210 تفاوت اخلاق دینی با اخلاق عرفانی صوفیه

در عین حال که وجوه اشتراک عمیقی بین اخلاق دینی و اخلاق عرفانی وجود دارد لیکن بخشی از آنچه برخی از عرفا در تاریخ به عنوان اخلاق عرفانی از خود به یادگار گذاشته اند، از نظر اخلاق دینی مخدوش و ناپذیرفتنی است. اخلاق دینی در سه چیز با اخلاق عرفانی مخالف است: 1 تحقیر عقل 2 درون گرایی مطلق و پرهیز از اجتماع 3 زایل ساختن کرامت و عزت نفس یا نفس کشی و خوار ساختن نفس به جای تهذیب نفس در عین کرامت و عزت نفس.(28)

2 11 تقسیم بندی کلی نظامهای اخلاقی

به طورکلی نظامهای اخلاقی بر دو قسم قابل تقسیم است:

1 نظامهای اخلاقی که مبتنی بر خودخواهی و خودپرستی و منافع شخصی است یا نظامهای خودمحور.

2 نظامهایی که فراتر از خودِ شخصی و منافع شخصی می روند و مبنایی فراتر از خودِ شخصی دارند یا نظامهای غیرخودمحور.(29)

3 مباحث معرفت شناسی در حوزه اخلاق

31 اقسام مفاهیم کلی و جایگاه مفاهیمِ اخلاقی در آن

در تعابیر اخلاقی، ما با اوصافی از قبیل خوب، بد، باید و نباید و نیز مفاهیمی چون عدل، ظلم، تقوا، شجاعت و ... مواجه هستیم. نخستین پرسش معرفت شناختی این است که این مفاهیم جزء کدام دسته از مفاهیم هستند و چه اوصافی دارند و وجوه اشتراک و اختلاف آنها با دیگر مفاهیم چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، به بیان اقسام کلی مفاهیم و از جمله مفاهیم اخلاقی و ویژگیهای هریک از آنها می پردازیم تا بدین ترتیب هم نوع مفهومی مفاهیم اخلاقی و هم ویژگیهای آنها و نیز وجوه اختلاف و اشتراک مفاهیم اخلاقی با دیگر مفاهیم آشکار گردد.

32 اقسام مفاهیم کلی

(صفحه 82)

الف معقولات اولی یا ماهوی، مانند سفیدی، سیاهی، انسان، درخت و...

اوصاف

1 صورتهای مستقیم و بلاواسطه اشیا هستند که از عالم خارج گرفته شده اند.

2 از «اقسام» موجودند که در عرض موجودات دیگر مطرح می شوند و ناظر به هویاتی مستقل و در کنار موجودات دیگر می باشند. هر مفهوم ماهوی به هویتی مستقل از آنچه مفهوم ماهوی دیگر بدان دلالت می کند، اشاره دارد.

3 مسبوق به احساس و تخیل هستند. در ازای مفاهیم ماهوی دارای صورتهای حسی و خیالی هستیم.

4 اختصاص به یک نوع خاص و یک جنس خاص و حداکثر یک مقوله خاص دارند.

5 قضایایی که از ترکیب این مفاهیم تشکیل می شوند، حقیقیه هستند.

ب معقولات ثانی فلسفی، مانند وحدت، وجود، علت، معلول، وجوب، امکان و...

اوصاف

1 به واسطه معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی از آن جهت که در خارج تحقق دارند برای ذهن حاصل می شوند. به بیان دیگر مفاهیمی انتزاعی هستند که منشاء انتزاع آنها معقولات ماهوی ناظر به خارج است.

2 از «احکام» موجود به شمار می آیند و نمی توان گفت در عرض و کنار مفاهیم ماهوی دلالت بر موجودیت مستقلی دارند. این اوصاف ناظر به وجود خود موضوع و خود ماهیت موجوده هستند.

3 مسبوق به ادراک حسی یا خیالی نیستند.

4 اختصاصی به نوع یا جنس یا مقوله خاصی ندارند و عمومیت آنها بیشتر است.

5 قضایایی که از معقولات ثانی فلسفی تشکیل می شود، قضایای حقیقیه است.

