23 ارزش عدالت

در باب عدالت و ریشه و ارزش آن، به جای آنکه استاد شهید به «نقد» نظریه استاد خویش روی آورد، به تحلیل عمیق این موضوع پرداخته است. یادداشت های پراکنده و اشارات گذرای استاد در لابلای آثارش، گواه آن است که این مسأله، به جدّ، ذهن این متفکر بزرگ را پیوسته به خود مشغول داشته است. استاد در بررسی خود، کاملاً از نظریه عدالت علاّمه فاصله گرفته است و همان گونه که در مبحث قبل خاطرنشان ساختیم، چنین ارزش هایی را نه به سودجوییهای حیوانی، بلکه به فضیلت طلبی های انسانی، مستند می سازد. از این رو، اگر استخدام به طبیعت اوّلی بشر مربوط است، عدالت نیز در طبیعت اولی او ریشه دارد، با این تفاوت که آن از طبیعتِ سفلی و این از طبیعتِ علوی، مایه می گیرد و لذا هرگز عدالت را تابعی از استخدام نمی توان شمرد و ارزش آن را در حد «اضطرار به قبول سود دیگران» نمی توان فرو کاست.

استاد، پس از اینکه نظریه راسل را در باره ارزش های اخلاقی مورد نقد قرار می دهد و تشابه آن را با نظریه علاّمه طباطبایی تبیین می کند، در نهایت می نویسد:

عدالت و سایر ارزش های اخلاقی، همه اموری هستند که طبیعت از نظر مصالح نوع و کمال نوع، به سوی آنها می شتابد و برای رسیدن به آنها، از طریق فعل اختیاری، علاقه به این امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه، بایدها و نبایدها به صورت یک سلسله احکام انشایی کلّی در نفس به وجود می آید.

اعتراض استاد به راسل و به تبع، به علاّمه طباطبایی این است که: چرا در بررسی میل ها و گرایش های بشری، به «من دوست دارم» به عنوان یک فرد که فقط به منافع مادی و جسمانی خود توجه دارم، توجه کرده است، اما به «من دوست دارم» به عنوان آنکه کرامت روح خود را احساس می کنم و یا به مصالح نوع می اندیشم، توجه نکرده است.⁽³³⁾

راسل، ارزش های اخلاقی مانند عدالت را اینگونه توجیه می کرد که انسانها طبیعتا منفعت طلب بوده و صرفا در پی سود خویش می باشند و ارزش هایی را که در جامعه می پذیرند، همان اصولی است که به تأمین منافع آنها کمک می کند؛ زیرا کسی که حقوق دیگران را رعایت نمی کند، با توجه به عکس العمل هایی که متوجه اش خواهد شد، بالمآل به منفعت خود آسیب می رساند. کسی که امروز برای سود خود گاو همسایه را می دزدد، باید منتظر باشد که فردا هم گاو خودِ او را ببرند و پس فردا الاغش را و ... پس عقل حساب گر به آدمی حکم می کند که سود تو در آن است که سود همگان را رعایت کنی.

استاد معتقد است، با این نظریه، بنیان ارزش های متعالی فرو می ریزد و همه چیز به سطح منفعت خود، تنزل می کند. به علاوه، با این نظریه، ظلم اقویا، ضد اخلاقی نیست، بلکه تنها کسانی باید محدودیت ها را رعایت کرده و به حقوق دیگران تجاوز نکنند که خود را در معرض عکس العمل می بینند و الاّ کسی که از قدرت برتر برخوردار است، طبیعت منفعت جویانه اش اقتضا می کند که بدون هیچ مانعی، عدالت را نادیده انگارد.⁽³⁴⁾

و بر این اساس است که وقتی علاّمه در مقاله ادراکات اعتباری می گوید: انسان برای «سود خود»، «سود همه» را می خواهد و از اینجا می خواهد عدالت را بر «سود خود» مرتبط سازد، استاد در تعلیقه اینگونه اعتراض می کند:

«چرا؟ بلکه احیانا برای سود خود، زیان همه را می خواهد.»⁽³⁵⁾

مبنای این اعتراض آن است که اگر انسان از نظر قدرت و توان در سطح هم نوعان خود باشد، قهرا چاره ای ندارد جز آنکه برای سود خود، «سود همه» را بخواهد، ولی کسی که از قدرت بیشتری برخوردار است، ناچار نیست که برای تأمین سود خود، به سود دیگران نیز اعتنا کند، از این رو زیان رساندن به دیگران برای سود بیشتر خود، توجیه پذیر است! پس چرا، اقویا باید تسلیم عدالت شوند و از ظلم و تعدّی دست بردارند؟!

