تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

مقدمه

استاد مطهری، شاگرد برجسته علامه طباطبایی و از پرورش یافتگان مکتب اوست. استفاده استاد شهید از محضر علاّمه، محدود به چند سال حضور در جلسات درسی نبود، بلکه وی تا پایان عمر پیوسته از آن فیلسوف و مفسّر عالیقدر بهره می گرفت و در سراسر آثارش، جلوه های فکری علاّمه را می توان دید. مطهری چندان به استاد خویش عشق و ارادت می ورزید که با جمله «روحی له الفداء» از وی تکریم می کرد و رسم ادب را چندان می دید که در تألیفات خود، قلم به نقد مستقیم نظریات حضرت علاّمه نیالاید. هر چند با نبوغ و استقلال فکریِ استاد، بروز هر گونه اختلاف نظریه علمی، طبیعی می نماید.

یکی از مسائلی که آن دو متفکر فرزانه، به آرای متفاوتی در آن رسیده اند، موضوع «عدالت» است که در این مقاله به آن پرداخته ایم. بی شک بررسی و مقایسه این آرا، در تبیین و تحلیل عالمانه این مسأله مهمِ انسانی اسلامی، نقش بسزایی دارد و دست مایه ارزشمندی در اختیار پژوهشگران قرار می دهد.

1. طرح موضوع و سابقه آن

عدالت از کهن ترین اندیشه هایی است که پیوسته ذهن بشر را به خود مشغول کرده است. اثر مهم افلاطون «جمهور»، به بررسی ابعاد مختلف این موضوع اختصاص یافته و «رساله ای در باره عدالت» نامیده شده است. این اثر، گواه آن است که عدالت در «فلسفه سیاسی» از دیر زمان در کانون مباحثات قرار داشته است و هم اکنون نیز در شاخه های مختلف فلسفه مضاف، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی، مسأله ای هم طراز عدالت نیست.

در این میان، «ارزش» و «خاستگاهِ» عدالت، از مهمترین مسائل مربوط به آن است که پیوسته با «نگاه منفیِ» عده ای از اندیشمندان مواجه بوده است. طرح چنین دیدگاه هایی در «جمهور» و برخورد افلاطون با آن، نشان می دهد که منفی نگری در باره عدالت، از چه پیشینه ای برخوردار است و البته استمرار همان نگرش در قالب نظریات جدید در غرب، حکایت از آن دارد که هنوز غبار فراموشی بر تحلیل های کهن، ننشسته است.

کالیکلس، عدالت را «جریانی بر خلاف طبیعت»، می دانست؛ زیرا وسیله ای برای محدود کردن قدرتمندان و نیرومندان می شود، از این رو معتقد بود که هر کس تواناتر است، باید قدرت را به دست گیرد و نباید او را با زیردستانش برابر دانست.

پرسش سقراط از وی این بود که: توانایان نسبت به خود چگونه اند؟ فرمان روایند یا فرمان بر؟ باید بر خود تسلط داشته باشند، یا لازم نیست بر نفس و هوس های خود فرمان برانند؟ او پاسخ می داد:

«زیبایی و عدالت، از نظر طبیعی آن است که آزادمردانِ روزگار، هوس ها و شهوات خود را به جای محدود ساختن، بپرورانند. البته بیشتر مردم چون ناتوانند و از ناتوانی خود شرم دارند، برای پنهان ساختن آن، لگام گسیختگی و ناپرهیزکاری را زشت می شمارند و چون خود از ارضای هوس ها و رسیدن به آرزوها ناتوانند، خویشتن داری و عدالت را می ستایند. این ستایش ناشی از ناتوانی است. سقراط! نیک بختی و فضیلت آدمی، فرمان روایی و کامروایی و آزادی اوست، از اینکه بگذری، همه رسوم و آداب غیر طبیعی و سخن های بی معنی است.»⁽²⁾

سوفسطائیان یونانی، به هیچ گونه «ارزش اخلاقی» برای عدالت، باور نداشتند، هر چند «ضرورت اجتماعیِ» آن را می پذیرفتند. آنها اعتراف می کردند که برای زندگی اجتماعی انسانها در کنار یکدیگر، چاره ای نیست جز اینکه فعالیتهای انفرادی انسان، محدود و تمایلات خودخواهانه اش، تسلیم قیدها و مقررات اجتماع گردد. ولی آنها نمی پذیرفتند که این محدودیت ها، بشر را به «انسانی بهتر» تبدیل می کند و «فضیلت» او را به عنوان انسان بالا می برد. البته این قیدها، او را «شهروندی بهتر» می سازد. همچون اسبی وحشی که چه بسا در میان نوع خود ممتاز باشد ولی برای آنکه به کار گرفته شود، بناچار باید مهار و اهلی گردد، این کار، از او «اسبی بهتر» از آنچه در ایام لجام گسیختگی بود نمی سازد، بلکه محدودیت هایی که بر او تحمیل می شود، از او حیوانی مفلوک می سازد، هر چند «مرکبی سودمند» می شود.

