عمده دارد: یکی اینکه با فرهنگ اسلامی به طور عمیق آشنا نبوده است؛ با اینکه به مفهوم غربی واقعا یک فیلسوف است، اما فلسفه اسلامی را خوب نمی دانسته است. همچنین فلسفه او درباره ختم نبوت (به جای آنکه ختم نبوت را اثبات کند) به ختم دیانت منتهی می شود که خلاف منظور و مدعای خود اقبال است و این دلیل بر ناآگاهی اقبال از فلسفه اسلامی است؛ همچنان که در زمینه سایر علوم و معارف اسلامی نیز مطالعاتش سطحی است. اقبال با آنکه سخت شیفته عرفان است و روحش روح هندی و اشراق است و به علاوه سخت مرید مولاناست، عرفان اسلامی را در سطح بالا نمی شناسد و با اندیشه های غامض عرفان بیگانه است. نقص دیگر کار اقبال، این است که بر خلاف سید جمال به کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع جریانها و حرکتها و نهضتها نبوده است و از این رو درارزیابیهای خود درباره برخی شخصیتهای جهان اسلام و برخی حرکتهای استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است. اقبال در کتاب احیای فکری دینی در اسلام نهضت وهابی گری را در حجاز، جنبش بهائیت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصلاحی و اسلامی پنداشته، همچنان که در اشعار خود برخی دیکتاتورهای چکمه پوش کشورهای اسلامی را ستوده است.این خطاها بر اقبال به عنوان یک مسلمان مصلح مخلص، نابخشودنی است.[32]

ابعاد احیاگری استاد مطهری

احیاگری دینی استاد مطهری دارای ابعاد مختلف است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم. یکی از ابعاد احیای دینی استاد مطهری مربوط به اصلاح و احیای معارف و مفاهیمی است که از دیدگاه ایشان شده بودند.

افرادی مانند من که با پرسشهای مردم درباره مسائل مذهبی مواجه هستیم کاملا این حقیقت را درک می کنیم که بسیاری از افراد تحت تأثیر تلقینات پدران و مادران جاهل و مبلغان بی سواد افکار غلطی در زمینه مسائل مذهبی در ذهنشان رسوخ کرده است و همان افکار غلط اثر سوء بخشیده و آنها را درباره حقیقت دین و مذهب دچار تردید و احیانا انکار کرده است.از این رو،کوشش فراوانی لازم است صورت بگیرد که اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. این بنده شخصا سالهاست که این مطلب را احساس کرده ام و وظیفه خود دانسته ام که فعالیت های مذهبی خود را تا حدودی که توانایی دارم در راه تعلیم صحیح و معقول مفاهیم دینی و مذهبی متمرکز کنم، تجربه نشان داده که این گونه فعالیتها بسیار ثمر بخش است.[33]

استاد مطهری بیشترین حرکت احیاگرانه خود را معطوف این امر کرده بود که دین را از زنگارها بپیراید. وی تلاش می کرد تا مفاهیم و معارف دینی را مورد بازبینی و بازسازی قرار دهد و آنها را از شکل مسخ شده در آورد و به صورت درست و معقول به جامعه ارائه کند. یکی از ابعاد احیاگری استاد مطهری، تاکید بر تعقل و تفکر و مبارزه با تحجر و رکود فکری بود. به همین سبب، برخی معتقدند که مطهری به راستی یک عقل گرای متصلب و قوی بود و شکست معتزله را فاجعه ای و شکستی برای اندیشه در عالم اسلام می دانست. وی می کوشید تا ابزار فلسفه را برگشودن گرههای نوین به کار گیرد و در عین اینکه به مسائل فنی و تخصصی و موشکافیهای ظریف و دقیق آن آگاه بود، هرگز خود را در حصار اصطلاحات کهن و راه رفته آن محصور نمی کرد. همیشه به دنبال این بود که نقبی نوین به روشنایی بزند.[34]

به اعتقاد استاد مطهری، دو بیماری خطرناک همواره انسان را تهدید می کند: جمود و جهالت. جمود موجب بازماندن از پیشرفت و توسعه است و نتیجه جهالت سقوط وانحراف است. فردی که به جمود گرفتار شده، به امور کهنه خو گرفته و از چیزهای نو متنفر است، اما جاهل برعکس وی، پدیدهای نو ظهور را بدون بررسی به عنوان تجدد و تمدن می پذیرد. کسی که اسیر جمود است، دین را هماهنگ را زمان نمی داند و عمل بر طبق روال گذشته را شرط دینداری به شمار می آورد. اما جاهل به دستاوردهای ظاهری چشم می دوزد و به تقلید از آنها می پردازد. استاد مطهری ریشه فکر موهوم تناقض میان علم و دین را جمود و جهالت می داند. وی ریشه اختلاف نظر میان عدلیه و غیر عدلیه را در نزاع میان جمود و عقل می داند. او رواج اندیشه های بیگانه با اسلام را نیز موجب رواج جمود و تاریکی اندیشی در جهان اسلام به شمار می آورد.[35]

یکی دیگر از ابعاد احیاگری استاد مطهری، مربوط به مباحث جدید کلامی است. در هر دوره ای مسائل و مباحث جدیدی طرح می شود که یک احیاگر نمی تواند به آنها بی اعتنا باشد؛ بلکه وظیفه احیاگری او اقتضا می کند که به پرسشهای جدید،پاسخهای جدیدی را ارائه کند و اندیشه دینی را احیا کند. گرچه تدوین اندیشه کلامی نوین، مرهون تلاشهای متأخران در چند سال اخیر است، اما بی شک سهم استاد مطهری در شکل گیری نظام جدید کلامی کاملا مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تاسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی که پاسخگوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می آورد.

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مبحث کلامی در درآمدی بر جهان بینی توحیدی ارائه می دهد، ساختاری کاملا بدیع وبسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می شود؛ در حالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می شود. استاد مطهری به عنوان اندیشمندی که دغذغه اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه­ای به دفع شبهات می کردند، آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین. استاد مطهری در عدل الهی و جامعه و تاریخ، متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. مارکسیسم او اساسا وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلامی فلسفی). خدمات متقابل اسلام و ایران نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یکجا ایران و اسلام را با هم در آن بسوزاند. مسئله حجاب، علم و دین، منشاء دین، خاتمیت، آزادی، حقوق زن و ...همه نمونه هایی از توانایی و دغدغه فکری ایشان درباره مباحث دین شناختی و کلامی معاصر است.