6 مفاهیمی هستند که از معانی حرفی انتزاع شده و به صورت معانی و مفاهیم اسمی و مستقل، برای ذهن حاصل می شوند.

ج معقولات ثانی منطقی، مانند: کلی، جزئی، قضیه، قیاس، جنس، فصل و ...

اوصاف

1 با واسطه صور ذهنی و ماهیات ذهنی از آن جهت که در ذهنند برای ذهن حاصل می شوند.

2 به عنوان وصف یا ماهیتی برای موجودات خاص که در خارج نیستند. بلکه اوصاف ادراکات ذهنی اند، از آن جهت که در ذهنند.

3 مصداقی در خارج ندارند؛ مصادیق این مفاهیم در ذهنند.

4 مسبوق به ادراک حسی و خیالی نیستند.

(صفحه 83)

5 قضایایی که از مفاهیم منطقی تشکیل می شود ذهنیه هستند.(30)

د مفاهیم اعتباری، مانند عدل، ظلم، شجاعت، خوب، بد، باید، نباید، ریاست، مالکیت و...

اوصاف

1 این مفاهیم حاصل فعالیت استعاری دستگاه ادراکی انسان است. بدین معنا که دستگاه ادراکی انسان این توانایی را دارد که حد چیزی را به چیز دیگری که مصداق آن نیست، تعمیم دهد. توضیح اینکه هریک از مفاهیم اعتباری را که در نظر بگیریم خواهیم دید که بر حقیقتی استوار است، یعنی مصداقی واقعی و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق حقیقت است و عارض شدن آن مفهوم برای ذهن، از راه همان مصداق واقعی است. چیزی که هست این است که ما برای وصول به منظورها و مقاصد خاص عملی خود در ظرف توهم خود چیز دیگری را مصداق آن مفهوم فرض کرده ایم و آن مصداق جز در ظرف توهم ما مصداق آن مفهوم نیست. در حقیقت این عمل خاص ذهنی که ما نامش را «اعتبار» گذاشته ایم یک نوع بسط و گسترشی است که ذهن روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی و درونی، در مفهومهای حقیقی می دهد. این خود یک نوع فعالیت و تصرف است که ذهن بر روی عناصر ادراکی می نماید و فرق این فعالیت و تصرف ذهنی با تصرفاتی که در مفاهیم و معقولات ثانی فلسفی و منطقی انجام می گیرد در این است که این تصرف تحت تأثیر تمایلات و گرایشهای درونی و احتیاجات زندگانی (به طور ارادی یا غیر ارادی) واقع می شود و بعضا با تغییر آنها تغییر می کند، برخلاف تصرفاتی که از نفوذ این عوامل آزاد است.

2 این مفاهیم انعکاس یک سلسله امور واقعی و نفس الامری نیست و از واقعیات نفس الامری حکایت نمی کند و مصداقی جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض کرده است، ندارند. یعنی دارای مصادیق فرضی هستند و نه حقیقی.

3 نه اقسام وجودند و نه احکام وجود و نه اوصاف مفاهیم و گزاره های ذهنی اند.

4 ابزارگونه اند و در حکم وسایل نفس انسان برای وصول به مقاصد عملی و تمایلات گرایشهای درونی او هستند.

5 از ترکیب این مفاهیم، «قضیه»ای تشکیل نمی شود.(31)

33 نکاتی در مورد اوصاف اخلاقی

1 خوبی و بدی مفاهیمی هستند که از باید و نباید انتزاع می شوند و این باید و نباید است که به عنوان مفاهیم بنیادی اخلاقی به شمار می روند.

2 مفاد و معنای خوبی و بدی به حسب «من» علوی و متعالی تعیین می شود که مقصد نهایی محسوب می گردد.

3 خوبی و بدی دو صفت عینی و واقعی در اشیا نیستند که باید آنها را کشف کرد، بلکه به رابطه میان انسان و شی مربوط می شوند.(32)

34 تعابیر اخلاقی، توصیفی یا غیرتوصیفی؟

احکام یا تعابیر، یا به گونه ای هستند که اوصافی (عینی) را به افعال یا اشخاص یا اشیا نسبت می دهند و یا اینکه چنین نیستند و اوصافی را نسبت نمی دهند.(33) از آنجا که تعابیر اخلاقی مرکب از مفاهیم اعتباری اند و نیز با توجه به اوصاف مفاهیم اعتباری، باید گفت این تعابیر در صدد بیان اوصاف عینی برای اشیا و افعال ... نیستند، پس تعابیر اخلاقی را باید جزء تعابیر غیرتوصیفی دانست.

