تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

مباحث دین شناسی از مباحث مهم روزگار ماست که توجه بسیاری از متفکران اسلامی را به خود جلب نموده است. از جمله کسانی که نظریات مهمی در این خصوص ارائه کرده است استاد مطهری است. بر همین اساس، نویسنده در این مقاله تلاش می کند تا برخی از مباحث اساسی دین شناسی را از منظر استاد مطهری بحث و بررسی نماید. مباحثی که در این نوشتار از آنها بحث شده است عبارتند از: تعریف دین، منشأ دین، قلمرو دین، کثرت دین و خاتمیت دین.

واژگان کلیدی: دین، تعریف دین، منشأ دین، فطرت، قلمرو دین، کثرت گرایی دینی، خاتمیت.

.......................... ص 29.............................

در تاریخ همه ی جوامعی که تاکنون بوده اند، دین عنصری پایدار، مؤثر و نیرومند بوده است و در فرهنگ جوامع نقش محوری به خود اختصاص داده است. به همین دلیل، مطالعه و شناخت دین یک جزء ضروری شناخت جامعه و فرهنگ بشری می باشد. اما دین، دارای چنان ابعاد پیچیده ای است که هرگز دانش واحدی، به تنهایی، نمی تواند همه ی ابعاد آن را به طور جامع مورد بحث و بررسی قرار دهد. از این رو باید به کمک علوم مختلفی به مطالعه و بررسی دین پرداخت. به همین خاطر است که فیلسوفان، متکلمان، مورخان، انسان شناسان، پدیدار شناسان، روان شناسان و جامعه شناسان، از منظرهای مختلفی به بررسی ابعاد متنوع دین پرداخته و آثار ارزش مندی را در عرصه ی فلسفه ی دین، کلام، تاریخ ادیان و... ارائه کرده اند. در جامعه ی فکری - دینی ما هم، در چند سال اخیر، مطالعات و پژوهش های دینی اهمیت و جایگاه خاصی پیدا کرده است. در این میان، بررسی فلسفی و کلامی این مباحث (در مقایسه با سایر روش ها) همواره از اولویت خاصی برخوردار بوده است. استاد مطهری ضمن این که به عرصه های متنوع علمی توجه داشته و در آثار و نوشته های خود از آنها سخن گفته است، علاقه و تعلق خاطر ایشان به فلسفه و کلام غیر قابل انکار است. (ر. ک: مطهری، 1374 الف، 441)

استاد، هم از بعد فلسفی و هم از بعد کلامی پاره ای از مباحث دین شناختی را مورد بحث و بررسی قرار داده که در اینجا برخی از آنها را طرح خواهیم کرد.

تعریف دین

تعریف دین یکی از اساسی ترین مباحث دین پژوهی معاصر است که حل بسیاری از موضوعات دین شناختی متوقف بر آن است. برخی دین شناسان، نظر به مشکلاتی که تعریف دین را احاطه کرده و آن را امری دشوار و مناقشه آمیز ساخته است، مسأله ی تعریف دین را «خان اول» در وادی هفت خان دین شناسی

............................ ص 30.............................

نامیده اند. در واقع همه ی تعریف های عرضه شده به گونه ای دلبخواهی بوده، و ابزارهایی هستند که می توان به گونه های مختلفی آنها را به کار گرفت. در هر تعریف، مشابهت ها و تفاوت ها مورد اشاره قرار گرفته و یک جنبه بیش از بقیه جوانب مورد تأکید واقع می شود. (همتی، 1379 ، 20) در اینجا به برخی از تعاریفی که ویلیام آلستون در مقاله ای تحت عنوان «دین» آورده است، اشاره می کنیم: (آلستون، 1376 ، 19-20)

1 ) دین، اعتقاد به خدایی سرمدی است؛ یعنی اعتقاد به این که حکمت و اراده ی الهی بر جهان حکم می راند [خدایی] که با بشر دارای مناسبات اخلاقی است. (جیمز مارتینو)

2 ) دین تصدیق این مطلب است که تمام اشیاء تجلیات قادری هستند که فراتر از شناخت ماست. (هربرت اسپنسر)

3 ) تلاشی است برای نشان دادن واقعیت کامل خیر از طریق تمام جنبه های وجودی انسان. (برادلی)

