سرنوشت

مسأله ی سرنوشت یا قضا و قدر از غامض ترین مسائل فلسفی است که ریشه در اعماق تاریخ معرفت دارد و به علل خاصی، از قرن اول هجری در میان متفکرین اسلامی طرح شد. عقاید مختلفی که در این زمینه ابراز شد، سبب صف بندی ها و

 (صفحه 18)

کشمکش ها و پیدایش فرقه ها و گروه هایی در جهان اسلام گردید. پیدایش عقاید گوناگون و فرقه های مختلف بر مبنای آن عقاید، در طول این چهارده قرن، آثار شگرفی در جهان اسلام داشته است.

سرنوشت یعنی چه؟ آیا اساسا چیزی به این عنوان می تواند باشد یا همان جبر فلسفی، در آموزه ی عوام، به این شکل درآمده است؟ بر فرض ثبوت آن، آیا قابل اندازه گیری و کنترل بشر است یا خیر؟ برداشت های گوناگونی که از عنوان سرنوشت و دو مفهوم مقارن آن، قضا و قدر، شده است، به راستی، یک واقعیت را برای مؤمنان خود پدید آورده است، و آن تغییر سرنوشت جوامع به سمت هدف تعین یافته ی خود می باشد.

حاکمان اقتدارگرا برای توجیه مظالم خود، همواره کوشیده اند از معنای منفی قضا و قدر برای القا در مردم تحت حکومت خود بهره گیری نمایند تا مردم با چنین تلقی از آن، وضعیت تحمیل شده بر خود را یک امر قدسی الهی و، به اصطلاح، یک سرنوشت ایزدی به حساب بیاورند که از سوی خدا بر پیشانی شان نوشته شده است و باید تسلیم آن بوده و نسبت به آن اعتراضی نداشته باشند. از این روی، چنین برداشتی همواره برای مردمان، مفهومی هراس انگیز و عامل استضعاف بیشتر آنان بوده است.

سرنوشت! قضا و قدر! کلمه ای رعب آورتر و هراس انگیزتر از این دو کلمه، پرده ی گوش بشر را به حرکت نیاورده است. هیچ چیز به اندازه ی این که انسان آزادی خود را از دست رفته و خویشتن را مقهور و محکوم نیرومندتر از خود مشاهده کند و تسلط مطلق و بی چون و چرای او را بر خود احساس کند، روح او را فشرده و افسرده نمی سازد. این در صورتی است که انسان خود را مقهور و محکوم انسانی زورمندتر یا حیوانی قوی پنجه تر از خود مشاهده کند. حال اگر آن قدرت مسلط یک قدرت نامرئی و مرموز باشد و تصور خلاصی از آن و تسلط بر آن، تصور امر محال باشد چطور؟

یکی از مسائلی که توجه بشر را همیشه به خود جلب کرده است، این است

 (صفحه 19)

که: «آیا جریان کارهای جهان طبق یک برنامه و طرح قبلی غیر قابل تخلف صورت می گیرد و قدرتی نامرئی، ولی بی نهایت مقتدر، به نام سرنوشت و قضا و قدر بر جمیع وقایع عالم حکمرانی می کند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت گرفتن است و یا در آینده صورت خواهد گرفت، در گذشته، معین و قطعی شده است و انسان مقهور و مجبور به دنیا می آید و از دنیا می رود؟»، یا «اصلاً و ابدا چنین چیزی وجود ندارد و گذشته هیچ نوع تسلطی بر حال و آینده ندارد و انسان که یکی از موجودات این جهان است، حر و آزاد و مسلط بر مقدرات خویشتن است؟»، یا فرض سومی در کار است و آن این که سرنوشت، در نهایت اقتدار بر سراسر وقایع جهانی حکمرانی می کند و نفوذش بر سراسر هستی بدون استثناء گسترده است، در عین حال این نفوذ غیرقابل رقابت و مقاومت ناپذیر، کوچک ترین لطمه ای به حریت و آزادی بشر نمی زند. اگر این چنین است، چگونه می توان آن را توجیه کرد و توضیح داد؟ (مطهری، سرنو، 1372 ، 29-30)

ایمان به غیب

موضوع غیب یکی از عمده موضوعات هر دین الهی است، که اعتقاد بدان از ضروریات دین شمرده شده است و در فرهنگ دینی مردم، موقعیتی بسزا یافته است. این موضوع نیز، همچون سایر مفاهیم دینی می تواند دستخوش تحریف واقع شود و به فراخور هر تفسیری، تأثیر مختلف داشته باشد. برداشت هایی که از مفهوم غیب شده است از صورت عوامی آن که اعتقاد به ارواح خبیثه باشد تا معانی علمی شده ی آن، یعنی آنچه از دید تجربی و حسی معقولیت می یابد در عرف های مختلف موقعیت یافته است. اخیرا با ورود کلام جدید به عرصه ی فهم دینی، که اغلب، متأثر از فهم متکلمان غیر اسلامی است، برداشت علمی شده ای از آن رواج یافته است که غیب و مسائل درون آن، براساس چنان پنداری، غیب همین طبیعت و همین انسان و به قول یکی از این نویسندگان «غیب عالم و آدم» یا

 (صفحه 20)

«غیب تاریخ و فرهنگ سامی عرب» و «غیب وجود محمد بن عبداللّه » معنا می یابند (نک. فراستخواه، 1377 ، 431-433). پر واضح است که هیچ کدام از دو برداشت مزبور همان غیبی که در فرهنگ دین اسلام از آن سخن گفته می شود، نیست، و رسالت عالمان واقعی دین، روشن نمودن حقایق الهی و برگرداندن مردمان از مسیرهای انحرافی به اصل جاده است. استاد، بر همین اساس، لازم دانسته است در خصوص این مسأله به بیان حاق مطلب بپردازد و از غیب دین پرده برداری نماید:

معنی «الذین یؤمنون بالغیب» چیست؟ آیا فقط این است که ایمان داشته باشیم که غیبی وجود دارد، خدایی وجود دارد، وحیی وجود دارد، ملائکه و فرشتگانی وجود دارند؟ کتب آسمانی، منشأ غیبی دارند؟ معادی وجود دارد؟ یا ایمان داشته باشیم که امام زمانی وجود دارد؟ آیا ایمان به غیب همین است و به همین جا خاتمه پیدا می کند؟ نه، بالاتر است. ایمان به غیب آن وقت ایمان به غیب است که انسان یک ایمانی هم به رابطه ی میان خودش با غیب داشته باشد. ایمان داشته باشیم که این جور نیست که غیبی هست جدا و ما هستیم جدا، باید به مددهای غیبی ایمان داشته باشیم. (مطهری، معنوی، 1373 ، 207) ... دین از یک طرف ما را وادار می کند به عمل و کوشش و به تعبیر امیرالمؤمنین به خدمت، و از طرف دیگر می گوید پیوندها و رابطه هایی معنوی میان غیب واین جا هست. تو دعا کن، تو بخواه، تو استمداد کن، از یک راه نهانی که خودت نمی دانی، به هدف و نتیجه می رسی. می گوید صدقه بده، از یک راه نهانی که تو نمی دانی رفع بلا می کند. دعا کن، که البته شرایطی دارد، اگر دعا با آن شرایط صورت بگیرد، از خداوند در کارها الهام بخواه، بعد می بینی در موقع معین، سر بزنگاه، خدا به قلب تو الهامی کرد. از غیب به تو مدد می رسد. البته مدد غیبی شرایطی دارد، معنایش این نیست که ما توی خانه مان بنشینیم و بگوئیم: ای غیب بیا به من مدد بده. نه، مدد غیبی، قانون و شرایط دارد. پس، عمده این است که ما ایمان به غیب

 (صفحه 21)

و ایمان به مددهای غیبی در یک شرایط معین داشته باشیم. اصلاً وحی، خود، مدد غیبی است، ولی در مقیاس اجتماع بشر. آنجا که دیگر پای علم بشر، پای عقل بشر، پای فعالیت بشر نمی رسد، آنجا که دیگر پای حس نمی رسد، پای عقل و فکر نمی رسد، خداوند به وسیله ی یک عده به نام پیامبران، بشر را هدایت و راهنمایی می کند، از غیب مدد می رساند. آنجا که جای عجز و ناتوانی بشر است، دیگر بشر فعالیت خودش را کرده است، کار خودش را انجام داده است، ناتوان است و در قدرت او نیست، جای مدد غیبی است.

قرآن درباره ی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها» (آل عمران، 103) (مطهری، معنوی، 1373 ، 209)

مسأله ای به نام جبر محیط و اصل هجرت

در اسلام اصلی هست به نام هجرت، که در شرایطی مسلمانان موظف به عمل براساس این اصل می شوند. هجرت در معنای لغوی خود به معنای ترک شهر و دیار نمودن است، لیکن در عرف و فرهنگ دینی به معنای خاص دوری گزیدن از خانمان، و دست شستن از همه چیز برای نجات ایمان است. یعنی اگر در شرایطی قرار گرفتیم که حفظ ایمان برای ما دشوار است، ایمان در جامعه از بین رفته است، اسلام ما در خطر است، امر دائر است بین این که ما از میان شهر، خانه و زندگی، و ایمان یکی را انتخاب کنیم: در خانه بمانیم و ایمانمان از دست برود؛ یا برای نجات ایمان خود از خانه و زندگی خود صرف نظر کنیم، اسلام دومی را توصیه می کند. قرآن کریم عذر افرادی را که، به اصطلاح امروز، به جبر محیط متمسک می شوند و می گویند ما مردم مستضعفی بودیم، نمی پذیرد و می گوید: آیا زمین خدا آن قدر فراخ نبود که به جایی دیگر هجرت کنید و دین خود را حفظ کنید! (نساء، 97)

(صفحه 22)

ما در درجه ی اول وظیفه داریم محیط خودمان را برای یک زندگی اسلامی مساعد بکنیم، ولی اگر محیطی که در آن هستیم به شکلی است که ما قادر نیستیم آن را به شکل یک محیط اسلامی و جو خودمان را به شکل یک جو اسلامی در بیاوریم و احساس بکنیم که در این جو و محیط، ایمان خودمان، ایمان زنمان، ایمان بچه هایمان، نسل آینده مان از بین می رود، اسلام می گوید محیط را رها کن. [رها کردن] محیط هم لزومی ندارد که معنایش این باشد که انسان شهری را رها بکند به شهر دیگر برود، یا کشوری را رها بکند به کشور دیگر برود، بلکه در مورد محله ها هم صدق می کند. (مطهری، معنوی، 1373 ، 241)

رابطه ی فقر و فساد

یکی از مصیبت هایی که مردمان جهان سوم، همواره، بدان دچاراند مثلث فقر، فساد و فحشا است، که در این گونه کشورها، به دلیل موضع انفعالی مدیران عالی، مطالعه ای روی عوامل روانی - اجتماعی آن نمی شود. این در حالی است که متون حدیثی ما همواره به عوامل درونی - روانی و اجتماعی پدیده های فردی و اجتماعی نگریسته اند و آن پدیده را به یک عامل پنهانی روحی - معمولاً - ارتباط داده اند؛ و این چیزی است که در جوامع پیشرفته تحت عنوان بزه شناسی، یا ریشه شناسی جرم روی آن کار می شود.

امام علی علیه السلام به فرزندش محمد حنیفه درباره ی فقر و چالش هایی که در زندگی پدید می آورد، می فرماید:

فرزندم! من از دیو مهیب فقر بر تو می ترسم، از او به خدا پناه ببر که فقر موجب نقصان دین، پریشان ساز خرد و عامل دشمنی است. (الرضی، 1376 ، 216)

همچنین در ارتباط با عوامل اجتماعی آن، حدیثی از امیرالمؤمنین علی علیه السلام وارد شده است که فرمود:

(صفحه 23)

خدا سهم قوت نیازمندان را در اموال ثروت مندان قرار داده است. با این حال، نیازمندی گرسنه نمی ماند مگر در اثر کامیابی ثروت مند. (الرضی، 1376 ، 217)

امام رضا علیه السلام در حدیثی به نقل از امام صادق علیه السلام درباره ی فلسفه ی زکات مطالبی به همین مضمون ایراد فرموده است، که در آخر حدیث، امام، می فرماید:

اگر مردم زکات اموال خود را بیرون کنند، نیازمندی نخواهد ماند. (العاملی (9)، 1409 ه.، 146)

استاد شهید، با استفاده از این گنجینه های غنی اسلامی و مطالعه ای که روی این موضوع کرده است به فقدان عدالت و وجود تبعیض، به عنوان ریشه ی اجتماعی - روانی آن اشاره می کند:

گذشته از این که بی عدالتی و تفاوت و تبعیض و احساس غبن و محرومیت اجتماعی این آثار را دارد که ذکر شد، خود فقر و احتیاج، سببش هر چه باشد، خواه بی عدالتی یا چیز دیگر، خودش یکی از موجبات گناه است، اگر ضمیمه بشود با احساس مغبونیت و محرومیت، دیگر بدتر، اگر ضمیمه بشود با حسرت کشیدن های تجملات عده ای، باز از آن هم بدتر. (مطهری، بیست، 1370 ، 110)

زهد

ویژگی ای که مفاهیم ارزشی دارا هستند این است که به همان اندازه که در معنای مثبت خود مفید و زندگی سازند، در معنای منفی انحرافی، خانمان برانداز و مخرب می شوند. به عنوان مثال زهد را که در قالب مثبت خود، معنای وابسته نشدن، گرفتار نشدن، دل نبستن و بی رغبتی را افاده می کند و بال و پر مؤمن را در پرواز او باز می گذارد تا بتواند در ملکوت اشیاء بال بگشاید و از کنه ضمیر آنها آگاه گردد، می توان به معنای ترک دنیا و رهبانیت و فرار از تلاش های مادی و کسب و تولید و انباشتن ثروت گرفت و انسان فعال را منفعل نمود. شخص در

(صفحه 24)

معنای اول با دل نبستن به موقعیت و موضع کنونی خود، و همان جا متوقف نشدن و وابسته ی روحی به مادیت نشدن و در نتیجه با آسیب دیدن مادیت، آسیب ندیدن می تواند یک عنصر پرتلاش در زندگی باشد در حالی که در معنای دوم ممکن است یک انسان بی خاصیت و سربار جامعه باشد.

متداول ترین مطلبی که به عنوان موعظه و نصیحت، از زبان دین، گفته می شود، همان هاست که تحت عنوان مذمت دنیا و بدی دنیا و توصیه به ترک دنیا و رها کردن آن گفته می شود. هر کسی که می خواهد واعظ بشود و مردم را موعظه کند، اول مطلبی که به ذهنش می رسد این است که برود جمله هایی، شعر یا نثر، در مذمت دنیا و پیشنهاد ترک دنیا یاد بگیرد. به همین جهت به اندازه ای که این مطلب به گوش مردم خورده هیچ مطلب دیگری به گوششان نخورده است. این مطلب با تربیت و اخلاق مردم و نوع توجهی که باید به مسائل زندگی داشته باشند مربوط است، از این نظر در درجه ی اول اهمیت است. اگر به طرز خوب و معقولی تفسیر شود، در تهذیب اخلاق و عزت نفس و بلندی نظر و خوشبختی فردی و حسن روابط اجتماعی مردم مؤثر است، و اگر به طرز نامطلوبی تفسیر شود، موجب تخدیر و بی حس کردن اعصاب و بی قید کردن آنها و سر منشأ همه نوع بدبختی و بیچارگی های فردی و اجتماعی خواهد شد. (مطهری، بیست، 1370 ، 236-237)

رضا و تسلیم

مفهوم «رضا» را در فرهنگ دینی می توان به دو شاخه ی کارکردی و آرمانی تقسیم کرد:

رضا در معنای کارکردی، خصوصیت روحی ای در حیطه ی قناعت به آنچه به او داده شده است می باشد و دو گونه مفهوم سازی می شود؛ یک نوع رضایت مطلوب است و آن همین است که فرد به سهم خود راضی باشد (و تجعلنی بقسمک راضیا قانعا) (از فقرات دعای کمیل) و دوم معنای تخدیری ای که بدان اشاره

 (صفحه 25)

شد، یعنی رضایت دادن به تجاوز و ظلم، که در چنین موردی رضایت از نظر دین نه تنها مطلوب نیست، بلکه گناه است. در این جا عصیان و نارضایتی، نشانه ی کمال انسان است.

اما در معنای آرمانی، رضا به معنای پسند و پسندیده، مرحله ای بعد از تسلیم، و اوج پلکان ترقی در عرفان اسلامی است که به مراحل سیر و سلوک اشاره دارد، و آن حالت و وضعیتی است که شخص در مسیر تکامل روحی و معرفتی خود بدان وقوف می یابد؛ چنان که در رخدادهای زندگی می تواند تمایز میان قضای الهی و قدر او را درک نموده، به اموری که مربوط به قضای حتمی الهی است راضی و نسبت به اراده ی حق تعالی خشنود باشد. بدین تعبیر که:

اگر حادثه ای پیش بیاید و خدای متعال جلوی این حادثه را نگیرد ... در انسان حالت رضا پیدا می شود، می گوید لابد مصلحت بوده است، اگر مصلحت نبود خدای متعال جلوی آن را می گرفت. حال که خدا جلوی این حادثه را نگرفته است، پس مصلحتی هست، ولو این که من آن مصلحت را ندانم. (مطهری، قرآن 7 ، 1377 ، 166)

«قتیبه» از یاران امام صادق علیه السلام می گوید: برای عیادت از فرزند بیمار امام به منزل امام صادق علیه السلام رفته بودم، امام را جلوی منزل دیدار کردم که افسرده و محزون بود، حال کودک را جویا شدم، فرمود: «به خدا سوگند او رفتنی است» آن گاه داخل منزل شد و پس از مدتی بیرون آمد، در حالی که اندوهش تسکین یافته بود. من امیدوار و خوشحال شدم و گمان کردم بیمار بهبود یافته است. بار دیگر از حال کودک پرسیدم فرمود: «از دنیا رفت». با شگفتی گفتم: فدایت شوم هنگامی که زنده بود غمگین و افسرده بودید و اینک که فوت کرده است اندوهگین نیستید؟ فرمود: ما خاندانی هستیم که پیش از مصیبت اظهار نگرانی می کنیم، ولی چون قضای الهی وقوع یابد راضی به رضای خدا و تسلیم امر اوییم. (الکلینی 3 ، 1365 ، 226)

از این روی، می توان مفهوم رضا را از شاخه های منشعب از قضا و قدر

 (صفحه 26)

دانست؛ چه آن که هم در برداشت اصیل از هر دو مفهوم و هم در برداشت های تخدیری، مفهوم رضا چیزی است که با قضا و قدر همراه است.

تقیه

پنج موضوع در شریعت اسلامی از جمله محترماتی است که حفظ آنها واجب است: مال، عرض، جان، ناموس و دین؛ لیکن در میان تمامی این محترمات، کرامت نفس انسانی از اهمیت بیشتری برخوردار است تا آنجا که می توان ادعا کرد که خداوند سایر محترمات را به خاطر انسان و حفظ کرامت نفس او قرار داده است؛ در عین حال، حفظ اساس دین بر همه مقدم است تا جایی که اگر چاره برای حفظ آن منحصر به فدا شدن حتی امام در راه دین بشود، امام خود را فدا می کند.

حفظ موارد یاد شده در گرو یک سری اصول عملی است که جهاد و تقیه از اهم آنها است.

موضوع تقیه در حفظ اسلام و مسلمانان صدر اسلام نقش مهمی ایفا کرد و پس از واقعه قتل یاسر و سمیه، و خویشتن داری عمار و یاران دیگرشان براساس این آیه قرآن، مشروعیت یافت: «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» (نحل، 106) و در تاریخ تشیع نیز، در نگهداری این نحله اسلامی تا به امروز نقش قابل اهمیتی ایفا کرده است.

تقیه که ظاهرا مرادف لاتینی شده قدیمی آن کلمه "تاکتیک" است، خود یک نوع مبارزه تلقی می شود اما نوع منفی و پنهانی آن که در مواردی کاراتر از نوع آشکار آن است. در واقع، آنچه از موارد استعمال کلمه تقیه در قرآن و زبان حدیث استفاده می شود این است که تقیه چیزی همانند "جنگ و گریز"، یا "سنگر به سنگر شدن" و رعایت اصول ایمنی در پنهان داشتن نقشه از دشمن، معنا می دهد؛ بنابر این مفهوم تقیه به عنوان تغییر تاکتیک، یک اصل مبارزاتی است که برای حفظ آن موارد به کار گیری می شود وگرنه فایده ای ندارد؛ امام پنجم علیه السلام فرمود: «تقیه را بدان خاطر قرار داده اند که خون ها حفظ شود، ولی وقتی کار

(صفحه 27)

بدان جا رسید که قطعا خون ریخته می شود، دیگر تقیه نیست.» (کلینی 2 ، 1365 ، 220)

امام ششم علیه السلام فرمود: «تقیه سپر خدا بین خود و خلقش می باشد، تقیه نگهدار مؤمن است» (الکلینی 2 ، همان). در حدیثی دیگر ایشان به ابی عمر الاعجمی فرمود: «نه دهم دین در تقیه است و هر که تقیه ندارد، دین ندارد» (الکلینی 2 ، همان، 217)

با این حال، گاهی مشاهده می کنیم در فرهنگ عمومی ما این مفهوم سازنده جای خود را به یک معنای مخدر داده است و در قالب رهاکردن وظیفه، و شانه خالی کردن از زیر بار مسؤولیت، مفهوم سازی می شود.

تقیه نوعی سپر به کار بردن است در مبارزه. این کلمه از ماده ی «وقی» است که به معنی نگهداری است. وظیفه ی یک فرد مبارز در مبارزه تنها این نیست که حریف را بکوبد؛ خود نگهداری تا حد امکان نیز مبارزه است. تقیه یعنی هر چه بیشتر زدن و هر چه کمتر خوردن. به هر حال تقیه تاکتیک معقول و خردمندانه ای است در مبارزه. ولی امروز می بینیم که این کلمه از مفهوم اصلی خود به کلی تهی گشته و مفهوم ضد مبارزه به خود گرفته است. از نظر عافیت طلبان، تقیه یعنی از میدان به در رفتن و صحنه را به دشمن واگذار کردن، و در مقابل، به جر و بحث و هو و جنجال پرداختن. (مطهری، ماد، 1373 ، 578)

انتظار

مسأله ی غیبت و انتظار در فرهنگ تشیع، دو مفهوم مقارن یکدیگر هستند. اصل غیبت از حیث کارکرد دینی، بسیار مهم است و آن، زنده نگه داشتن مکتب و اصول و اهداف آن می باشد؛ چه آن که دشمن نمی تواند به نابودی رئیس مکتب دست یابد، و با اعتقاد هواداران مبنی بر زنده و غایب بودن وی نمی تواند کاری بکند. آنها با اعتقاد به این که رهبرشان زنده و ناظر کردارشان هست - اما از ترس دشمنان غایب شده است تا بر او دسترسی نداشته باشند - راه و هدفش را تعقیب

(صفحه 28)

می نمایند و دشمن را در نهایت، از پای در می آورند، زیرا اعتقاد بر آن است که باید علم او را بلند و برافراشته نگه دارند تا خود او در زمانی که خداوند صلاح بداند بیاید و آن را بردارد، و انتظار به معنای بر پا نگه داشتن همان علم اوست چنان که او خود می خواهد، و این معنای انتظار سازنده است. در برابر این برداشت، معنای دیگری هم در فرهنگ عمومی مردم قرار دارد که ناظر به تنبلی در ادای نقش مبارزاتی خویش است. این پندار می گوید نباید کاری به کارها گرفت، باید ماند و انتظار کشید تا او (امام زمان) خود بیاید و کارها را درست کند. به نظر می رسد چنین طرز تلقی از مفهوم انتظار، انتقال یافته از فرهنگ یهودی است؛ آنجا که به پیامبرشان موسی علیه السلام می گفتند تو و خدا بروید با دشمن جنگ کنید، پیروز که شدید آن وقت ما می آییم. (مائده، 24)

شهید بزرگوار در این رابطه می فرماید:

انتظار فرج و آرزو و امید و دلبستن به آینده دو گونه است؛ انتظاری که سازنده و نگهدارنده است، تعهدآور است، نیروآفرین و تحرک بخش است، به گونه ای است که می تواند نوعی عبادت و حق پرستی شمرده شود، و انتظاری که گناه است، ویران گر است، اسارت بخش است، فلج کننده است و باید نوعی «اباحیگری» محسوب گردد. این دو نوع انتظار فرج، معلول دو نوع برداشت از ظهور عظیم مهدی موعود است. و این دو نوع برداشت، به نوبه ی خود، از دو نوع بینش درباره ی تحولات و انقلابات تاریخی ناشی می شود. (مطهری، قیا، 1373 ، 7) ... ممکن است کسی تحولات تاریخی را یک سلسله امور تصادفی و اتفاقی، یعنی اموری که تحت قاعده و ضابطه ای کلی در نمی آید بداند، از آن جهت که مدعی شود جامعه چیزی جز مجموعه ای از افراد با طبایع فردی و شخصی نیست، مجموع حوادثی که به وسیله ی افراد به موجب انگیزه های فردی و شخصی به وجود می آید، منجر به یک سلسله حوادث تصادفی می شود و آن حوادث تصادفی منشأ تحولات تاریخی می گردد. نظریه ی دیگر این است که جامعه به نوبه خود، مستقل از افراد، طبیعت و شخصیت دارد و به اقتضای طبیعت و شخصیت

(صفحه 29)

خود عمل می کند، شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلکه از ترکیب و فعل و انفعال فرهنگی افراد، شخصیتی واقعی و حقیقی به وجود می آید، آن چنان که در هر مرکب از مرکبات بی جان یا جاندار چنین است. (مطهری، قیا، 1373 ، 9)

وقایع عاشورا

یک آموزه ی فرهنگی در عرب هست که می گوید: «الالات تبرر بالغایات: الغایه تبرر الوسیله» که مرادف فارسی آن، این است: هدف وسیله را توجیه می کند. ما در فرهنگ دینی خود چنین اصلی نداریم؛ بلکه به عکس، به پیمودن راه درست توصیه شده ایم و سیره ی امامان ما نیز در زندگی آن را تأیید می کند؛ یعنی در نوع کار امامان و شاگردان زبده شان آنچه بیشتر از هر چیزی اهمیت می یابد، ارزش هایند نه نفس پیروزی. امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرماید: «ما ظفر من ظفر بالاثم، و الغالب بالشر مغلوب» (الرضی، 1376 ، 217 ق: 327) یعنی پیروزی که از راه گناه به دست آید پیروزی نیست، و آن که با شرارت غالب گردد در واقع، مغلوب است، و مسلم بن عقیل با پیروی از این گفته ی پیامبر صلی الله علیه و آله که «الایمان قید الفتک» (ایمان مانع پاتک و شبیخون زدن است.)، دشمن به دام افتاده خود را غافل گیر نکرد و نکشت. با این حال، ما در عمل این گونه نیستیم و طوری عمل می کنیم که گویی به آن آموزه ی غلط فرهنگی باور داریم. البته اگر نتیجه ی این کار به اساس دین و ارزش های مقدس آن آسیبی وارد ننماید، می توان آن را تحمل نمود، لیکن مشکل کار این جاست که گاهی این انحراف فرهنگی به مقدسات دینی برمی گردد و چهره ی مقدس آن را آلوده و مشوه می سازد، چنان که در مسأله ی عاشورا و امام حسین علیه السلام مشاهده می شود که به بهانه ی عزاداری چه اهانت ها که به ساحت این بزرگواران نمی کنیم و نه تنها ذره ای خود را گنهکار نمی پنداریم که طلبکار ثواب نیز هستیم. استاد شهید، در این باره نیز به تفصیل روشن گری نموده است.

 (صفحه 30)

نتیجه گیری

مسأله ی احیاگری دینی، پس از اعتقاد به اصول دین، از اهم مسائل است که در بیان رسول اعظم صلی الله علیه و آله برعهده ی بزرگ عالمان دینی گذاشته شده است، زیرا وظیفه ای حساس و مستلزم تخصص فراگیر است، و از همه مهم تر، آگاهی به مسائل روز جامعه.

شهید مطهری در عصر حاضر از جمله واجدین شرایط احیاگری بود. او که درس خوانده ی حوزه و پرورده ی دامان فقاهت و حکمت دینی بود و دانش خود را در عرصه های حوزه و دانشگاه و متن جامعه به محک تجربه، تمرین و کارورزی نهاده بود، به راستی مصداق کامل عالم با عمل و مجاهد فی سبیل اللّه  بود، که در سنگرهای مختلف در این رابطه ایفای نقش نمود.

مطهری به سرچشمه می نگریست، نخست در پی آن بود که از واقعیت موجود آسیب شناسی کند و آنگاه چاره جویی کند. وی عامل درونی «دنیوی گرایی» را بسیار دخیل در نتیجه می داند، چه آنکه عواملی همچون روشنفکران وابسته یا استعمار از همین رخنه به داخل حصار دین نفوذ می کنند.

در حقیقت «عزم بازگشت به خویشتن» به منزله ی محرکی است که هم احیاگران و هم توده ی جامعه را در جهت راه جستن به حقیقت یاری می رساند و همین عنصر معنوی است که می تواند، به عنوان یک حلال قوی، فرهنگ اجنبی را هضم نماید.

از روشنفکران وابسته سخن گفتیم؛ اما مگر نقش جمود گرایان را کم به حساب می آوریم؟ اینان از اوان ظهور اسلام تاکنون همواره هیزم بیاران معرکه ی ستیز با پویایی دین بوده اند و به بهانه ی حصانت دین، در محبس تاریک زمان آن را نگه داشتند و مطهری از این مسأله غفلت نورزیده، راز آنان را برملا ساخته است.

نمونه های بسیاری از نمودهای به فراموشی سپرده یا مسخ شده در آثار گرانمایه ی این استاد به چشم می خورد که در این مقاله بدان ها نظر داشتیم.

مقالات مرتبط:

شهید مطهری و احیاگری فرهنگی بخش اول

منابع و مآخذ

1)قرآن مجید.

2) الکلینی، ابی جعفر، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الرازی (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 3 .

3) الکلینی، ابی جعفر، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الرازی (م 329/328 ق)، اصول کافی، ج 1 / 55 ، نرم افزار نور 2 ، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

4) النجار، عبداللّه  (1424)، «هل التقریب بین السنه و الشیعه ممکن؟»، رسالة التقریب (39) ایران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.

5) النوبختی، ابی محمد الحسن بن موسی (1355ق-1936م)، فرق الشیعه، به تصحیح العلامه السید محمد صادق آل بحر العلوم، النجف، المطبعه الحیدریه.

6) حسینی آملی (1384)، صدرای زمان، یادنامه حکیم متأله سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

7) سروش عبدالکریم (1362)، «نقش تفکرات استاد شهید مرتضی مطهری»، سیری در آثار استاد شهید مرتضی مطهری، بنیاد فرهنگی امام رضا علیه السلام .

8) فراستخواه، مقصود (1377)، دین و جامعه، نشر شرکت سهامی انتشار.

9) مطهری، مرتضی (1370)، آشنائی با قرآن، تفسیر سوره نور، شورای نظارت بر نشر آثار استاد شهید مطهری، چاپ اول، ج 4 .

10) مطهری، مرتضی (1377)، آشنایی با قرآن، تفسیر سوره های صف، جمعه، منافقون و تغابن، شورای نظارت بر نشر آثار استاد شهید مطهری، ج 7 .

11) مطهری، مرتضی (1372)، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، شورای نظارت بر نشر آثار استاد شهید مرتضی مطهری، چاپ هفتم.

12) مطهری، مرتضی (1373)، انسان کامل، انتشارات صدرا (با کسب اجازه از شورای نظارت بر نشر آثار استاد شهید)، چاپ یازدهم.

13) مطهری، مرتضی (1368)، حماسه حسینی، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، ج 1 .

14) مطهری، مرتضی (1362)، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم.

15) مطهری، مرتضی (1368)، شش مقاله (الغدیر و وحدت اسلامی)، انتشارات صدرا، چاپ چهارم.

16) مطهری، مرتضی (1369)، فلسفه تاریخ، انتشارات صدرا، ج 1 .

17) مطهری، مرتضی (1373)، قیام و انقلاب مهدی علیه السلام از دیدگاه فلسفه تاریخ، (بی جا)، چاپ سیزدهم.

18) مطهری، مرتضی (1373)، گفتارهای معنوی، چاپ چهاردهم.

19) مطهری، مرتضی (1373)، مجموعه آثار (1)، «علل گرایش به مادیگری»، انتشارات صدرا، چاپ پنجم.

20) مطهری، مرتضی (1368)، مسأله حجاب، انتشارات صدرا، (چاپ مکرر)

21) نرم افزار حکمت مطهر - صوت و تصویر.

22) واثقی راد، محمد حسین (1) (1364)، مطهری مطهر اندیشه ها، تهران، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ج 1 .

پایان مقاله