به علاوه، این پرسش را نیز نمی توان نادیده گرفت که اگر در فضای عمومی جامعه، به دلیل نفوذ و سلطه ارباب ثروت و قدرت و حاکمیت فرهنگ تبعیض، مردم غالبا از بی عدالتی احساس ناراحتی و نارضایتی نمی کنند و در برابر انسانهای برتری طلب و تبعیض جو، عکس العملی از خود نشان نمی دهند و اصرار بر عدالت و برابری به تحقق تعاون و همبستگی نمی انجامد، «عدالت» چه ارزشی دارد؟ در این صورت اقدام برای آگاه کردن مردم و حاکمیّت عدالت، چه توجیهی دارد؟ فی المثل با این منطق، چگونه می توان حساسیت فوق العاده امیرالمؤمنین نسبت به عدالت را در جامعه عدالت گریز آن عصر و در میان کسانی که خود، خواستار تبعیض بودند و تحمّل عدالت را نداشتند، اقدامی ارزشمند دانست؟! مگر نه این است که در آن روزگار، تأکید بر اجرای عدالت، در بروز اختلاف و تشتّت در جامعه و ناپایداری آن تأثیر می گذاشت و نارضایتی را افزایش می داد؟ اگر به عدالت، به عنوان امری «اضطراری» می نگریم، قهرا باید به «حداقل» اکتفا کنیم و تا آنجا که به اختلالی در زندگی مردم نیانجامد به آن بها بدهیم و البته چنین منطقی، نمی تواند «عدالت فراگیر و همه جانبه» را حتی مطلوب ثانوی انسان بشمارد؛ زیرا کم نبوده اند جوامعی که طی قرن ها، با «نظم غیر عادلانه» به حیات خود ادامه داده اند و زندگی مردم با آرامش سپری شده است.

استاد بزرگوار، در پاسخ به این پرسش که «چرا حتما قانون باید عادلانه باشد؟»، پیش از آنکه به سراغ تبیین نقش عدالت در تحکیم روابط اجتماعی و رشد و اعتلای ملت برود، می گوید:

اولاً از این نظر که عدالت مطابق فطرت و عقل سلیم است؛ یعنی وجدان هر انسانی و لو آنکه عملاً خودش تحت تأثیر مطامع، ظالم باشد عدالت را خوب و ظلم را بد می داند. ظلم سبب رنج است، هم بر مظلوم و هم بر ظالم. بر مظلوم که واضح است، بر ظالم از آن جهت که بالاخره وجدان انسانی دارد و از اینکه بر خلاف مسیر تکاملی حیات قدم برمی دارد رنج می برد. خلبان هیروشیما الان در تیمارستان است.⁽³⁶⁾

استاد معتقد است که عدالت، اجرای حق است و این اقدام اجرایی، هر چند فعالیتی ارادی و اختیاری است، ولی حق، ریشه در طبیعت و فطرت دارد و از اینجا به این نتیجه می رسد که بالذات حقی و ذی حقی و عدالتی وجود دارد و شارع دستورهای خود را موافق آنها تنظیم کرده است،⁽³⁷⁾ و چون استاد به فطرت انسان نظر خوش بینانه دارد، به جای آنکه «انسان در جامعه» را با اصل استخدام و استثمار، تعریف کند، معتقد است که قاعده «لا ضرر» ارجاع به «فطرت» در زمینه حقوق فطری است.⁽³⁸⁾

گفتنی است که استاد شهید در سال 1349 در حسینیه ارشاد، تحت عنوان «عدل کلی» به سخنرانی پرداختند و می توان آن را تقریری گویا و رسا از نظریه آن بزرگوار دانست، با مروری بر بخش هایی از این سخنرانی، به تفاوت این نظریه با نظریه علاّمه می توان پی برد:

آیا در نهاد بشر تمایل به عدالت هست؟ بشر یک چیزهایی را به حکم نهاد و فطرت خودش می خواهد، یعنی هیچ دلیلی جز ساختمان جسمی و روحی اش ندارد؛ مثلاً در نهاد هر انسانی این قوه قرار داده شده است که وقتی در مقابل زیبایی قرار می گیرد، تحسین می کند، این دیگر نمی خواهد قانون برایش وضع کنند یا یک زوری بر انسان اِعمال شود. آیا میل به عدالت، و لو انسان خودش منفعتی نداشته باشد، جزو مطلوب های بشر است و در نهاد اوست؟ اکثر فیلسوفان اروپا معتقدند در نهاد بشر، چنین نیرویی نیست و افکار همین فیلسوفان است که دنیا را در نهایت امر به آتش کشیده است. البته عده ای از آنها می گویند، بشر آرزوی عدالت نباید داشته باشد و عده ای دیگر می گویند باید دنبال عدالت رفت، ولی نه به خاطر اینکه عدالت مطلوب ماست، بلکه به خاطر اینکه منافع فرد در عدالت جمع است ... ولی همه اینها نوعی بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. اگر می بینی بشریت امروز از عدالت گریزان است، هنوز به مرحله کمال نرسیده است. در نهاد بشر عدالت هست، اگر بشر خوب تربیت بشود، واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح می دهد. افرادی عادل و عدالتخواه بوده اند که بر خلاف منافع فردی خودشان، عدالت، هدف و آرزویشان بوده است، بلکه خودشان را فدای عدالت کرده اند. بشر دوره های آینده هم چنین خواهد بود ...⁽³⁹⁾