4 ) دین اخلاقیاتی است که به کمک احساسات، تعالی یافته، برانگیخته شده و فروزان گشته است. (ماتیو آرنولد)

5 ) دین شور و احساسی است که بر ایمان به سازواری میان ما و جهان در کل تکیه دارد. (ام. ئی. مک تاگارت)

6 ) دین یک فرد عبارت است از بروز تلقی نهایی وی از جهان، و حاصل جمع معنا و مفاد بصیرت کامل وی نسبت به امور. (ادوارد کایرد)

استاد مطهری به مباحثی چون علم و دین، منشأ دین و آزادی، دین و اخلاق پرداخته است، که لازمه ی طرح این مباحث آن است که از قبل تعریفی از دین ارائه شود. اخذ هر موضعی در بیان نسبت دین با امور دیگر منوط به تصور معین از دین خواهد بود. بنابر این، فهم دین شناسی استاد محتاج فهم دقیق تصور ایشان از چیستی دین است. (فرامرز قراملکی، 1381 ، 117) البته استاد تعریف دین را به عنوان موضوعی مستقل مورد بحث و بررسی قرار نداده اند و تنها در برخی موارد به آن اشاره کرده اند.

........................ ص 31..............................

نکته ای که باید در بررسی نظریه ی دین شناختی استاد مورد توجه قرار گیرد این است که ایشان در بحث از دین، همواره ادیان الهی را مد نظر داشته، و لذا مکاتب بشری و ادیان غیر الهی را خارج از محدوده ی دین می داند.

استاد از دین به مکتب تعبیر نموده و آن را طرحی جامع و منسجم می داند که هدف اساسی آن، کمال و سعادت انسان است:

[منظور از مکتب] یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی آن، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن، خطوط اصلی و روش ها، بایدها و نبایدها، هدف ها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمان ها، مسؤولیت ها و تکلیف ها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیف ها و مسؤولیت ها برای همه ی افراد بوده باشد. (مطهری، 1381 الف، 55)

بنابر این، هر دین و مکتبی دو بخش دارد؛ جهان بینی و ایدئولوژی. جهان بینی عبارت است از نوع برداشت و دیدگاهی که یک مکتب درباره ی جهان هستی ارائه می کند. جهان بینی به مسأله ی معروف «شناخت» مربوط می شود؛ لذا از مختصات انسان بوده و به نیروی اندیشه و تفکر و قدرت ارزیابی از مجموع هستی بستگی دارد. (مطهری، 1375 الف، 23 ؛ 1381 الف، 75-76) جهان بینی هر مکتبی، زیرساز و تکیه گاه فکری آن مکتب به شمار می رود.

همه ی دین ها و آیین ها و همه ی مکتب ها و فلسفه های اجتماعی متکی بر نوعی جهان بینی بوده است. هدف هایی که یک مکتب عرضه می دارد و به تعقیب آنها دعوت می کند و راه و روش هایی که تعیین می کند و باید و نبایدهایی که انتشار می کند و مسؤولیت هایی که به وجود می آورد، همه، به منزله ی نتایج لازم و ضروری جهان بینی ای است که عرضه داشته است. (مطهری، 1381 الف، 75 ؛ 1375 الف، 25)

منشأ دین

بحث «منشأ دین» یکی از مباحث مهمی است که در دوره ی مدرنیته، به مباحث

............................ ص 32.............................