3 5 اخباری یا انشایی

تعابیر اخلاقی از نوع تعابیر انشایی هستند. در تعابیر اخلاقی خبری در باب واقع داده نمی شود و مسئله مطابقت یا عدم مطابقت با واقع در کار نیست و نیز چیزی را در باب واقع کشف نمی کنند. پس ازاین رو اخباری نبوده و انشایی اند.(34)

بر این اساس تعابیر اخلاقی را نمی توان «قضیه» نامید بلکه بهتر آن است که آنها را «تعبیر» نامید. چرا که در قضیه، مسئله صدق و کذب مطرح می شود درحالی که تعابیر اخلاقی صدق و کذب پذیر نیستند.

(صفحه 84)

36 جایگاه تعابیر اخلاقی در تقسیم بندیهای معرفت شناختی

یکی از تقسیم بندیهایی که در فلسفه اخلاق در باب تعابیر اخلاقی مطرح شده است تقسیم بندی آنها از حیث معرفت شناسی است. در این تقسیم بندی آرای متفکران در باب تعابیر اخلاقی به دو قسم شناخت گرایی (Cognitivism) و ناشناخت گرایی (Non Cognitivism) تقسیم شده است.

نظر شناخت گرایی بر این است که احکام اخلاقی از واقع خبر می دهند و ناشناخت گراها معتقدند که تعابیر اخلاقی از واقع خبری نمی دهند.(35) نظر مختار بر این است که تعابیر اخلاقی از واقع خبر نمی دهند و از این نظر در گروه ناشناخت گراها قرار می گیرند.

3 6 ملاک ارزیابی تعابیر اخلاقی

اگرچه در تعابیر اخلاقی نمی توان از صدق و کذب آنها سخن گفت و ملاکهای رایج صدق و کذب قضایای نفس الامری (حقیقیه، خارجیه و ...) را در مورد آنها به کار گرفت لیکن می توان ملاکی را برای ارزیابی آنها در نظر گرفت. این ملاک عبارت از ملائمت یا عدم ملائمت با «من» علوی انسان است. هرگاه حکمی اخلاقی مناسب و مسانخ با من علوی و جنبه والای نفس باشد، باید آن را عمل کرد و خوب است و در غیر این صورت نباید عمل کرد و بد است.(36)

37 رابطه ادراکات حقیقی و اعتباری

از آنجا که بین مفاهیم حقیقی و اعتباری رابطه ای واقعی و نفس الامری وجود ندارد پس نمی توان قیاسی تشکیل داده قیاسی که مرکب از مفاهیم حد اصغر، حد وسط و حد اکبر است و به استنتاج منطقی و تولیدی دست یازید. ازاین رو باید گفت بین ادراکات حقیقی و اعتباری رابطه تولیدی وجود ندارد.(37)به علاوه اگر جهان بینی را که در زمره ادراکات حقیقی است و ایدئولوژی را که در دسته ادراکات اعتباری است، در نظر بگیریم بین این دو نیز رابطه تولیدی منطقی حکمفرما نخواهد بود. باید افزود که قسم اول ادراکات نسبت به قسم دوم ادراکات شرط لازم نیز به شمار نمی آید.(38)

38 کلیت، دوام و اطلاق در تعابیر اخلاقی

در قضایای حقیقی رابطه بین موضوع و محمول رابطه ای نفس الامری و واقعی است. وصف کلیت و دوام و اطلاق در این نوع قضایا متکی بر روابط نفس الامری خاصی بین موضوعات و محمولات است. به بیان دیگر در قضایای حقیقی چنانچه محمولی نسبت به موضوعی، در مورد تمام افراد آن و در تمام زمانها (کلیت) و نیز به طور دایمی و همیشگی (دوام) و در تمام موقعیتها و شرایط (اطلاق) صدق بکند، این اوصاف مبتنی بر وجود رابطه ای واقعی و نفس الامری میان موضوع و محمول است مانند آنچه در قضیه «هر معلولی نیازمند علت است» رخ می دهد.