پیگیری مسأله عدالت و ارزش آن در آثار استاد، قهرا ما را متوجه بحث های استاد در باره فلسفه اخلاق و ارزش فعل اخلاقی می کند. خلاصه مبنای ایشان در باب اصول حکمت عملی و از آن جمله «عدالت»، آن است که چنین احکامی در باره اموری است که خود، «مقصد»اند و مانند احکام جزیی و نسبی، مقدمه و وسیله برای وصول به مقصد نیستند؛ مثلاً باید به عدالت و راستگویی، پای بند بود؛ زیرا دادگری و راستی کمالی متناسب با ذات و فطرت انسان است؛ به عبارت دیگر، از آن جهت باید راستگو بود که خودِ راستی، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش بالذات دارد و در آن حُسن معقول و زیبایی زایی دیده می شود؛ دروغ و ظلم، مغایر جوهر انسانی است. انسان راستی و عدالت را برای خود آنها انتخاب می کند، نه به منظور دیگر؛ ولی اتفاقا و تصادفا این کمال ذاتی به سود جامعه انسانی هم هست، سود جامعه انسانی در این است که افراد به کمال لایق انسانی خود برسند، پس آنچه برای «فرد» خیر و «کمال» است، برای «جامعه» و در حقیقت برای افراد دیگر «سود» و فایده است. خیر و کمال فردی مستلزم سود و نفع اجتماعی است.⁽⁴⁰⁾

جنبه دیگر مساله این است که ببینیم استاد شهید بین دو گرایش متضاد در انسان: یکی میل به استخدام که به هر حال قابل انکار نیست، و دیگری میل به عدالت که آن هم به نظر وی ریشه در فطرت آدمی دارد، چگونه جمع می کند؟ آیا در نهایت یکی را نادیده می گیرد و یا به تضاد در خلقت بشر حکم می کند و یا به وجود عنصر ثانی که رفع تضاد می کند، معتقد است؟ استاد این موضوع را در ضمن درس های اشارات خود و به تناسب بحث بوعلی درباره مدنی بالطبع بودن انسان و ضرورت نبوت، مطرح ساخته است. ایشان پس از قبول اینکه در انسان «یک میل» به خودخواهی و منفعت پرستی و استخدام وجود دارد، آن را به معنای نفی عدالت خواهی در طبیعت بشر نمی داند، و می نویسد:

«به عقیده ما اگر اجتماع بشری را منهای نبوت و دیانت فرض کنیم چنین تناقضی در خلقت بشر هست، ولی اگر نبوت و دیانت خود، یکی از عوامل تکوینی ضروری اجتماع شمرده شود همانطور که واقعا هم هست تناقض حل می شود. عقل و اراده و اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده، ولی از طرف دیگر در متن خلقت وظایف و مقررات برای بشر وضع شده و غریزه دینی به او داده شده و قوه ایمان. به عقیده ما بشر منهای دین حکمی ندارد و بشر به علاوه دین مدنی بالطبع است...»⁽⁴¹⁾

در اینجا نمی توان به شرح و بسط کلام استاد پرداخت و یا درباره میزان موفقیت استاد در حل مشکل ارائه شده، داوری کرد. بلکه غرض این است که نشان دهیم استاد تا چه حدی با این موضوع درگیر بوده و چقدر به معضلات مسأله توجه کرده است و از اینجا می خواهیم تفاوت دو دیدگاه استاد و علاّمه را آشکار سازیم.