افلاطون در جمهور، نظریه «عدالت بر مبنای توافق اضطراری» را به خوبی تبیین کرده است. وی مکتب تراسیماکوس را این گونه ارائه می کند:

«به اقتضای «طبیعت»، ارتکاب ظلم نیکوست هر چند تحمّل ظلم بد است. اما زیان تحمّل ظلم بیش از نفع ارتکاب آن است. بنابراین، هنگامی که مردم نسبت به یکدیگر تعدّی می کنند و هر کس؛ گاه ظالم و گاه مظلوم واقع می شود، سرانجام آنان که خود را از ستمگری عاجز و از ستم کشیدن ناچار می بینند، به این اندیشه می رسند که بهتر است با دیگران «موافقت» کنند که هیچ کس به دیگری ستم نکند و از دیگری ستم نبیند. وضع قوانین از اینجا پیدا می شود و مردم رعایت آن را «اجرای عدالت» نام می گذارند. اینکه مردم عدالت را می پسندند، نه به این سبب است که عدالت را از «محسّنات» می دانند، بلکه عجز از ستمگری، باعث «مقبولیت عدالت» می شود؛ زیرا کسی که توانایی ستم گری دارد، هرگز حاضر نخواهد بود با دیگری پیمان احتراز از تعدّی ببندد و اگر چنین کند، دیوانه است. رأی همگان در باره عدالت، چنین است.»⁽³⁾

اگر از نظریه پیشگفته، به «لزوم سازگاری منافع»، تعبیر کنیم که افراد برای «تأمین منافع» خود، به ناچار از «منفعت فردی» صرف نظر می کنند، تا بتوانند «توقع رفتار مشابه» از سوی دیگران را داشته باشند و زندگی برایشان قابل تحمّل گردد، در این صورت، روح چنین تلقی سودجویانه ای از عدالت را در اروپا، از قرن هفدهم به بعد به خوبی می توان مشاهده کرد و بر این اساس، عدالت، چیزی جز دوراندیشی برای «حفظ منافع فردی» نیست که بناچار از طریق شناسایی منافع دیگران صورت می گیرد؛ مثلاً هابز، عدالت را «عمل به تعهداتی» می داند که فرد از سرِ «نفع طلبی» به آن رضایت می دهد.⁽⁴⁾ هابز نیز بحث خود را از «وضع طبیعی» آغاز می کند؛ همان وضعی که هر کس بدون هیچ گونه مانعی می خواهد به آنچه که می پسندد برسد و «حق انجام هر کار، تصرف و سلطه بر هر چیز و تعدّی در باره هر کس» را داشته باشد و چون اقدام بر مبنای این طبیعت و سرشت بشری، با «صیانت از خویش» منافات پیدا می کند، لذا انسانها به یک «وضع ثانوی» تن می دهند و چنین توافق می کنند که هر کس از این حق مطلق، به شرط آنکه دیگری نیز چنین کند، صرف نظر نماید.

در این تحلیل، هیچ گونه ارزش اخلاقی و فضیلت انسانی برای عدالت باقی نمی ماند:

وقتی که هابز می گوید انسان نسبت به هر چیز که بتواند به دست آورد، یک حق طبیعی دارد، در واقع منظورش این است که «زور» تنها راهبر کردار آدمی است. به کوتاه سخن، چون هیچ قانون اخلاقی وجود ندارد، تنها معیاری که می توان با آن در باره اعمال آدمی داوری کرد، پیروزی یا شکست او در راه رسیدن به چیزی است که قصد به چنگ آوردنش را کرده است.⁽⁵⁾

2. «نظریّه عدالت» در نزد علاّمه طباطبایی

علاّمه طباطبایی، پس از عبور از دو مقدّمه، نظریه عدالت را مطرح کرده است. این دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت» را ثابت می کند، بلکه به روشنی «ارزش عدالت» را نیز نشان می دهد. مقدمه نخست، این است که انسان دارای «خوی استخدام» است یعنی می خواهد همه چیز را برای سود خود به کار گیرد و در مقدمه دوم پذیرفته شده است که انسان برای دستیابی به «سود خود»، چاره ای جز توجه به «سود دیگران» ندارد و لذا باید زندگی اجتماعی را بپذیرد و سپس نتیجه گرفته اند که انسان برای سود خود، به ناچار از روی اضطرار «سود دیگران» را رعایت می کند: «عدالت اجتماعی». علاّمه «طبیعت استخدام» در بشر را سنگ زیربنای این نظریه پردازی قرار داده و بر اساس آن «زندگی اجتماعی انسانها» را توجیه نموده و از آن پس به «عدالت» منتقل شده است.