حال باید دید پشتوانه کلیت و دوام و اطلاق تعابیر اخلاقی چیست؟ از آنجا که بین اجزای تصوری تعابیر اخلاقی رابطه نفس الامری وجود ندارد و این رابطه، قراردادی است چگونه می توان این اوصاف را در آنها پذیرفت. نظریه مختار این است که این اوصاف نه با اتکا بر روابط نفس الامری اجزای تصوری بلکه با اتکا بر وجود «من» علوی و ملکوتی انسان حاصل می شوند. در واقع این تمایل و خواست و طلب «من» علوی انسانهاست که موجب می شود تمام افراد انسانی در تمام زمانها و به طور دایمی و در تمام شرایط و موقعیتها اعتبارهای واحدی را لحاظ کنند و ایجاد نمایند.

احکامی اخلاقی از قبیل «عدل باید ورزید»، «راستگویی باید کرد»، «امانتداری خوب است» ...، با تکیه بر «من» علوی انسان دارای کلیت، دوام و اطلاق است. در بحث کلیت و دوام و اطلاق تعابیر اخلاقی نباید به سراغ روابط نفس الامری مفاهیم اعتباری مندرج در احکام اخلاقی رفت بلکه باید به سراغ رابطه نفس با این اعتبارات رفت که یک رابطه کلی، دایمی و مطلق است.(39)

39 اخلاق و قانون

آیا می توان در باب اصول اخلاقی اصطلاح «قانون» را به کار برد؟ از آنجا که قانون ناظر به نظام علت و معلول و درجات و مراتب وجود است و از طرف دیگر، احکام اخلاقی ربطی به

(صفحه 85)

روابط علی و معلولی ...ندارند، پس نمی توان اصطلاح قانون را در باب احکام اخلاقی به کار برده و آنها را قوانین اخلاقی تلقی کرد.(40)

310 ثبات و تغییر در اخلاق

اصول اخلاقی از قبیل عدل خوب است، ظلم بد است، عفت خوب است، خیانت و دزدی بد است ... یک سلسله اصول ثابت و نامتغیر محسوب می شوند و باید این دسته از اصول را بالذات خوب یا بد دانست لیکن برای وصول به این اصول و تحقق آنها، افراد انسانی راههای متعدد و گاه متعارضی را برمی گزینند. باید در نظر داشت که اصول و بنیادهای اخلاقی ثابت است، لیکن مقدمات وصول و راهکارهای عملی رسیدن به این اصول متفاوت می باشد.(41) بیان دیگری که می توان در باب ثبات و تغییر در اخلاق داشت اینکه اخلاق به عنوان یک سلسله خصایل و خویها، امر ثابتی است لیکن فعل اخلاقی و کارهایی که برای تحقق این فضایل انجام می گیرند، ثابت نیستند و متغیرند.(42)

4 مباحث علم النفس فلسفی در باب اخلاق

41 تجرد نفس

ساحت اصلی و اساس انسان «نفس» اوست. نفس مبداء اصلی افعال و... انسان است. اخلاق، افعال اخلاقی و ارزشها از نفس او سرچشمه می گیرند و فاعلیت اصلی از آنِ نفس است. از طرف دیگر نفس امری مجرد و غیرمادی است. یک دلیل ساده و روشن برای تجرد نفس این است که مغز با همه محتویات خود تغییر می کند و دستخوش تحول و تبدل می شود و در طول عمر هفتادساله یک نفر، چندین بار ماده مغزی وی با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگری جایگزین آن می شود؛ درصورتی که خاطرات نفسانی وی چه تصورات مانند چهره رفیق ایام کودکی اش که در ده سالگی او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده است و چه تصدیقات مثل اینکه در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او به این مطلب اذعان (تصدیق به اصطلاح منطق) پیدا کرده است تمام اینها همان طور محکم و پا بر جا در ذهنش باقی است و علاوه بر این «من» او امر ثابت و نامتغیری بوده و هست. حال، براساس ثبات تصورات، تصدیقات و «من» شخص می توان چنین استدلال کرد که اگر این امور در ماده جایگزین می بودند قهرا دچار تغییر می شدند؛ درحالی که چنین نیست. پس انسان دارای جنبه ای مجرد است و «من» او همراه با احوال و آثارش (نفس) غیرمادی است.