دین پژوهی پای نهاده است. در واقع، بحث از خاستگاه و منشأ دین (یا تبیین چگونگی پیدایش دین) همچون بسیاری از مباحث فلسفه ی دین و کلام جدید، از پرسش ها و تشکیک های انسان دوره ی جدید درباره ی دین و عقاید دینی به وجود آمده است. تلاش اصلی بیشتر کسانی که در این زمینه نظریه پردازی کرده اند، پاسخ به معمایی خود ساخته است. آنها از طرفی با تکیه بر خرد محوری جدید و علم مداری، عدم اصالت باورهای دینی را فرض نهاده اند، و از طرف دیگر در برابر گستره ی جغرافیایی و تاریخی نفوذ دین و عمیق بودن ایمان دینی قرار گرفته اند و اکنون باید به این پرسش پاسخ گویند که چگونه امری که (حداقل به گمان برخی از آنها) ریشه در توهمات و تخیلات بشری دارد، چنین عمیق در روح و جان آدمی نفوذ کرده است. در پاسخ به این مسأله، هر کسی براساس مبانی فکری و حوزه ی مطالعاتی خود به تبیین منشأ ایمان دینی پرداخته و آن را به عنوان خاستگاه و منشأ همه ی ادیان معرفی کرده است. (ر. ک: محمد رضایی و دیگران، 1381 ، 185) از نمونه های شاخص این نگرش، می توان به دورکیم، فروید و اسپنسر اشاره کرد که با رویکردی (به ترتیب) جامعه شناسانه، روان شناسانه و مردم شناسانه به تبیین و تحلیل دین و باورهای دینی پرداختند. استاد مطهری در برخی از آثار خود به گزارش و نقد پاره ای از فرضیه های تبیین چگونگی پیدایش دین پرداخته اند که در اینجا آنها را مورد بحث قرار خواهیم داد.

منشأ دین، دو معنای عمده دارد که بهتر است پیش از پرداختن به نظریات مختلف، ارتباط این دو را با یکدیگر روشن سازیم:

1 ) منشأ دین: هر دینی مجموعه ای از باورها، اعمال، نهادها، اساطیر و... را شامل می شود. گاهی مراد از منشأ دین این است که این مجموعه ها چگونه به وجود آمده اند. ما مجموعه ای بسیار متفاوت از ادیان در اختیار داریم که وجوه تشابه و اختلافاتی دارند. نظریاتی که در باب منشأ دین مطرح می شوند باید روشن سازند که چرا برخی از این عناصر تفاوت و یا تشابه دارند.

2 ) منشأ دینداری: مراد از منشأ دینداری این است که چه علل و عواملی موجب

........................... ص 33..............................

شده اند که مردم به دین روی بیاورند و دیندار شوند. روشن است که در بحث منشأ دین، به عناصر ادیان نظر داریم، ولی در بحث منشأ دینداری با عوامل و انگیزه های دینداری سر و کار داریم. در هر دو بحث ممکن است از عوامل روانی یا اجتماعی برای ارائه ی پاسخ دقیق سود جوییم. بحث منشأ دین از این جهت در عصر جدید پا گرفته است که پیش از این عصر، آنچه در اذهان اندیشمندان وجود داشت این بود که دین پدیده ای آسمانی است و آن را باید براساس وجود خدا تبیین کرد. اما در عصر جدید که شکاکیت دینی رواج یافت؛ بسیاری از جامعه شناسان و روان شناسان کوشیدند تا منشأ غیرالهی برای دین بیابند. آنها نام این روش را «بررسی علمی دین»[1] نامیدند. (ر. ک: قائمی نیا، 1379 ، 13-18)

1 ) فرضیه ی جهل

آگوست کنت، فلیسوف و جامعه شناس معروف فرانسوی است که معمولاً او را بنیان گذار جامعه شناسی و فلسفه ی پوزیتیویسم می نامند. براساس دیدگاه کنت، شناخت جهان فقط به روش علمی (حسی) و نه نظری و عقلی امکان پذیر است و لذا شناخت اموری که قابل مشاهده ی حسی نیستند غیرممکن است. از دیدگاه کنت، پوزیتیویسم یا روش اثباتی و تحصلی برترین روش و محصول ذهن پوزیتیویستی است، که آخرین مرحله ی تحول و تکامل ذهن به شمار می رود. کنت در توضیح این مطلب، قانون پیشرفت بشر یا قانون سه مرحله ای مشهور خود را مطرح می کند:

مرحله ی اول، مرحله ی خداشناسی یا ربانی است. در این دوره، بشر همه ی امور را براساس علل ما بعدالطبیعی مقدس تبیین می کند؛ یعنی علل حوادث و پدیده های طبیعی مانند زلزله و طوفان را در امور مابعدالطبیعی مقدس جستجو می کرد. در این مرحله ذهن بشر به دنبال تبیین علمی نبود، یعنی سعی نمی کرد با روش های علمی پدیده های طبیعی را تبیین کند، بلکه به دنبال ماهیت ذاتی و علت های نخستین همه ی معلوم ها بود.