در بررسی کنونی، دو مسأله «طبیعت انسان» و «ارزش عدالت»، از اهمیّت بیشتری برخوردار است، لذا با تفصیل بیشتر به آن پرداخته، از منشأ پیدایش جامعه صرف نظر می کنیم:

12 سیر تکوین نظریّه

مشکل است که بتوان به شکل دقیق، سیر تکوین این نظریه را در اندیشه علاّمه، مشخص کرد و مراحل این نظریه پردازی را نشان داد. ولی علاّمه طباطبایی در سال 1346 قمری، در نجف، رساله اعتبارات را تألیف کرد و در حالی که قاعدتا می بایست به این گونه اعتبارات نیز بپردازد، چیزی در این موضوع مطرح نکرد.⁽⁶⁾ سپس علاّمه در سال 1361 قمری در تبریز، رساله «الانسان فی الدّنیا» را نگاشت و بار دیگر به سراغ «امور اعتباری» رفت و این بار به اظهار نظر در باره «پیدایش جامعه» و «ضرورت عدالت» پرداخت. ولی علاّمه در این رساله و در این باره، همان دیدگاه حکمای اسلامی را منعکس ساخته است و آنچه که در زمینه ضرورت زندگی اجتماعی به دلیل «تنوع نیازهای بشر» و ضرورت عدالت، به دلیل «سامان یافتن زندگی اجتماعی» مطرح کرده است،⁽⁷⁾ فراتر از نظریات ابن سینا نیست، از این رو این بخش از رساله علاّمه را با عبارات شیخ الرئیس در «الاشارات و التنبیهات» می توان مقایسه کرد. بوعلی می گوید:

«و لما لم یکن الانسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه إلاّ بمشارکة آخر من بنیجنسه و بمعارضة و معاوضة تجریان بینهما یفرغ کّل واحد منها لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد کثیر و کان ممّا یتعسّر اِن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملة و عدل ...»⁽⁸⁾

البته در این استدلالِ حکمای اسلامی نیز، به «طبیعتِ منفعت طلبِ بشر» توجه شده است. خواجه نصیرالدین طوسی در همین جا می نویسد:

«کل واحد یشتهی مایحتاج إلیه و یغضب علی من یزاحمه فی ذلک و تدعوه شهوته و غضبه إلی الجور علی غیره»،⁽⁹⁾ علاّمه طباطبایی نیز در همین استدلال آورده است:

«و الطبایع إلی التعدّی و تخصیص المنافع بنفسها و مزاحمة غیرها مجبولة».⁽¹⁰⁾

علاّمه طباطبایی، مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر، بحث خود را از «طبیعت بشر» آغاز کرده و با کاوش در طبع انسان در صدد کشف رابطه آن با عدالت برآمده است.

به هرحال، در این مرحله نیز، نظریه خاصی از علاّمه طباطبایی دیده نمی شود. سپس علاّمه با هجرت به قم، به تدوین مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم» همت می گمارد و مجددا مسأله ادراکات اعتباری را در یک مقاله مستقل و این بار مفصّل تر مورد بحث قرار می دهد. به ظاهر «نظریه عدالت» برای نخستین بار در این مقاله، پرده از نقاب برمی دارد. البته علاّمه پس از آن نیز مکرر در تفسیر المیزان همان دیدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفاف تر، آن را تبیین کرده است.

22 طبیعت بشر و ارزش عدالت

علاّمه طباطبایی، مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر، بحث خود را از «طبیعت بشر» آغاز کرده و با کاوش در طبع انسان در صدد کشف رابطه آن با عدالت برآمده است.

برای فیلسوفان سیاسی، نه تنها «طبیعت بشر» یک مسأله است، بلکه در نزد آنان، اغلب مباحث فلسفه سیاسی بر پایه این مسأله شکل می گیرد.⁽¹¹⁾ دستگاه فکری جان لاک، در فردگرایی طبیعتِ انسان ریشه دارد و از آن به آزادی و برابری انسانها در تصمیم گیری برای خود می انجامد و لذا وظیفه قدرت سیاسی را تأمین حداکثر آزادی فرد می داند، در مقابل فیلسوفانی که جوهره وجود انسان را اجتماعی می دانند، به غایات صرفا فردی اعتنایی ندارند؛ زیرا برای فرد منهای جامعه، هویت و اعتباری قائل نیستند. هم چنین نظریاتی که انسان، با طبیعت «سیاسی»اش، تعریف می شود، در برابر نظریاتی که بشر را با «لذت طلبی» معرّفی می کنند، قرار دارند و در نتیجه تئوری های کاملاً متفاوتی ارائه می کنند؛ مثلاً بر مبنای اخیر، سازمان حکومت «تنها» وقتی موجه است که بتواند شادی بیشتر به ارمغان آورد و آلام را به حداقل برساند، بنتام در اینجا با آوردن کلمه «تنها» تصریح می کند که هیچ چیز دیگر را در غایت حکومت نباید وارد کرد.⁽¹²⁾