33 پیامدهای نظریه عدالت

در بررسی نظریه عدالت علاّمه، این نکته نیز مورد توجه استاد قرار گرفته است که چنین نظریه ای آیا می تواند با مبانی دیگر علاّمه سازگار باشد؟ و آیا ناسازگاری هایی که در این باره در آثار علاّمه دیده می شود قابل توجیه است؟

استاد مطهری تنها به اشاره ای در این باره اکتفا کرده و در صدد تطبیق مباحث و آرای گوناگون علاّمه در این باره نبوده اند، ولی همین اشاره می تواند ما را وارد حوزه گسترده ای از مباحث درون دینی و برون دینی کند و انسجام این نظریه، با نظریات دیگر حضرت علاّمه مورد ارزیابی قرار گیرد.

اولین پرسشی که قابل طرح است، این است که با چنین تحلیلی از طبیعت انسان، نظام تشریع با نظام تکوین چه رابطه ای پیدا می کند؟ آیا در تشریع، بر وفق همان طبیعت شرور، قانون جعل شده است و در نتیجه بی عدالتی و تجاوز تأیید گردیده است! و یا تشریع، در تقابل با تکوین و طبیعت بشر بوده و بر وفق عدالت، جعل صورت گرفته است؟ و یا می توان اساسا فرض دیگری را مطرح ساخت و آن اینکه عدالت نیز برخاسته از طبیعت و فطرت آدمی است؟

علاّمه با این فرض اخیر (فطری بودن عدالت)، کاملاً مخالف است؛ زیرا وجود دو گرایش متضاد را در طبیعت «محال» می داند، و لذا وقتی طبیعت بشر «ظلوم» است، نمی تواند به ضدّ آن نیز متصف گردد. علاّمه بر این «استدلال عقلی»، «مشاهده تجربی» را نیز می افزاید و می گوید ستمگران و تجاوزکاران به حقوق انسانها در طول تاریخ، همه از «عقلا» بوده اند و هرگز «عقل» با رویّه ستمگرانه آنان ناسازگار نبوده است، بلکه عقلشان به آنها کمک کرده است:

«فَإنّ العقلَ و هو فیها العملی منه یبعث نحو الاستخدام و یدعوا إلی الاختلاف و من المحال أن یفعل شی ء من القوی الفعّالة فعلین متقابلین و یفید أثرین متناقضین. علی أنّ المتخلّفین من هذه القوانین و المجرمین بانواع الجرائم المفسدة للمجتمع کلّهم عقلاً ممتّعون بمتاع العقل مجهّزون به».⁽⁴²⁾

و از همین جاست که علاّمه نتیجه می گیرد، برای هدایت بشر، به راه دیگری غیر از تفکر و تعقّل نیاز است و عنایت الهی، اقتضای «وحی» دارد.

آیا این مباحث نشان نمی دهد که علاّمه وحی را در مقابل طبیعت بشر می داند، پس چگونه آنچه را به «ملاک تضاد» در طبیعت محال می داند (اجتماع گرایش به ظلم، با گرایش به عدل)، در «تکوین» و «تشریع»، با فرض تضاد می پذیرد؟ آیا «تشریعی» که نه فقط متغایر، بلکه «متضاد» با تکوین است، قابل قبول است؟ مگر نه این است که ایشان، انطباق با طبیعت و تکوین را شرط لازم «دین» می داند، بلکه معتقد است دین باید از آن اخذ شود؟

«انَّ من الواجب أن یتّخذ الدین من اقتضائات الخلقة الانسانیة و ینطبق التشریع علی الفطرة و التکوین».⁽⁴³⁾

در عبارت تفسیر المیزان دیدیم که علاّمه «ظلم» را با «عقل» سازگار دانسته و عدالت را از راه تعقل و تفکر، دست نایافتنی شمردند؛ ولی در جای دیگر، گرایش به ظلم را برخاسته از طبیعت «حیوانی» می دانند! اضافه کردن قید «حیوانی» در اینجا چه مفهومی دارد؟ کسی می تواند از این پسوند استفاده کند که در انسان مبدأ دیگری نیز سراغ داشته باشد که او را به خوبی ها و عدالت فرا خواند، در این صورت ستمگری، فاصله گرفتن از طبیعت «عقلانی» و روی آوردن به طبیعت حیوانی است. همان دوگانگی که حضرت علاّمه آن را نفی می کند:

«فهذه الامور التی فی مجری التمتع بالمادیات هی التی یتوخّاها الانسان بحسب «طبعه الحیوانی» و اما المعارف الالهیة و الاخلاق الفاضلة الطیبة و الشرایع الحافظة بالعمل بها لهما فلیست من الامور الّتی ینالها الانسان الإجتماعی «بشعوره الإجتماعی» و أنّی للشعور الإجتماعی بذلک؟ و انّما هو یبعث الانسان الی «استخدام» جمیع الوسائل الّتی یمکنه أن یتوسل بها الی مآربه فی الحیاة الارضیة، ثمّ یدعوه إلی أن یکسر مقاومة کلّ ما یقاومه فی طریق تمتّعه إِن قدر علی ذلک أو یصطلعه علی التعاضد و الاشتراک فی المنافع و رعایة العدل فی توزیعها إن لم یقدر علیه».⁽⁴⁴⁾