...................... ص 34.........................

مرحله ی دوم، مرحله ی مابعدالطبیعی (متافیزیکال) است. در مرحله ی مابعدالطبیعی، ذهن به دنبال نیروهای انتزاعی و موجودات مجرد است. ویژگی این مرحله، توسل به استفاده از این مفاهیم است که حوادث طبیعی تبیین می شود. مثلاً رشد گیاهان براساس روح نباتی آنها تبیین می شود. این جوهرهای مجرد به عنوان موجودات واقعی تلقی می شوند.

مرحله ی سوم، مرحله ی پوزیتیویستی (یا اثباتی) است. در این مرحله با مشاهده و استدلال، روابط ضروری میان حوادث جستجو می شود و سپس با طرح قوانینی آنها را تبیین می کنند. این مرحله با دو مرحله ی پیشین تفاوت های عمده ای دارد: اولاً در این دوره متواضع تر است؛ زیرا از شناسایی ماهیات و ذوات امور صرف نظر کرده در پی علل نهایی نیست. ثانیا شناخت در این مرحله برای تسلط انسان بر جهان است. به نظر کنت مرحله ی اثباتی، عالی ترین مرحله است که غایت آمال بشر است و هر فردی باید در نهایت به این مرحله برسد. (قائمی نیا، 1379 ، 27 ؛ ر. ک: مطهری، 1374 الف، 485-486)

با توجه به دیدگاه های فوق، کنت دین را به عصر قبل از علم بشر اختصاص می دهد؛ یعنی با رشد عقلی بشر دوره ی دین به پایان می رسد و لذا دین معلول جهل علمی آدمی است. در واقع، براساس نظریه ی کنت «بشر بالطبع اصل علیت را پذیرفته است، منتها بشرهای اولیه، چون علل اصلی حوادث را نمی شناختند، این ها را به یک سلسله موجودات غیبی، خدایان و امثال این ها نسبت می دادند.» (مطهری، 1375 ب، 556)

از دیدگاه استاد مطهری، اسپنسر این نظریه (جهل) را به شکل دیگری طرح نموده است. بر مبنای تقریرات اسپنسر، انسان ها در تجاربی مانند خواب (مخصوصا خواب دیدن مردگان)، به دو گانگی وجود خودشان، یعنی دوگانگی روح و بدن معتقد شدند، سپس آن را به دلیل جهل و نادانی، به همه ی اشیاء تعمیم دادند؛ یعنی همه ی اشیاء را دارای جان انگاشتند، آنگاه در گرفتاری ها به پرستش نیروهای طبیعی روی آوردند، طبق این نظریه با رفتن جهل، یعنی شناختن علل، پرستش موضوعیت ندارد، یعنی با گسترش علم، دین نیز منتفی می شود. (ر. ک: مطهری، 1375 ب، 556-557)

...................... ص 35 ..............................

نقد و بررسی

به نظر می رسد که الگوی مراحل سه گانه ی کنت، بر همه ی جوامع قابل تطبیق نیست. به تعبیر دیگر، نمی توان نتایج حاصله از بررسی محدود از جوامع را به همه ی جوامع بشری تعمیم داد. استاد مطهری دو نقد بر این نظریه مطرح نموده است:

1 ) سه دوره ای که آگوست کنت بیان کرده است، از نظر عامه ی مردم ممکن است صحیح باشد، به این معنی که در یک دوره، مردم، علت یک حادثه (مثلاً بیماری) را موجوداتی نامرئی از قبیل دیو و جن می دانستند، اما تقسیم بندی فکر بشر به این نحو درست نیست. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم بندی کنیم، باید افکار متفکران بشر (و نه توده و عامه) را مقیاس دوره ها قرار دهیم، یعنی جهان بینی افراد برجسته ی بشر را در نظر بگیریم. در اینجاست که می بینیم تقسیم بندی کنت سر تا پا غلط است، چرا که اندیشه ی بشری سه مرحله طی نکرده است.