علاّمه طباطبایی نیز، بحث از نظام ارزشی جامعه را از همین جا آغاز کرده و با تحلیل «سرشت انسان» به پیش رفته است. علاّمه معتقد است انسانها به لحاظ طبیعت، چنان اند که به هر چیز و هر کس، به عنوان «ابزار برای خود» نگاه می کنند و همانگونه که به سراغ غذا و پوشاک می روند تا احتیاجات خویش را تأمین کنند، با همین انگیزه نیز به سراغ افراد دیگر بشر می روند تا به بهره کشی از آنان پرداخته و ایشان را به خدمت خود در آورند:

این موجود عجیب با نیروی اندیشه خود، اگر با یک هم نوع خود روبرو شود به فکر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد هم نوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بی شبهه چنین نیست؛ زیرا این خوی همگانی را که پیوسته دامن گیر افراد است، نمی توان غیر طبیعی شمرد و خواه ناخواه این روش مستند به طبیعت است.⁽¹³⁾

علاّمه، پیدایش زندگی اجتماعی و هم گرایی انسانها را نیز مولود همین «طبیعت استخدام» می داند که هر کس برای «سود خود» به «سود دیگران» احترام می گذارد و برای سود همه، «عدالت اجتماعی» را می پذیرد:

نزدیک شدن و گرد هم آمدن، یک نوع استخدام و استفاده است که به سود احساس غریزی انجام می گیرد و سپس در هر مورد که یک فرد راهی به استفاده از هم نوعان خود پیدا کند خواهد پیمود و چون این غریزه در همه به طور متشابه موجود است نتیجه اجتماع را می دهد.

و بالاخره نتیجه نهایی بحث مفصل ایشان، آن است که:

انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه، سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).⁽¹⁴⁾

حضرت علاّمه، این بحث را در موارد فراوانی از تفسیر المیزان نیز تعقیب کرده⁽¹⁵⁾ و پیوسته تأکید نموده است که طبیعت حبّ ذات و خوی استخدام، موجب آن می شود که آدمی، دیگران را به استخدام خود در آورد و چون این غریزه و گرایش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چاره ای جز آن ندارند که با دیگران مصالحه کنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به یکدیگر نیز سود برسانند و بر این اساس، زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی، ضرورت می یابد. ولی ضرورتی که چون با میل طبیعی انسانها سازگاری ندارد، باید از آن به «اضطرار» تعبیر کنیم؛ زیرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نمی دادند و لذا هر کس قدرت و توانایی یابد، بلافاصله پیوندهای اجتماعی و عدالت را نادیده می گیرد و حق ضعفا را پایمال می کند. تاریخ بشر، پیوسته شاهد ظلم و تعدّی بوده است. در حالی که اگر «عدالت اجتماعی» برخاسته از «طبیعت اوّلی بشر» بود، «غالبا» بر جوامع بشری حکومت می کرد و نمی بایست دائما خلاف آن دیده شود.

علاّمه در تفسیر المیزان، پس از بحثی در باره «جری الانسان علی استخدام غیره انتفاعا»، به طرح بحث فوق پرداخته اند که به دلیل اهمیّت مسأله باید به تأمل بیشتر در تعبیرات خاص ایشان پرداخت:

«غیر انّ الانسان لمّا وجد سائر ألافراد من نوعه و هم أمثاله یریدون منه ما یریده منهم «صالحهم» و رضی منهم أن ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم و هذا حکمه بوجوب اتخاذ المدینة و الإجتماع التعاونی و یلزمه الحکم بلزوم استقرار الإجتماع بنحو ینال کّل ذیحّق حقه و یتعادل النسب و الروابط و هو العدل الإجتماعی. فهذا الحکم أعنی حکمه بالاجتماع المدنی و العدل الإجتماعی، إنّما هو حکم دعا إلیه «الاضطرار» و لو لا الاضطرار المذکور لم یقض به الانسان أبدا و هذا معنی ما یقال أنّ الانسان مدنیّ بالطبع و إنّه یحکم بالعدل الإجتماعی، فإنّ ذلک أمر ولّده حکم الاستخدام المذکور اضطرارا و لذلک کلّها قوی انسان علی اخر ضعف حکم الإجتماع التعاونی و حکم العدل الإجتماعی أثرا فلا یراعیه القوی فی حقّ الضعیف و نحن نشاهد ما یقاسیه ضعفاء الملل من الامم القویة و علی ذلک جری التاریخ أیضا إلی هذا الیوم الّذی یدعی أنه عصر الحضارة و الحرّیة ... و لو کان العدل الإجتماعی مما یقتضیه طباع الانسان اقتضاءاً أولیا لکان الغالب علی الإجتماعات فی شؤونها هو العدل و حسن تشریک المساعی و مراعاة التساوی مع أنّ المشهور دائما خلاف ذلک».⁽¹⁶⁾