براهین متعددی برای اثبات جنبه مجرد در انسان و تجرد نفس اقامه شده است خلاصه برخی از این ادله را می توان چنین بیان داشت: که از راه انتساب اینکه انسان ادراکات را منسوب به خود می داند نه عین خود و از راه وحدت اینکه هرکسی تشخیص می دهد که در گذشته و حال یکی است و نه بیشتر و از راه عینیت اینکه تشخیص می دهد که خود عین همان است که بوده نه غیر آن و از راه ثبات تشخیص اینکه هیچ گونه تغییری در خود من حاصل نشده است ثابت می شود که آنچه انسان آن را به عنوان حقیقت خود می شناسد یک حقیقت وحدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند و از خواص عمومی ماده مجرد و مبرا می باشد.(43)

42 جنبه های دوگانه نفس

نفس انسان موجودی دوجنبه ای است: جنبه ای از او عالی، ملکوتی و علوی است و جنبه دیگر او دانی، ناسوتی و سفلی است. به بیان دیگر انسان دارای دو «من» یا دو «خود» است. «من» علوی او موطن گرایشها و ارزشهایی است که با محاسبات معمولی و طبیعی منطبق و سازگار نیست. در واقع تمام گرایشها و ارزشهای معنوی انسان در حوزه «من» متعالی او قرار می گیرد. از طرف دیگر گرایشهای حیوانی و دانی انسان در حیطه «من» دانی و سفلی اوست. بهترین دلیل بر وجود دو «من» و دو جنبه در انسان همانا جدالی است که هر انسانی هنگام خلاف کاریها و خطاها در خود می یابد. گویی خود انسان با خودش در جدال و مبارزه و جنگ است. انسان خود را درگیر محاکمه ای می بیند که در آن، دادگاه و قاضی و متهم خود اوست. انسان خود را به پای میز محاکمه می کشاند و خودش، خودش را محاکمه می کند.(44)

43 خود و ناخود

(صفحه 86)

در مورد اینکه کدام یک از این دو «من» انسان اصلی و اصیل و کدام یک فرعی و نااصیل است باید گفت که «من» ملکوتی و علوی انسان همان «من» اصلی و اصیل و خود اوست و «من» سفلی و ناسوتی و حیوانی و دانی، همان «من» فرعی و نااصیل و ناخود انسان می باشد.(45)

44 نحوه وجود دو «من» در انسان

مراد از تعبیر دو «من» در انسان شناسی فلسفی این نیست که واقعا انسان دارای دو «من» در عرض هم و مستقل از هم می باشد. انسان یک «من» واحد دارد و در ضمیر خودش دقیقا احساس می کند که همان کسی که کار خوب را انجام می دهد عینا همان است که مرتکب کار بد می شود. لیکن «من» واحد انسان دارای مراتب عالی و دانی است و جنبه های مثبت و منفی. آنگاه که به مراتب و جنبه عالی خود روی می آورد و بدان عنایت دارد، آن را «من» علوی می نامیم و آنگاه که به مراتب دانی خود توجه می کند و به امیال آن می پردازد، آن را «من» دانی می نامیم.(46)

4 5 «من»ها ریشه تعاون و تنازع در میان انسانها

انسان به حسب آن درجه عالی خود میان «من»ها تباینی نمی بیند همان طور که میان فرشتگان جنگ و تنازع من و مایی وجود ندارد. انسان هم در آن مرحله وجودی خویش میان خود با افراد دیگر من و مایی نمی بیند. همه مثل پاره های نور هستند که با یکدیگر تزاحمی ندارند. ولی وقتی که انسان به درجات دانی و طبیعی «خود» رجوع می کند به حکم ضیق و تزاحمی که در طبیعت هست، هر منی خودبه خود برای حفظ و بقای خویش کوشش می کند و طبعا دیگران را نفی می نماید و در این حالت مسئله تنازع بقا ... پیش می آید. «من» هرکس در مقابل «من»های دیگر قرار می گیرد و گویی «من» هرکس مستلزم نفی «من»های دیگر است یعنی حالت انحصارطلبی و فقط خود را دیدن و غیر را ندیدن که لازمه طبیعی «من» است، پیش می آید.(47)