و بر این اساس است که علاّمه، حکومت های غیر دینی را مورد نقد قرار می دهد و عملکرد آنها را حتی در حکومت های مردم سالار و دموکراتیک سودجویانه می داند.⁽⁴⁵⁾

از سوی دیگر، ای کاش نویسنده می دانست که برداشت یکسره منفی از طبیعتِ انسان، با داستان خلقت انسان که از نفخه روح الهی خبر می دهد و بر گرایش های متعالی در متن خلقت گواه است، چگونه جمع می شود؟! همچنین ای کاش می دانستم، چنین تفسیری از طبیعت انسان، با قبول فطرت الهی، چگونه سازگاری دارد؟ علاّمه گاه تصریح می کند: عدالت، پاکدامنی، راستی، مهربانی با زیردستان و ... برخاسته از فطرت انسان است.⁽⁴⁶⁾ او می گوید: اسلام مردم را به «فطرت انسانی» فرا خوانده و از آنان خواسته است تا «حکم فطرت» را در «احترام به پیمان ها» رعایت کنند.⁽⁴⁷⁾ در تفسیر المیزان پیام انبیا برخاسته از فطرت انسان و قسط و عدل از احکام فطری دانسته شده است.⁽⁴⁸⁾ علاّمه که عقل عملی را در مسیر استخدام و استثمار معرفی می کرد، «فألهما فجورها و تقویها» را همان «عقل عملی» می داند که فجور و تقوی را به انسان الهام می کند و در متن خلقت انسان نهاده شده است.⁽⁴⁹⁾ ایشان عقل (عملی) را نیرویی می داند که می تواند میان خیر و شرّ و نافع و ضارّ تفکیک کند⁽⁵⁰⁾ و تسلیم هواهای نفسانی نشود.

علاّمه طباطبایی در مقاله «ولایت و زعامت» نیز به طور کلی از مبنای استخدام فاصله گرفته است، و بلکه انسان را به عنوان موجودی که با الهام تکوینی، خیر و شر خود را تشخیص می دهد معرفی می کند و همین ادراکات فطری را هم سو با سعادت واقعی انسان می داند. ایشان می نویسد:

«انسان پیوسته خیر و شر و نفع و ضرر خود را از راه الهام تکوینی و هدایت وجودی باید بداند، زیرا انسان جزء غیر مستقلی است که از آفرینش عمومی منفصل نیست و طبیعت عمومی آفرینش هر یک از اجزاء خود رابه هدف و کمال وجودی لایق خود می رساند و رهبری می نماید، و چون انسان نوعی است که به سوی مقاصد زندگی و هدف کمالی خود با شعور و اراده رهسپار می شود، ناچار هدایت و الهام تکوینی مزبور در مورد وی به صورت علوم و افکار جلوه خواهد کرد: «فألهما فجورها و تقویها». پس انسان از راه الهام تکوینی و هدایت فطرت و خلقت با یک سلسله معلومات و افکاری مجهّز است که در تکاپوی زندگی ضامن سعادت وی می باشد.»⁽⁵¹⁾

«إن الانسان إنّما ینال ما قدّر له من الکمال و السعادة بعقد مجتمع صالح یحکم فیه قوانین صالحة و حوائج الانسان الحقیقیة هی التی وضعت هذه النوامیس الاعتباریة و المراد بالحوائج هی ما تطلبه النفس الانسانیة و یصدقه العقل الذی هو القوة الوحیدة التی تمیّز بین الخیر و النافع و بین الشرّ و الضارّ، دون ما تطلبه الاهواء النفسانیة ... فتبیّن أنّ من الواجب أن یتّخذ الدین من الخلقة الانسانیة و هذا هو المراد بکون الدین فطریا».⁽⁵²⁾

گفتنی است در همه این مباحث، علاّمه طبیعت، فطرت و عقل (عملی) را به یک معنی استعمال می کند و لذا از استخدام نیز به عنوان یک امر فطری یاد می کند.⁽⁵³⁾ بنابراین، نمی توان با تفکیک گرایش های طبیعی از گرایش های فطری، کلمات مختلف علاّمه را جمع کرد. همچنین باید توجه داشت که چون استخدام، اولین و تعیین کننده ترین اصل در بشر است، لذا به نظر علاّمه، عقل و خرد ابزار سودجویی انسان است و داوری های خرد در زشتی و زیبایی، نیکی و بدی، برخاسته از همان خوی منفعت طلبی است علاّمه در کتاب «شیعه در اسلام» با تخطئه کلی و کامل خرد، به اثبات نبوت می پردازد. ایشان در معرفی عقل می نویسد:

«خرد است که انسان به واسطه آن به تفکر پرداخته، از هر وسیله ای ممکن به نفع خود استفاده می کند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام می نماید حتی از هم نوعان خود تا جایی که می تواند سود می گیرد.»⁽⁵⁴⁾

این نکته را نیز باید یادآوری کرد که علاّمه هر چند دو گرایش متضاد را در فطرت محال می داند: (و مِنَ المحال أن یفعل شی ء من القوی الفعالة فعلین متقابلین و یفید أثرین متناقضین) و بر اساس همین مقدمه، ریشه فطری عدالت را با وجود ریشه های طبیعی ظلم نفی می کند، ولی ایشان در جای دیگر، تنافی بین دو حکم فطری را ذاتا «جایز» دانسته و علاج تعارض را به «حکم شرع» که فراتر از آنهاست، می داند! علاّمه پس از آنکه «طبیعت استخدام» را منشأ «اجتماع» و منشأ «اختلاف» معرفی می کند، می گوید:

«لا ضیر فی تزاحم حکمین فطریین إذا کان فوقهما ثالث یحکم بینهما و یعدل أمرهما و یصلح شأنهما».⁽⁵⁵⁾

پیوست

نظریه علاّمه طباطبایی در باره سرشت بشر و ارزش عدالت، برای بسیاری از اندیشمندان باورناکردنی است و آن را با شخصیّت والای علاّمه و با مبانی اعتقادی و ارزشی وی ناسازگار می دانند.⁽⁵⁶⁾ دکتر رضا داوری از کسانی است که به همین دلیل، به توجیه و تأویل نظریه علاّمه روی آورده است تا این ناسازگاری را از میان بردارد. داوری می خواهد با ارائه تفسیری دیگر از دیدگاه علاّمه، آن را قابل دفاع دانسته و در برابر نقدها و اعتراض ها، مصونیّت بخشد.

فشرده ای از این دفاعیه را که در مقاله «ملاحظاتی در باب ادراکات اعتباری» آمده و از دوّمین یادنامه علاّمه طباطبایی اخذ شده است، در اینجا آورده ایم، هر چند که چنین تفسیری را به دلیل مخالفت با متن صریح کلمات علاّمه در مواضع مختلف، قابل قبول نمی دانیم:

«علاّمه طباطبایی برای بیان ادراکات اعتباری مقدماتی ذکر می کند که کلی و عمومی است. ایشان انسان را مثل هر موجود دیگر «استخدام گرا» می داند که موجودات دیگر و افراد هم نوع خود را به استخدام در می آورد. کسی که می بیند که مردی مثل آقای طباطبایی، «استخدام» را اصل حاکم بر عالم می داند ممکن است نتیجه بگیرد که ایشان غلبه و تجاوز و تعدّی را با این اصل توجیه کرده و اصل «الحَقُّ لِمَن غَلَب» را اثبات کرده است.

با این حال، وقتی آقای طباطبایی در بیان این اصل می گوید: «انسان پیوسته سود خود را می خواهد و برای سود خود، سود همه را می خواهد و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد»، باید مقصود وی را توضیح داد. اگر به ظاهر حکم کنیم می توانیم بگوییم که نویسنده این معانی اوتیلیتاریست؛ یعنی قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستی را بر همه چیز حاکم می داند.

آیا حضرت علاّمه، انسان را موجود منفعت طلب می دانسته است؟ ولی مقصود آقای طباطبایی از «سودطلبی»، تأمین «بقای وجود و خواست های غریزی خود» است⁽⁵⁷⁾ و به این جهت بعد از بیان این جمله که انسان پیوسته سود خود را می خواهد، نتیجه نمی گیرد که پس جنگ و نزاع یک امر طبیعی است، بلکه به دنبال آن می گوید: «برای سود خود، سود همه را می خواهد و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد». در فاصله اجزای این عبارت است که به نحوی فلسفه اخلاق و سیاست و اجتماع و شریعت پدید می آید. اگر سودطلبی بشر یک امر نفسانی باشد و تعلّقی در بشر نباشد که حدود این سودطلبی را معیّن کند، قاعدتا نباید «سود همه» را بخواهد و اگر چنین نباشد، به نظر آقای طباطبایی، اجتماع بشری قوام پیدا نمی کند. پس به صرف اینکه بشر سود همه را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعی را نمی خواهد.