2 ) از نظر متد اسلامی همه ی این تفکرات در یک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند؛ یعنی در جهان بینی اسلامی این سه نوع مرحله با یکدیگر قابل جمع است. به تعبیر دیگر، یک فرد، در آنِ واحد، می تواند طرز تفکری داشته باشد که هم الهی باشد و هم فلسفی و هم علمی. بنابر این، در اینجا طرز تفکر و مرحله ی چهارمی وجود دارد که امثال اگوست کنت از آن غافل است. (مطهری، 1374 الف، 486-487)

استاد در نقد نظریه ی جهل می نویسد:

خدا از نظر معارف اسلامی در ردیف علل طبیعی نیست که ما بگوییم این موجود خارجی را خدا درست کرده یا فلان علت طبیعی؟ این تردید، غلط و بی معناست. میان خدا و علل طبیعی تردید و «یا» متخلل نمی شود تا سؤال را بدین گونه مطرح کنیم. (همان، 485)

2 ) فرضیه ی از خود بیگانگی

به گفته ی استاد مطهری، فوئرباخ، فیلسوف مادی معروف، اولین کسی است که به

......................... ص 36 ..............................

طور منظم دین و باورهای دینی را تحلیل کرده است، و شهرت وی در افکار مادی هم، به خاطر همین تحلیلی است که از مذهب کرده است. از دیدگاه فوئر باخ، دین ناشی از حالت از خودبیگانگی انسان نسبت به خودش است. از خودبیگانگی (که شاید تعبیر صحیح ترش «با خود بیگانگی» باشد) برای اولین بار در فلسفه ی اروپا به وسیله ی هگل مطرح شد. و منظور از آن این است که برای انسان عواملی پیش می آید که خودش از / با خودش بیگانه می شود. «این معنایش این است که انسان خودش را با غیر خودش اشتباه می کند، یعنی انسان یک واقعیتی دارد، یک خود واقعی دارد، بعد چیزی را که او «ناخود» است - یعنی او خودش نیست ولی خودش را او می پندارد - با خود اشتباه می کند، به جای این که مثلاً برای خود کار کند برای آن «ناخود» کار می کند. (مطهری، 1375 ب، 550)

فوئر باخ معتقد است که انسان دارای دوگانگی وجودی است؛ وجود عالی و وجود دانی (یا جنبه علوی و جنبه سفلی). وجود دانی انسان جنبه ی حیوانیت انسان است و وجود عالی او همان انسانیت انسان است - که فوئر باخ آن را جزو وجود انسان دانسته و برای آن اصالت قائل شده است - که دارای فضایلی مانند شرافت، کرامت، رحمت و نیکی است. انسان این امور را در ماورای خود متجلی ساخته و براساس آنها خدا را در ذهن خود می سازد. در واقع، انسان صفات خوب خود را در موجودی به نام خدا فرافکنی می کند. بیگانگی انسان هم از همین امر ناشی می شود؛ چرا که انسان اموری را که در خود دارد، از خود جدا می سازد. راه رهایی از خود بیگانگی هم شناسایی خود است تا دریابد صفاتی را که بیرون از خود فرافکنده، در واقع متعلق به خودش بوده است. (نصری، 1383 ، 23 ؛ مطهری، همان) بنابر این، براساس نظریه ی فوئرباخ، وقتی انسان خودش را خوب بشناسد، دیگر جایی برای دین باقی نمی ماند.

نقد و بررسی

از دیدگاه استاد مطهری، نظریه ی فوئر باخ از چند جهت قابل ایراد است. اولاً بر

......................... ص 37 .............................

مبنای دیدگاه ماده گرایی چگونه می توان دوگانگی وجود انسان را توجیه کرد؟ این دوگانگی را مذاهب می توانند بیان کنند که انسان را مرکب از یک حقیقت خاکی و یک حقیقت ملکوتی می دانند؛ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (ص / 72). ثانیا، مطابق دیدگاه فوئر باخ، هیچ انسانی به شرافت اصلی خودش باقی نیست، چون انسان با سقوط در وجود دانی، بعد عالی وجود خود را از خویشتن جدا کرده و از خود بیگانه می شود. معنای این سخن این است که اولاً ما باید همه ی افراد بشر را ساقط شده در حیوانیت فرض کنیم و ثانیا باید همه ی این ساقط شده ها را «مذهبی» فرض کنیم. در صورتی که اولاً انسان ها همیشه دو گونه بوده اند؛ انسان هایی که به شرافت خودشان باقی بوده اند - و در همه زمان ها بوده اند - و انسان هایی که در حیوانیت سقوط کرده اند. همچنین باید ببینیم کسانی که به دین گرایش پیدا کرده اند، چگونه افرادی هستند، آیا افراد شریف به سوی دین گرایش دارند یا کسانی که در حیوانیت سقوط کرده اند. مسلم است که طرفداران ادیان عموما افراد شرافتمند و رشد یافته بوده اند، نه افراد دانی. (مطهری، 1375 ب، 555-556)