در اینجا، علاّمه طباطبایی به تناسب بحث تفسیری، نظریه خود را به آیاتی از قرآن نیز مستند می سازد: «إنّه کانَ ظَلُوما جَهُولاً» (احزاب: 73)، «إنّ الانسان خُلِقَ هَلُوعا»(معارج: 19)، «انّ الانسان لَظَلُوم کَفّار» (ابراهیم: 34)، «انّ الانسان لَیَطغی أنْ رَآه استَغنی» (علق: 7).

قطعه ای که از تفسیر المیزان آوردیم، گویاترین بحثی است که علاّمه در این باره ارائه کرده است و این قطعه، به دلیل وضوح و صراحت، ما را از ذکر موارد دیگر بحث در این تفسیر شریف بی نیاز می سازد.

3. نقد استاد مطهری بر نظریّه عدالت

نظریه عدالت علاّمه طباطبایی، پس از آنکه در اصول فلسفه منعکس گردید، حساسیّت جدّی استاد مطهری را برانگیخت. استاد در پاورقی های مشروح بر اصول فلسفه، به تبیین

مقایسه نظریه عدالت علاّمه، با دیدگاه های استاد، نشان می دهد که استاد دو اختلاف نظر اساسی با علاّمه دارد:

یکی در باره طبیعت بشر و اصل استخدام و دیگری در باره ارزش عدالت.

و تقریر متن می پرداخت و معمولاً به حوزه نقد و اعتراض وارد نمی شد، ولی مقاله ادراکات اعتباری مشتمل بر نظریاتی بود که حضرت استاد نمی توانست صرفا به تقریر آن بپردازد. بخشی از این مقاله بدون حواشی استاد منتشر شد و شهید مطهری می فرمود:

«بعضی از قسمت های این بحث برای ما قابل قبول نبوده و نیست.»⁽¹⁷⁾

البته همه نقدها و ملاحظات استاد در باره مقاله ادراکات اعتباری، به طبیعت بشر، اصل استخدام و ارزش عدالت، مربوط نمی شود، از این رو اشاره به آنها در این مقاله ضرورتی ندارد. از سوی دیگر، مطالعه آثار دیگر استاد، نشان می دهد که وی علاوه بر آنچه در پاورقی های اصول فلسفه در این باره مطرح کرده، ملاحظات دیگری نیز در خاطر داشته است؛ مثلاً شهید مطهری، مدنی بالطبع بودن بشر را به معنای «مدنی بالاضطرار»بودن نمی داند و نمی پذیرد که انسان به حسب طبع اولی خود مایل است که آزاد باشد و به قید و بندی که لازمه زندگی اجتماعی است محصور نشود اما به حکم تجربه دریافته است که به تنهایی قادر به ادامه زندگی خود نیست و لذا بالاجبار به محدودیت زندگی اجتماعی تن داده است. بلکه او معتقد است که اجتماعی بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پی ریزی شده است و به صراحت، دو نظریه «قراردادی و انتخابی بودن» و یا «اضطراری و تحمیلی بودن» زندگی اجتماعی را نفی می کند.⁽¹⁸⁾ و بر اساس این مبنا، به نتیجه بسیار مهمّی دست می یابد که چون زندگی اجتماعی، غایت طبیعی حیات انسان است، پس همانگونه که «فرد» دارای حقوق طبیعی و فطری است، جامعه نیز دارای حقوق طبیعی و فطری می باشد.⁽¹⁹⁾

مقایسه نظریه عدالت علاّمه، با دیدگاه های استاد، نشان می دهد که استاد دو اختلاف نظر اساسی با علاّمه دارد: یکی در باره طبیعت بشر و اصل استخدام و دیگری در باره ارزش عدالت. اختلاف نظر اول را در پاورقی های منتشر نشده بر کتاب اصول فلسفه، می توان دید و اختلاف نظر دوم از لابلای مباحث مربوط به عدالت که در آثار استاد پراکنده است، آشکار می شود.