46 وجود حس اخلاقی در انسان

ریشه اخلاق ورزی را در انسان باید در گرایش خاصی که در اعماق وجود او نهفته است، جویا شد. یکی از گرایشهای انسان که از مقوله خیر و فضیلت و از مقوله اخلاق است، گرایش به حس اخلاقی است. برخی از گرایشهای انسانی بهخاطر منفعت و سود اوست و افعالی را که انجام می دهد به خاطر سودی است که در آن نهفته است مانند وسایلی که حوایج مادی او را رفع می کند.

گرایش انسان به منفعت همان «خودمحوری» اوست. این نوع افعال عامل حفظ و بقای حیات انسان است. اما اموری هست که انسان به آنها گرایش دارد ولی نه به دلیل اینکه منفعت دارند بلکه به دلیل اینکه فضیلت و خیر عقلانی است. منفعت خیر حسی است و فضیلت خیر عقلانی است، مانند گرایش انسان به راستی، تقوا و پاکی از آن جهت که راستی، تقوا و پاکی است و تنفر و دوری از مقابل آنها. این فضیلتها نیز دو نوع است بعضی فردی است مانند تقوا، شجاعت ... و برخی اجتماعی است مانند نیکوکاری، احسان، فداکاری ...(48)

47 نحوه وجود گرایش اخلاقی در انسان

گرایش اخلاقی انسان در آغاز تولد امر متعین و مشخصی در نفس انسان نمی باشد. انسان با یک نفس قالب بندی شده نسبت به گرایشهای اخلاقی به این دنیا نمی آید. بلکه انسان با استعداد اخلاق ورزی به این دنیا گام می نهد. گرایشات ارزشی به صورت استعداد در نفس انسان وجود دارند. به بیان دیگر انسان در آغاز تنها مستعد اخلاق ورزی است و بس.(49) گرایش اخلاقی انسان آنگاه به منصه ظهور می رسد و آنگاه از قوه به فعل می گراید که انسان شروع به رفتار کند. زندگی فردی و اجتماعی انسان بستری را برای شکوفایی فطرت اخلاقی او فراهم می آورند. انسان می تواند در زندگی خود با تقویت تدریجی شامه نفس خود و شکوفایی گام به گام آن، ارزشهای اخلاقی را درک و بدان گرایش یابد.(50)

4 8 رابطه حس اخلاقی و حس پرستش

به اجمال باید گفت حس اخلاقی، خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقی انسان گویی امتداد و پرتوی از گرایش پرستش اوست. بر این اساس می توان به دو نکته اشاره داشت:

(صفحه 87)

1 این پرسش قابل طرح است که اگر ما حس اخلاقی را به حس پرستش ارجاع دهیم و از لوازم و آثار آن بشناسیم در این صورت رابطه افعالی که ناشی از حس پرستش هستند و افعالی که از حس اخلاقی سرچشمه می گیرند، چگونه است؟ آیا اینها دو سلسله فعل متمایزند یا چنین نیست؟

در پاسخ باید گفت براساس نظر مختار، روحِ موجود در کالبد این دو سلسله افعال یک چیز است. این افعال نهایتا از یک منشأ سرچشمه می گیرند، در هر دو دسته از افعال، در نهایت، در مقام تحقق گرایش خداشناسی و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن هستیم. پس انسان دو سلسله فعل متمایز ندارد بلکه همه افعال او از یک سلسله هستند. در عین حال می توان گفت از برخی جهات دارای تفاوتند مثلاً حداقل از جهت فعلیت بخشیدن به حس پرستش افعال دارای شدت و ضعفند، یا از جهت آگاهانه یا ناآگاهانه بودن افعال در ارتباط با حس پرستش دارای تفاوتند و....