3 ) فرضیه ی طبقه ی حاکم

براساس دیدگاه مارکس، در همه ی جوامع بشری، از آغاز تاکنون، روابط و شیوه های تولید دچار تحولات و دگرگونی هایی شده و از مراحلی گذر کرده است و پیدایش و تغییرات دین و باورهای دینی نیز تحت تأثیر همین وقایع اتفاق افتاده است، به گونه ای که هرگاه تغییری در حیات اقتصادی جامعه رخ داده است، به دنبال آن در باورهای دینی و اخلاقی، همچون سایر امور روبنایی جامعه دگرگونی هایی صورت پذیرفته است.

مارکس، مراحل اصلی گذار جوامع بشری را که به دگرگونی های دینی و علمی و فرهنگی و... انجامیده است به این نحو ترسیم می کند که در آغاز و در جوامع اولیه، انسان ها به صورت اشتراکی زندگی می کردند و وسایل و ابزاری که می ساختند متعلق به همه بود. در این زمان هنوز طبقات اجتماعی شکل نگرفته

............................. ص 38 .............................

بود، اما به تدریج و در نتیجه ی گسترش نیازهای مادی و شکل گیری مشاغل و وظایف گوناگون، تقسیم کار و در نتیجه ی طبقات اجتماعی به وجود آمد، به این صورت که عده ای به دلیل موقعیت ها و فرصت های خاصی که برای آنها پیش آمد ابزار و وسایل تولید، مثل زمین و ابزار کشاورزی را در اختیار گرفتند و عده ای دیگر که فاقد این وسایل بودند، در خدمت دسته ی اول قرار گرفتند. با شکل گیری طبقات اجتماعی، نبرد طبقاتی نیز آغاز شد و این همان چیزی است که به اعتقاد مارکس شکل دهنده ی تاریخ و همه ی جوامع بشری است:

تاریخ تمامی جوامع تا به امروز همان تاریخ نبرد طبقاتی است. آزاد مردان و بردگان، نجبا و عوام، خوانین و رعایا، استاد کاران و شاگردان، خلاصه ستمگران و ستمدیدگان که در تضادهای دائمی رو در روی یکدیگر ایستادند، نهان یا آشکار در نبردی بی امان بوده اند که هر بار با واژگونی انقلابی همه ی جامعه و یا با ویرانی مشترک طبقات درگیر، نبرد خاتمه یافته است. (محمد رضایی و دیگران، 1381 ، 201-202)

با توسعه ی نیروهای تولید و تفسیر روش ها، نظام های مختلفی شکل می گیرد و بدین سان جامعه ی اشتراکی اولیه به جامعه ی برده داری و سپس نظام ارباب و رعیتی تبدیل شد و سرانجام نظام سرمایه داری به وجود آمد. از نظر مارکس در دوره ی اشتراک اولیه، دین حتما وجود نداشته، دین بعد از مالکیت و بعد از آنکه جامعه به دو گروه استثمارگر و استثمار شده، غنی و فقیر تقسیم شد، پیدا شده است. بنابر این دین را طبقه ی حاکمه وضع کرده اند. (مطهری، 1375 ب، 577)

نقد و بررسی

از دیدگاه استاد مطهری، نظریه ی مارکس با تاریخ ادیان همخوانی ندارد، چرا که تاریخ ادیان نشان گر آن است که در دوره ی اشتراکی بودن اولیه، که اثری از طبقات نبود، دین وجود داشته است. ضمن این که تعالیم ادیان همواره در جهت انقلاب علیه طبقه ی حاکم و استثمارگر بوده است. اگر نظریه ی مارکس مبنی بر

........................ ص 39........................