13 طبیعت بشر

پرسش جدّی استاد در باره طبیعت بشر این است که آیا انسان «صرفا» دارای طبیعتی است که او را به سوی رفتارهای «سودجویانه» سوق می دهد؟ و آیا همه گرایش های انسان را باید از قبیل گرایش به قدرت و ثروت بر اساس انگیزه های مادّی تلقی کرد؟ و آیا کمالات معنوی مانند عدالت و احسان، برای انسانها جنبه ثانوی داشته و عارضی تلقّی می شود؟ استاد، از اینکه علاّمه پاسخ به این پرسش ها را مثبت می داند، در شگفتی است:

«انسان دارای دو «من» است. «من سفلی» و «من عِلوی»؛ بدین معنی که هر فرد یک موجود دو درجه ای است: در یک درجه حیوان است، مانند همه حیوان های دیگر و در یک درجه دیگر دارای یک واقعیت عِلوی است و تعجب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند، با اینکه حرفی است که با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور در می آید. وقتی ما می گوییم «طبیعت انسان»، مقصود «واقعیت انسان» است، نه فقط طبیعت مادی ... انسان این منِ عِلوی را کاملاً در خودش احساس می کند و بلکه این من را اصیل تر هم احساس می کند در وقتی که میان مقتضیات حیوانی و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضای حیوانی اش تشخیص داده است مبارزه در می گیرد و انسان تصمیم می گیرد مقتضای عقل را بر جنبه های حیوانی غلبه بدهد، گاهی موفق می شود و گاهی موفق نمی شود؛ مثلاً در مورد غذا خوردن و کیفیت و مقدار آن، عقل مقتضیاتی دارد و میل و شهوت مقتضای دیگر. انسان وقتی مغلوب شهوت قرار می گیرد، حالتش، حالت یک انسان شکست خورده است و وقتی که بر میل و شهوت غالب می شود، در خودش احساس فتح و پیروزی می کند. بر حسب ظاهرِ مطلب باید در هر دو حالت، هم احساس شکست بکند و هم احساس پیروزی، چون هر دوی آنها، در مملکت خودش واقع شده است، ولی عملاً می بینیم اینجور نیست؛ در موقع غلبه عقل، احساس پیروزی می کند و هنگام غلبه شهوت، احساس شکست. این برای آن است که «من واقعی»اش همان من عقلانی و ارادی است و جنبه حیوانی که جنبه سفلی اوست در واقع یک مقدمه ای است برای خود واقعی او. جنبه سفلی، یک «خودی» است که در عین حال «جز خود» است...»⁽²⁰⁾

اگر طبیعت بشر اینگونه تعریف شود، هرگز «اصل استخدام» به عنوان یک اصل فراگیر و یگانه، مورد تأیید قرار نمی گیرد. اکنون نمی توان به سراغ حواشی استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخش هایی از این حواشی که به همراه متن به چاپ نرسیده است را مورد دقت و اندیشه قرار داد. وقتی علاّمه می گوید: آدمی همانگونه که از اشیاء و حیوانات برای سود خود استفاده می کند، با انگیزه استفاده نیز به سراغ هم نوعان خود می رود، استاد در حاشیه، می نویسد:

«بدون شک، انسان از آن جهت که گیاه است و از آن جهت که حیوان است؛ یعنی از آن جهت که مجهّز به قوه تغذیه و تنمیه و تولیدمثل و حرکت است، مقتضای قوای فعّاله اش همان است که در متن ذکر شده: «استخدام»، ولی آیا انسان مجهّز به قوا و استعدادهای ماورایی که مقتضای آنها با مقتضای قوای فعاله نباتی و حیوانی او متفاوت باشد، نیست؟ مسلّما چرا. تفاوت جنبه علوی انسان با جنبه سفلی او در همین خصوصیات است، لهذا گفته اند انسان یک سلسله احساس ها دارد که با حساب های طبیعت جور در نمی آید، باید گفت عجب از حضرت مؤلف است که به این نکته توجّه نفرموده اند.»⁽²¹⁾

همچنین وقتی علاّمه، از فراگیر بودن اصل استخدام بحث می کند، استاد در تعلیقه خود، می نویسد:

«این نظر در باره طبیعت مادی و سفلی انسان صحیح است، ولی انسان دو طبیعتی است،⁽²²⁾ و در باره طبیعت علوی انسان به هیچ وجه صادق نیست، لهذا صحیح نیست که عبادت انسان که رابطه او با خداست، همیشه جنبه استخدامی داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و یا عاشقانه این طور نیست، حتی رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نیست. مادر از فرزند لذت می برد ولی فرزند برای او هدف است نه وسیله. مادر برای لذت خودش کار نمی کند ... خلاصه می تواند طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد، از آن جهت که خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشه کمال بودن آنها برای جوهر نفس است و انسان آن کمالها را برای خود می خواهد؛ یعنی به نوعی عاشقانه آنها را می خواهد ...»⁽²³⁾

در این تعلیقات، مناقشات دیگری نیز بر متن مطرح شده است که ارائه آنها از چارچوب این مقاله بیرون است. بهرحال لبّ کلام و استدلال در نقد نظریه استخدام این است که باید بین دوست داشتن یک چیز به عنوان «وسیله»، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتی با نگاه «استخدام» به سراغ چیزی می رود و آن را دوست دارد، آن را «وسیله» قرار می دهد تا خود لذّت ببرد، ولی نمی توان انکار کرد که گاه عشق ورزیدن، وسیله نیست، از این رو فعالیت «خودخواهانه»، با فعالیت «عاشقانه» کاملاً متفاوت است و استخدام، فقط توجیه گر فعالیتهای خودخواهانه انسان است.