به نظر آقای طباطبایی «مقصود آفرینش، طبیعت انسانی است که همانا وجود فرد است، نه هیئت اجتماعی افراد و انسان که به سوی عقد اجتماع هدایت می شود، برای نگهداری فرد است⁽⁵⁸⁾ ولی مقصود از «فرد»، یک فرد مستقل نفسانی نیست که تکلیف همه چیز را با بُلهوسی یا به اراده مستقل خود معین کند. مراد از فرد «طبیعت انسانی» است؛ یعنی فرد «با یک نهاد خدادادی» منظور است. انسان یک اتم اجتماعی نیست، بلکه عالم صغیر است و جامعه به اقتضای طبیعت این عالم، صغیر بنا می شود. پس در این بحث مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نیست، نه جامعه از مجموع افراد به معنی اجزای مستقل و صاحب استعدادها و صفات نفسانی قوام می یابد و نه طبیعت افراد، سایه ای از طبیعت جامعه است. با توجه به این نکته باید به معنای مدنی بالطبع بودن انسان اشاره شود.

شهیدِ تفکّر اسلامیِ معاصر، مطهری، با استناد به آیه 32 سوره زخرف، زندگی اجتماعی را امری طبیعی می داند، چون انسانها از نظر استعدادها و امکانات جسمی، روحی و عقلی، متفاوت آفریده شده اند و به این وسیله همه بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده شده اند.

در این بیانات با آنکه جامعه وجود ممتاز دارد و نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل و مستحیل می شوند، فرد آدمی، طبیعت خود را از جامعه نمی گیرد و بلکه طبیعت او مقتضی تأسیس و قوام و دوام جامعه است.

علاّمه طباطبایی مظهر طبیعت اجتماعی انسان را اصل استخدام دیده و مأخذ این قول هم، همان آیه سوره زخرف است. مقصود ایشان این نبوده که بشر با تأمل و تفکر و برای مصلحت اندیشی، جامعه را تأسیس کرده و برای اینکه سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت، گردن گذاشته است. منتهی ما که کم و بیش با آرای فلاسفه و نویسندگان فلسفی و اجتماعی جدید و با ایدئولوژی ها آشنایی داریم، ممکن است مطالب آقای طباطبایی را با آرای هابز و اسپینوزا و حتی با پوپر و راسل، قیاس کنیم و نتایجی که هرگز مورد نظر استاد معظم له نبوده است، از آن استخراج کنیم.

پس وقتی در نوشته علاّمه می خوانیم که «فرد انسان، سود خود را می خواهد و برای سود خود، سود جامعه را و برای سود جامعه، عدالت را می خواهد» باید توجه کنیم که مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نیست که مثلاً بتوان پرسید آیا جامعه مجموعه افراد است یا فرد مظهر جامعه است. مرحوم علاّمه به چنین تقابلی قائل نبود. ایشان قائل بودند که تمام دار هستی متوجه به غایت و مقصد واحد است و لذا میان تمام موجودات تناسبی می دیدند. اگر انسان سود خود را می خواهد، این سودجویی به هدایت طبیعت و تکوین است، نه اینکه انسان خود را مرکز دایره هستی بداند و هر چه خود می خواهد بکند و همه چیز تابع هوی و هوس و اراده باشد. در هر دو مذهبِ اصالت جمع و اصالت فرد، «حکم بشر» بر همه چیز و در همه جا جاری است. منتهی در یکی بشر، بشرِ فردی است و در دیگری، بشرِ جمعی منظور نظر است. آدم و عالم، دیگر مبدأ و غایتی ندارد و اگر داشته باشد، بشر، خود، غایت است و حال آنکه تا ظهور تفکر جدید اروپایی و حتی در نظر پروگوراس سوفسطایی بشر غایت نبود. ذکر این مطالب برای جلوگیری از یک سوء تفاهم بود که مبادا نظر آقای طباطبایی با آرای متجددان قیاس شود. به خصوص اگر کسی نخواهد میان اصل استخدام و فطرت خداپرستِ آدمی جمع کند.

... ظاهر بیان علاّمه در فصل ادراکات اعتباری مأنوس اهل فلسفه نیست، ولی از بیان و تعبیر که صرف نظر کنیم، چیزهایی در نوشته ایشان ناگفته مانده است. اگر از ایشان بپذیریم که بشر سود خود را و برای آن، سود جامعه را و برای سود جامعه عدالت را می خواهد، این پرسش پیش می آید که مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتباری نیست؟ بشر از کجا می داند که سود او در چیست؟ و به عبارت دیگر، میزان سود و زیان و منشأ آن چیست؟ شاید علاّمه، بشر را در فطرت سالم منظور کرده و سود و زیانی که می گویند، سود و زیانی است که به حقیقت بشر می رسد؛ یعنی «قرب به حق». آیا علاّمه از این معنی غافل بوده و مبنای قانون شرع و اخلاق را صرف تمایلات و نیازهای مادی و نفسانی می دانسته است؟ این گونه استنباط ها از آن مقاله، به خصوص برای کسی که مؤلف دانشمند مهذّب آن را نشناسد، غیر منتظره نیست، یقین بدانیم که جواب منفی است. در توضیح باید دو مسأله را از هم تفکیک کرد؛ یکی اینکه باید و نباید را «کی» می گوید؟ و دیگر اینکه «برای که» می گوید؟ ظاهر این است که «گوینده» و «شنونده» بشر است. ولی بشر چیست و کیست؟ علاّمه این پرسش را مطرح نکرده، ولی معلوم است که بشر مفطور به «فطرت الهی» را در نظر دارد، این بشر فرشته نیست، کفور و ظلوم و جهول است. باید و نباید را برای بشر و خطاب به او می گویند؛ یعنی وضع باید و نباید به طور کلی به مقتضای فطرت و طبیعت بشر است. پس اگر مرحوم علاّمه طبیعت بشر و نیازها و امیال او را، حتی حاکم بر وضع بایدها و نبایدها دانسته است، بی حق نبوده است.

... وقتی نوشته علاّمه طباطبایی را می خوانیم، در نظر داشته باشیم که آن بزرگوار، مفسّر قرآن است و خوب می داند که انسان مخاطب به خطاب الهی است که «یا أیّها الإنسان إنّک کادحٌ إلی رَبِّک کَدْحا فَمُلاقِیه» و این انسان هر چه از علم و اراده و قدرت و ... دارد در نسبت با حق تعالی است. بلکه حقیقت او عین نسبتی است که با مبدأ و عالم دارد و در این نسبت است که استعدادهای او ظاهر می شود.»

مقالات مرتبط:

ارزش عدالت، تأملی در نظریه عدالت علامه طباطبایی و نقد استاد مطهری بر آن بخش اول

پی نوشت ها

33. استاد مطهری، نقدی بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص725)؛ آشنایی با علوم اسلامی، ج4 (حکمت عملی)، ص25

34. استاد مطهری، فلسفه اخلاق، صص316 تا 322؛ تعلیم و تربیت در اسلام، ص114

35. استاد مطهری، تعلیقات مقاله ادراکات اعتباری، (یادنامه استاد مطهری، ص427).

36. استاد مطهری، یادداشت های استاد، ج6، ص265

37. استاد مطهری، یادداشت های استاد، ج6، صص216 و 203

38. همان، ج3، ص252

39. استاد مطهری، م.آ. ج18، صص155 تا 159 (به اختصار).

40. استاد مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، حکمت عملی، صص25 و 15 و 16 (به اختصار).

41. استاد مطهری، درسهای اشارات، (م.آ.ج 7، ص 119 و 120).

42. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج10، ص262

43. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج16، ص193

44. همان، ج7، ص270

45. همان، ص277

46. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج7، ص277

47. همان، ج5، ص160

48. همان، ج3، ص248

49. همان، ج2، ص298

50. همان، ج13، ص156

51. علاّمه طباطبایی، مقاله ولایت و زعامت، (بحثی در باره مرجعیت، ص77).

52. همان، ج16، ص193

53. همان، ج2، ص131 و 294

54. علاّمه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص82

55. همان، ج2، ص125

56. دکتر عبدالکریم سروش در مقاله «بحث تطبیقی در باره ادراکات اعتباری»، پس از آنکه با تأثیرپذیری از استاد مطهری به نقد نظریه علاّمه می پردازد، می گوید: مسلّم است که مرحوم آقای طباطبایی، آن طور که ما ایشان را می شناسیم و سایر آراء و آثارشان نشان می دهد، نباید قائل باشند که فضیلت انسان در آن است که هر آنچه نفس حیوانی او خواست انجام دهد. ولی تحلیلی که از پیدایش بایدها و چگونگی اقدام بر عمل کرده اند، گویی بدان جا راه می برد و همین وجوه ایهام یا نتایج مکروه است که مرحوم آقای مطهری را بر انگیخته تا در دروس اخلاق خود، نظریه مرحوم طباطبایی را حداقل از نظر ظاهر، اخلاقی خودپرستانه و ماتریالیستی بیابند.(عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص355)

57. بررسی های اسلامی، ص201

58. همان، ص202