این که طبقات حاکمه برای حفظ منافع و امتیازات خودشان، دین را وضع کرده اند، در این صورت باید تمام تعلیمات ادیان در جهت تسلیم و تمکین و تسکین باشد، در حالی که چنین نیست. نه تنها دین از میان طبقه ی حاکم بروز نکرده است، بلکه در جهت منافع طبقه ی محکوم و دعوت به انقلاب بوده است. از نظر مارکسیست ها اگر امتیازات طبقاتی از بین برود، دین هم خود به خود منتفی خواهد شد. مثلاً در دوره ی سوسیالیسم اثری از دین باقی نخواهد ماند. در حالی که در کشورهای سوسیالیستی دین از بین نرفت. (ر. ک: همان، 578-581)

4 ) فرضیه ی پرستش جامعه

نظریه ی جامعه شناختی دین امیل دورکیم از مشهورترین نظریات در باب منشأ دین است. آراء وی نه تنها موجب پیدایش نظریه ی انسان شناختی یا جامعه شناختی شد، بلکه فلسفه ای کامل، مشهور به «پوزیتیویسم اجتماعی»، بنیان نهاد. مفهوم یا ایده ی جامعه در محور این فلسفه بود و کلید فهم مسایل فلسفی محسوب می شد. دورکیم در فلسفه ی اجتماعی خود، توجه خاصی به موضوع دین داشت. او معتقد بود که خصوصیت دین نخستین، نه در جانمند انگاری، بلکه در «توتم پرستی»، که به اعتقاد دورکیم شکل اساسی تر و ابتدایی تر دین است، دیده می شود. توتم پرستی پدیده ای شایع و گسترده ای است که در گروه های بسیار پراکنده همچون سامیان باستان، قبایل امریکای شمالی و بومیان استرالیا، که دورکیم بررسی ویژه ای در خصوص آنها انجام داده دیده شده است.

«توتم» (که معمولاً نوعی حیوان، گاهی یک نوعی گیاه و به ندرت موجودی بی جان است) در پیوندی خاص با یک گروه ویژه اجتماعی همچون یک قبیله یا خاندان قرار داد. به نظر دورکیم، توتم برای این گروه اجتماعی الگوی موجودی مقدس است و برای تفکیک امر مقدس از امر غیرمقدس، که به نظر او جوهر و ذات دین است، اساسی است. دورکیم با ملاحظه ی توتم پرستی، به عنوان نوعی دین، به این نتیجه رسید که دین را باید به مثابه پدیده ای اجتماعی تلقی کرد. (مک کویری، 1375 ، 321) انسان دارای دو خود است؛ خود فردی و خود اجتماعی.

............................. ص 40 ..................................

پرستش تجلی روح اجتماعی انسان است، توتم پرستی هم ریشه در پرستش جامعه دارد. (ر. ک: مطهری، 1375 ب، 591-592)

نقد و بررسی

استاد مطهری در نقد نظریه ی دورکیم تأکید می ورزد که انسان دارای دو خود نیست. انسان دو شخصیت مستقل و جدا از یکدیگر ندارد، در انسان یک «من» است که همه ی کارهای متضاد را در آن واحد انجام می دهد. پس این توجیه که انسان دو «من» دارد، یک «من» خودش را فراموش کرده و بعد آنچه را که از آن «من» صادر می شود به «غیر من» و به «جز من» نسبت داده که آن «جز من» ماوراء الطبیعه است، صحیح نیست؛ اصلاً دو «من» در کار نیست که به این شکل بخواهد دربیاید.

همچنین استاد در نقد این نظریه می گوید:

اگر چنین باشد باید همیشه مذهبی ها در میان مردمی باشند که به قول شما بیشتر «از خود بیگانه» باشند؛ یعنی هر چه افراد، روح اجتماعی در آنها بیشتر فراموش شده و بیشتر مرده باشد و هر چه احساس اجتماعی را بیشتر فاقد باشند باید بیشتر دینی و مذهبی باشند، در صورتی که قضیه برعکس است، همیشه افرادی، مذهبی به معنای واقعی هستند که احساس اجتماعی در آنها از دیگران زنده تر است. (مطهری، 1375 ب، 597)

اشکال دیگر دیدگاه دورکیم این است که پیامبران و رهبران دینی همیشه خلاف جوّ حاکم اجتماعی حرکت کرده اند. علاوه بر این، چنین کسانی همیشه احساس کرده اند که از تأییدات الهی برخوردارند و بیش از هر زمان دیگری به او نزدیک هستند، حتی مخالفت خود را با جریان حاکم اجتماعی نتیجه ی هدایت خداوند می دانند. اگر خدا صرفا جامعه در لباس مبدل باشد، در این صورت پیامبر نمی تواند از تأیید الهی برخوردار باشد و یا احساس تقرب بیشتری کند. (قائمی نیا، 1379 ، 118)

.................... ص 41 ...............................