2 ارجاع حس اخلاقی و فعل ناشی از آن به حس پرستش و فعل ناشی از آن، این مسئله را مطرح می کند که می توان نوعی «تحویل پذیری» را در احساسات یا گرایشها و افعال پذیرفت. انسان صرفا دارای گرایشهای هم عرض و مستقل از هم نیست بلکه حداقل برخی از گرایشهای او پرتو و آثار گرایشهای بنیادی دیگر او هستند. شاید بتوان این گرایشها را به اولیه و ثانویه تقسیم کرد.(51)

49 رابطه اخلاق و اعتقاد

اعتقاد بر اخلاق و عمل اثر می گذارد و اخلاق و عمل نیز به نوبه خود بر اعتقاد اثر می گذارند. معنویت یا مادیت اخلاقی و عملی کاملاً در اعتقاد مؤثر است و بالعکس، اعتقاد مادی یا غیرمادی نیز در اخلاق و عمل مؤثر واقع می شود. برای اعتقاد محکم و استوار داشتن باید فضای مساعد اخلاقی و عملی نیز فراهم آورد. برای مثال اعتقاد الهی در فضای مساعد اخلاقی و عملی معنوی، استحکام یافته و پایدار می ماند. در غیر این صورت مادیت اخلاقی بتدریج آن را مضمحل و فرسوده می سازد. نیز اعتقاد مادی و غیرالهی نمی تواند با اخلاق و عمل معنوی سازگار باشد و دیر یا زود، اخلاق و عمل معنوی، اعتقادی همسو با خود را تحقق می بخشد و یا بالعکس، اعتقاد مادی، اخلاق و عمل مادی موافق و سازگار با خود را تحقق خواهد بخشید و سبب از بین رفتن خلق و فعل معنوی خواهد شد.(52)

410 بنیاد و ریشه ارزشها

بنیاد ارزشها را باید در وجود انسان جویا شد. موطن ارزشها همانا نفس و روح انسان است. تمام ارزشها، ریشه در خود نفس انسان دارند. این قابلیت و نحوه خاص وجود نیز مربوط به گوهر مجرد و ملکوتی و نفس غیرمادی انسان است که در او به ودیعت نهاده شده است. روح انسان نحوه ای از وجود است که ارزش آفرین و ارزش یاب و ملهِم ارزشهاست.(53)

411 ارزشها در مقام ثبوت و اثبات

مقام ثبوت در بحث ارزشها مربوط به واقعیت و وجود آنها است. از این حیث باید گفت، موطن و ظرف وجود و واقعیت ارزشها همانا روح انسان است. «من» متعالی و علوی انسان، همانا موطن ارزشها می باشد.

مقام اثبات در ارزشها مربوط به کشف و دریافت حسن و قبحها و باید و نبایدها یا ارزشها برای ما می باشد. در این مقام باید گفت کشف حسن و قبحها و باید و نبایدها همانا از طریق درک خود متعالی و توجه کافی به آن و تأمل در آن مسیر می باشد. بر همین اساس احساس تلائم یا عدم تلائم افعال با خود متعالی برای انسان حاصل می شود و مبنای قضاوت در حسن و قبح افعال می گردد و ارزش یا عدم ارزش افعال برای ما مکشوف می گردد.(54)

412 معنا و مفاد حسن وقبح

در تاریخ تفکر مسلمانان در باب مفاد حسن و قبح نظرات مختلفی بیان شده است از قبیل «کمال و نقص»، «ملائمت و منافرت با مصالح»، «مدح و ذم»، «زیبایی و زشتی عقلی» و ...(55) با توجه به تحلیلهای سابق، نظریه مختار در این باب این است که:

اولاً از آنجا که ریشه حسن و قبح امری درونی است پس باید

(صفحه 88)

گفت ما با حسن و قبح قلبی سر و کار خواهیم داشت.

ثانیا حسن به معنای «احساس ملائمت افعال با "من" علوی» بوده و قبح «احساس منافرت و عدم مسانخت افعال با "من" علوی» می باشد.(56)

413 فعل اخلاقی

از جهتی انسان دارای دو دسته از افعال است: افعال عادی و افعال اخلاقی. افعال اخلاقی انسان افعالی هستند که از اوصاف زیر برخوردار باشند:(57)

1 از روی عقل باشند.

2 مبتنی بر اراده و اختیار باشند.

3 انسانها برای آن افعال ( با تکیه بر «من» علوی خود) ارزش قایل باشند.

4 ارزش آنها غیرمادی و مافوق مادی باشد.

5 به خاطر نیکی و ارزش ذاتی فعل انجام گیرد.

6 از حد فعل طبیعی و حیوانی و غریزی بالاتر باشد.

414 نکاتی در باب فعل اخلاقی

هرچه اختیار انسان در افعال اخلاقی بیشتر باشد و از روی اجبار نباشد، کار انسان اخلاقی تر است. خصایل انسان، خصایلی ثابت است، لیکن افعال او متغیر می باشد. انسان فعل اخلاق را به خاطر کمال طلبی انجام می دهد و هر کمالی نیز خواه ناخواه نوعی لذت به دنبال خود می آورد. انسان می تواند در انجام افعال خود طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد از آن جهت که صرفا خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشه کمال بودن برای جوهر نفس است و انسان این کمالها را برای خود می خواهد؛ البته نوعی خواستن که می توان آن را خواستن و طلب عاشقانه دانست نه آنکه برای کسب لذت باشد، هرچند که عملاً نیز لذت ببرد.(58)

مقالات مرتبط:

درآمدی بر فلسفه اخلاق از منظر استاد مطهری بخش اول

پی نوشتها:

28- مطهری، استاد مرتضی. انسان کامل، صدرا، سال 72، ص 186 189.

و: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 205 207.

29- فلسفه اخلاق، ص 275 276.

30- مطهری، استاد مرتضی. شرح مختصر منظومه، ج1، غرر هشتم، حکمت، سال 60.

و: مطهری، استاد مرتضی. شرح مبسوط منظومه، ج2، حکمت، سال 1406 ص 60 121 و ج3، ص 348 353.

31- علامه طباطبایی با پاورقی استاد مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، ص 286 288.

و: مطهری، استاد مرتضی. تکامل اجتماعی انسان، دفتر انتشارات اسلامی، ص 51.

32- یادنامه، ج1، ص 390 391، 411، 417.

و: آشنایی با علوم اسلامی، بخش حکمت عملی، ص 23.

33- ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، مؤسسه فرهنگی طه، سال 76، ص 220.

34- یادنامه، ج 1، ص 384.

و: آشنایی با علوم اسلامی، بخش حکمت عملی، ص 13.

35- اتکینسون، آر. اف. درآمدی بر فلسفه اخلاق،ترجمه سهراب علوی نیا، بخش 5 و 6، مرکز ترجمه و نشر کتاب، سال 70.

36- یادنامه، ج1، ص 417.

و: فلسفه اخلاق، ص 184.

37- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 292.

38- یادنامه استاد مطهری، زیر نظر دکتر عبدالکریم سروش، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، سال 63. ص 251 252.

39- مقالات فلسفی، ج 2، ص 204.

40- عدل الهی، ص 130.

41- مطهری، استاد مرتضی. اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صدرا، سال 68، ص 402403.

42- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 150 156.

43- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 85 96.

44- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 112، 238، 245 246.

45- فلسفه اخلاق، ص 169.

46- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 245.

و: فطرت، ص 169.

47- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 245 246.

48- فطرت، ص 78 79.

49- فلسفه اخلاق، ص 66.

و: یادنامه، ج 1، ص 423.

50- فلسفه اخلاق، ص 127.

51- همان، ص 76، 127 128، 132.

و: عدل الهی، ص 338 339.

52- مطهری، استاد مرتضی. علل گرایش به مادیگری، دفتر انتشارات اسلامی، سال 57، ص 225 233.

53- فلسفه اخلاق، ص 126، 179، 183، 190.

و: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 237.

و: یادنامه، ج 1، ص 417

54- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 237.

55- اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 346.

و: فلسفه اخلاق، ص 304.

و: ایجی، قاضی عضدالدین. جرجانی، میرسید شریف. شرح المواقف، ج 8، انتشارات الشریف الرضی، سال 70، ص 182 184.

56- فلسفه اخلاق، ص 131.

57- تعلیم و تربیت در اسلام، ص 106.

و: فلسفه اخلاق، ص 1213، 38، 43، 295.

و: آشنایی با علوم اسلامی، بخش حکمت عملی، ص 11،54 55.

58- فلسفه اخلاق، ص 81.

و: یادنامه، ج 1، ص 426.

و: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 156، 158 159.

پایان مقاله