استاد مطهری در مقدمه کتاب «جاذبه و دافعه» علی علیه السلام نیز به بحث از ریشه گرایش های انسان پرداخته است. در آنجا با استفاده از تعبیر «عقیده بعضی» نظریه استخدام را چنین نقل می کند: «انسان موجودی نیازمند است و ذاتا محتاج آفریده شده؛ با فعالیت های پیگیر خویش می کوشد تا خلأهای خود را پر کند و حوائجش را برآورد، و این نیز امکان پذیر نیست به جز این که به دسته ای بپیوندد و از جمعیتی رشته پیوند را بگسلد تا بدین وسیله از دسته ای بهره گیرد و از زیان دسته دیگر خود را برهاند، و ما هیچ گرایش یا انزجاری را در وی نمی بینیم مگر اینکه از شعور استخدامی او نضج گرفته است.» استاد در این جا به صراحت به نقد این نظریه پرداخته، ولی با آوردن تعبیر «عقیده بعضی»، از انتساب این قضیه به خود پرهیز کرده است. ولی بحث های بعدی استاد در بحث کتاب به خصوص آن جا که از نقش عشق در کمال انسان بحث می کند، به خوبی نشان می دهد که استاد با آن نظریه از اساس مخالف است:

«انسان آن گاه که تحت تأثیر شهوات خویش است از خود بیرون نرفته است، شخص یا شی مورد علاقه را برای خود می خواهد و اگر در باره معشوق و محبوب می اندیشد بدین صورت است که چگونه از وصال او بهره مند شود. چنین حالتی نمی تواند مربّی روح انسان باشد و او را تهذیب نماید. اما انسان گاهی تحت تأثیر عواطف عالی انسانی خویش قرار می گیرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پیدا می کند، آماده است خود را فدای خواسته های او بکند. این گونه عواطف، صفا و صمیمیت و لطف و رقّت و از خود گذشتگی به وجود می آورد، بر خلاف نوع اول که از آن خشونت و سبعیّت و جنایت بر می خیزد. مهر و علاقه مادر به فرزند از این مقوله است...»⁽²⁴⁾

از طُرفه نکاتی که علاّمه طباطبایی مطرح کرده، این است که ایشان از اطلاق کلمه «استثمارگر» بر طبیعت بشر، استیحاش دارد و تفسیر «خوی استخدام» را به آن، ناروا می شمارد. ایشان می گوید:

کلمه استخدام را نباید ناروا تفسیر کرد. ما نمی خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار دارد.⁽²⁵⁾

و از قضا، استاد مطهری در تقریر نظریه علاّمه، از همین واژه استفاده می کند و می گوید:

«انسان بالطبع استثمارگر آفریده شده است.»⁽²⁶⁾

و البته در این باره حق با استاد است؛ زیرا علاّمه تعدّی به حقوق ضعیفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبیعت استخدام در بشر می داند و همین طبیعت را مبدأ ظلم و بی عدالتی در طول تاریخ می شمارد،⁽²⁷⁾ در این صورت استیحاش از بکارگیری استثمار چه وجهی دارد؟ مگر آنچه را حضرت علاّمه در اصول فلسفه، نفی نموده، در موارد دیگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علاّمه، خود تصریح می کند که تجاوزگری و طغیان، ریشه در استخدام دارد.⁽²⁸⁾ بلکه خودِ علاّمه هم بارها کلمه «استثمار» را به «استخدام» افزوده و در صدد توضیح و تفسیر استخدام برآمده است!⁽²⁹⁾

گفتنی است که استاد شهید، «اصل استخدام» را تعبیر محترمانه ای از نظریه «تنازع بقا» می داند، بر اساس این نظریه، اصل در انسان «تنازع» است و «تعاون» در اثر تنازع پیدا شده است. انسان بر طبق غریزه خود، برای بقا تنازع می کند، ولی برای مقابله با دشمن، به تعاون با یکدیگر روی می آورد، این تعاون که از نوع پیمان های سیاسی برخی دولت ها با یکدیگر است، بر اساس یک حسّ انسانی نیست، بلکه برای دفع خطر مشترک است و در حقیقت برخاسته از تنازع است و لذا وقتی دشمن مشترک از میان می رود، تنازع بین دوستان شروع می شود. بر این اساس همه دستورات اخلاقی مانند یگانگی، دوستی و همکاری از تنازع شروع می شود، به این معنی که اگر می خواهی در مقابل دشمن پایدار باشی، از راه دوستی و درستی باید بروی. علاّمه طباطبایی هر چند به صراحت مسأله را اینگونه طرح نکرده است، ولی همین نظریه تکامل را از بیانات ایشان هم می توان استنباط کرد.⁽³⁰⁾