5 ) دین شناسی فطری (نظریه ی استاد)

استاد مطهری سپس نقد و بررسی دیدگاه ها درباره ی منشأ دین و گرایش انسان به آن را متذکر می شود که این ها جز یک سلسله فرضیه ها چیز دیگری نیست، یعنی هر یک از این ها از نظر علمی حداکثر ارزش یک فرضیه را دارد نه یک نظریه که یک فرضیه ی اثبات شده است.

فرق است میان فرضیه و نظریه. یک وقت انسان درباره ی چیزی یک فرض می کند؛ یعنی یک احتمال می دهد، این احتمال به عنوان یک طرح اولی است برای تحقیق تا بعد ببینیم که دلایل، آن را تأیید می کند یا نمی کند. ولی نظریه آن وقتی است که دلایل هم آن را تأیید کرده است. (مطهری، 1375 ب، 599)

از نظر استاد، خود همین تعدد و گوناگونی فرضیه ها دلیل بر این است که این ها به صورت نظریه در نیامده است، علاوه بر این که هیچ کس برای سخن خود دلیلی ذکر نکرده است.

استاد با نقد دیدگاه های فوق عامل پیدایش دین را از یک سو تمایلات فطری و از سوی دیگر طبیعت عقلانی بشر می داند. بشر از قدیم ترین ایام به اصل علیت پی برده و همین اصل او را بر آن داشته تا از علت پیدایش موجودات و پدیده ها سؤال کند و سرانجام خدا را به عنوان مبدأ آفرینش مطرح سازد. به علاوه، مشاهده ی نظم دقیق موجودات موجب شد تا این اندیشه به ذهن او راه یابد که این تشکیلات و نظم حیرت آور جهان معلول مبدأ مدبر و داناست. (نصری، 1383 ، 25) فطرت هم منشأ گرایش انسان به خدا و دین است که از نظر استاد مورد تأکید و تصریح قرآن کریم نیز هست:

فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها (روم/ 30)

آنچه که پیغمبران عرضه داشته اند نه چیزی است که انسان نسبت به آن یک حالت بی تفاوتی و یک حالت تساوی داشته است، بلکه چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست؛ یعنی طلب او، خواست او و جستجوی او در طبیعت و سرشت انسان هست. در این صورت حالت

........................... ص 42 ...............................

پیغمبران، حالت باغبانی می شود که گلی یا درختی را پرورش می دهد. ... در انسان نیز یک فطرتی - به معنای یک تقاضایی - وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخ گویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آنچه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته اند و عرضه می دارند. این همان معنی فطرت است. (مطهری، همان، 602)

از دیدگاه استاد مطهری، فطرت بر دو قسم است؛ فطرت ادراکی و فطرت احساسی. فطری بودن دین با توجه به فطرت ادراکی «یعنی از نظر فکری برای بشر فطری است؛ یعنی یک فکری است که عقل انسان بالفطره آن را می پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست و به طور کلی هر چه را که ما از نظر ادراک بگوییم «فطری»، معنایش این است که یا دلیل نمی خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که اگر هم دلیل می خواهد دلیلش همیشه همراهش هست». (همان، 612)

فطری بودن دین با توجه به فطرت احساسی «یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای دین به گونه ای است که احساسات انسان، انسان را به سوی خدا و به سوی دین می کشاند ... انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می شود». (همان، 614 ؛ برای اطلاع بیشتر، ر. ک: فرامرز قراملکی، 1383 ، 169-172 ؛ قائمی نیا، 1379 ، 175-182)

مقالات مرتبط:

دین شناسی استاد مطهری بخش دوم