البته مراجعه به تفسیر المیزان نشان می دهد که علاّمه، به رابطه دو اصل «استخدام» و «تنازع بقا» کاملاً توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است. ایشان قاعده تنازع بقا را قاعده ای قابل قبول می داند و می گوید فی الجمله حق است و مورد توجه قرآن می باشد. علاّمه که آیه «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّه  النّاس بَعْضُهُم بِبَعضٍ لفسدت الارض»⁽³¹⁾، را بر مبنای اصل استخدام تفسیر کرده است، توضیح می دهد که ریشه های این اصل را در «تنازع بقا» باید جستجو کرد:

«إنّها فی مقام الإشارة إلی حقیقة یتّکی علیه الإجتماع و هی غریزة الاستخدام الّذی جبّل علیه الانسان و تأدیتها إلی التصالح فی المنافع أعنی التمدّن و الإجتماع التعاونی و هذا المعنی و إن کان بعض أعراقه و اُصوله التنازع فی البقاء ...».⁽³²⁾

به رحال رابطه این دو اصل را از دیدگاه صاحب المیزان، در جای دیگر باید پیگیری کرد، ولی علاّمه نه از قبول تنازع به عنوان یک اصل تحاشی دارد و نه اصل استخدام را مستقل و جدای از آن می داند.

مقالات مرتبط:

ارزش عدالت، تأملی در نظریه عدالت علامه طباطبایی و نقد استاد مطهری بر آن بخش دوم

پی نوشت ها:

1. محقق و مدرس حوزه.

2. افلاطون، رساله گرگیاس. (دوره آثار افلاطون، ج1)، ص304

3. افلاطون، جمهور، ص94

4. توماس هابز، لویاتان، ص156

5. و.ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج3، ص143

6. ر.ک: علاّمه طباطبایی رسائل سبعه، ص123

7. علاّمه طباطبایی، رسائل توحیدیه، صص 194 195

8. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص371

9. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات، ج3، ص372

10. علاّمه طباطبایی، رسائل توحیدیه، ص195

11. ر.ک.به: مقاله مسائل اساسی در فلسفه سیاسی، حسین بشریّه، (دولت عقل، صص 13 5).

12. ر.ک.به: خداوندان اندیشه سیاسی، و.ت: جونز، ج3، ص487. نویسنده این کتاب معتقد است که آنچه امروزه در آمریکا دیده می شود، چه به شکل سرمقاله در روزنامه، یا مباحثه علمی در کنگره و یا حکمی در دیوان عالی، همه انعکاس از همان نظریه بنتام است و لذا معیار «خوب بودن» ِ به معنی سودمند و لذت بخش بودن جایگزین معیار «برحق بودن» شده است. همان، ص501

13. علاّمه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص434

14. همان، صص 436 و 437

15. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص70؛ ج3، ص145؛ ج18، ص100؛ ج6، ص343 و ج16، ص191

16. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 117

17. استاد مطهری، نقدی بر مارکسیسم، (م.آ. ج13، ص716).

18. استاد مطهری، جهان بینی اسلامی، (م.آ. ج2، ص333).

19. استاد مطهری، سلسله یادداشت ها، ج3، ص268

20. استاد مطهری، نقدی بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص738).

21. استاد مطهری، تعلیقات مقاله ادراکات اعتباری. [قابل ذکر است این تعلیقات، پس از شهادت استاد و در یادنامه اش، به چاپ رسید و تاکنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است.] یادنامه استاد مطهری، ج1، ص425

22. استاد در اینجا انسان را با دو طبیعت و دو سرشت معرفی می کند، ولی در آثار بعدی خود، از این تعبیر عدول می کند و اینگونه تفاوت ها را از نوع تفاوت کمالات بالقوه با کمالات بالفعل می شمارد. (جهان بینی توحیدی، م.آ، ج2، ص273).

23. همان، صص426 و 427

24. استاد مطهری، جاذبه و دافعه علی علیه السلام ، (م. آ. ج 16، ص 251).

25. علاّمه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص436

26. استاد مطهری، نقدی بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص726).

27. علاّمه طباطبایی؛ تفسیر المیزان، ج2، ص117

28. همان، ج3، ص145

29. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج4، صص123 و 125؛ ج2، ص388؛ ج5، صص159 و 161

30. استاد مطهری، نقدی بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص727)؛ ر.ک: اسلام و مقتضیات زمان (م.آ.ج21، ص438).

31. (252: بقره)

32. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص305