1. عطف به ورقه های فلسفه ی زهد و مقالات 23 و 24 «سیری در نهج البلاغه» در مكتب اسلام:

در اسلام رهبانیت محكوم و نفی شده است و زهد تأیید و اثبات.

پیشوایان اسلام مثلاً رسول اكرم و علی علیه السلام زاهد بودند ولی راهب نبودند.

اولاً وجه مشترك آندو چیست و ثانیاً تفاوت آنها در چیست؟ وجه مشترك زهد و رهبانیت پرهیز از لذت گرایی است [1] زاهد و راهب هر دو خود را به تجمل و تنعم و لذت پرستی و تن پروری آلوده نمی سازند ولی تفاوت آنها یكی در فلسفه ی این كار و ریشه ی فكری و طرز جهان بینی ایندو است كه راهب جهان دنیا و جهان آخرت و به عبارت دیگر جهان جسم و جهان روح را دو جهان صد درصد متغایر و متباین می داند و سعادت در هریك را مغایر با سعادت واقعی در دیگری می شمارد و كار مربوط به هریك را نیز از كار مربوط به دیگری جدا می داند و بالنتیجه مدعی است از میان دو جهان و دو سعادت و دو كار یكی را باید انتخاب كرد. در عمل نیز راهب به حكم اینكه خودِ دو جهان و سعادت دو جهان و كار دو جهان را از هم جدا و با هم مغایر می داند، جامعه را و زندگی را كه فكر می كند مربوط به كار دنیاست رها می كند و از جامعه می گریزد، جامعه را طرد می كند، آن را شی ء منفور می شمارد، به صومعه و دیر و دامن كوه پناه می برد و به نماز و ذكر و عزلت و خلوت می پردازد، و مخصوصاً در فكر راهب نفس ترك زندگی و اعراض از آن موجب استحقاق بهشت و آخرت است و آن جهان كه مغایر و مباین با این جهان است تنها به قیمت رها كردن كار این جهان به دست می آید. از نظر راهب وظیفه ی انسان این است كه در دنیا از حاشیه عبور كند و از كنار زندگی بگذرد، بدون آنكه توجه و التفاتی به آن نماید.

ولی زهد فلسفه ی دیگر دارد و از جهان بینی دیگر نشأت می گیرد و عملاً هم از جامعه نمی گریزد، بلكه بدان رو می آورد. زاهد از تن پروری و لذت پرستی می گریزد ولی به جامعه و ملاكهای آن و ایده های آن و مسئولیتها و تعهدهای آن رو می آورد. زاهد، آخرت گرای جامعه گرای تنعم گریز است. زاهد از دنیا به مفهوم هدف بودن لذتهای مادی می گریزد اما به دنیای به مفهوم مسئولیت اجتماعی و كار و فعالیت و ایده و هدف داشتن رو می آورد. گریز زاهد از لذت دنیا نیز نه در حد رهبانیت و ریاضت و تحقیر سلامت و نظافت و لذت در حد متعارف است كه لذت فی غیر محرّم را برخود تحریم نمی كند. زاهد با تجمل و تفنن و تنوع كه چیزی بالاتر از حوایج فردی و اجتماعی است و مربوط به روحیه ی كمال طلبی انسان است ولی در شكل انحرافی، یعنی مربوط به حس پرستش انسان است مخالف است. لهذا زن می گیرد ولی شهوت پرستی نمی كند. پس زاهد از نظر گریز از لذت نیز- كه وجه مشترك راهب و زاهد است در حد راهب نمی گریزد. لهذا راهب زن نمی گیرد و زاهد برعكسهمسر انتخاب می كند و فرزند می آورد. راهب از نظافت می گریزد و زاهد نظافت را جزء وظیفه می شمارد. راهب تن را تضعیف می كند و زاهد قوّت تن را محترم می شمارد. راهب كار آخرت را از كار دنیا جدا می داند و زاهد دنیا را مزرعه ی آخرت می داند. این است كه زهد زاهد در بطن روابط اجتماعی و در متن زندگی است و نه تنها با تعهد و مسئولیت اجتماعی و جامعه گرایی منافی نیست، بلكه برای خوب از عهده ی مسئولیتها برآمدن است و لااقل این نتیجه را دربر دارد.

2. از نظر اسلام، جهان دنیا و جهان آخرت و همچنین جهان جسم و جهان جان مغایر و مباین یكدیگر [نیستند] بلكه به منزله ی دو رویه ی یك پارچه اند و از نوع ظاهر و باطن و روح و بدن می باشند كه نه وحدت كامل حكمفرماست و نه ثنویت كامل. كار دو جهان نیز همین طور است. آنچه مستقیماً مربوط به سامان بخشیدن به زندگی این جهان است با توأم شدن ایمان و نیت پاك، به زندگی آن جهان نیز سامان می بخشد؛ یعنی زندگی سعادتمندانه ی واقعی فردی و اجتماعی انسان توأم با اصول معنوی و ایمانی و نیت پاك- كه خود آنها از اركان زندگی سعادتمندانه است- پایه و مایه ی زندگی سعادتمندانه ی اخروی هم هست، و عبادت و ذكر و احیاناً خلوت (نه عزلت و انزوا) مانند خلوت آخر شب كه موجب صفا و كمال روح است و مستقیماً سعادت معنوی و اخروی را تأمین می كند، تأمین كننده ی اركان سعادت دنیوی نیز هست چنانكه در ورقه های فلسفه ی تشریع عبادات توضیح داده ایم.

3. تعلیم اوّلی پیغمبران واقعی زهد بوده نه رهبانیت، و رهبانیت بدعتی و انحرافی و بلكه تحریفی است در مورد زهد، و خلاصه فلسفه و وجهه ی فلسفی زهد با فلسفه و وجهه ی فلسفی رهبانیت كه تحریفی بشری است بكلی مغایر است.

4. در مقالات «سیری در نهج البلاغه» شماره ی 23 توضیح دادیمكه زهد اسلامی [2]و بلكه باید گفت زهدی كه همه ی انبیاء برحق تعلیم داده اند، بر سه پایه ی اصلی از جهان بینی است:

الف. عامل سعادت این جهان تنها عوامل مادی نیست. در سعادت انسان به حكم سرشت خاص انسانی، یك سلسله ارزشهای غیر مادی دخیل است.

ب. سرنوشت فرد و جامعه از یكدیگر جدا نیست. انسان یك سلسله وابستگیهای عاطفی و احساس مسئولیتهای انسانی درباره ی جامعه دارد كه نمی تواند فارغ از آسایش دیگران آسایش داشته باشد.

ج. روح اصالت دارد، كانون مستقلی است برای لذات و آلام، و هم به نوبه ی خود نیازمند به تغذیه و نمو و تهذیب و تكمیل است.

روآوری كامل به تمتعات مادی و اعراض از كانون لذات روحی، سعادت را ناقص بلكه تیره می نماید.

اینكه اسلام رهبانیت را طرد و زهد را در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی می پذیرد ناشی از این سه اصل است.

5. در تاریخ اخلاق از مكتبی در یونان یاد می شود كه مكتب اصالت لذت و كامجویی است، و ما در محل خود گفته ایم كه این مكتب را دوگونه می توان تعبیر كرد: یكی اینكه مقصود از لذت، لذت حاصل از اختصاص دادن همه چیز به خود و رفع الم و رنج از خود است و گاهی لذت به معنی اعم است، زیرا انسان از برخی امور معنوی از جمله نفع رساندن به غیر و از جمله ترك لذات مادی لذت می برد.

به این معنی همه ی مكتبها اصالت لذتی هستند.

ولی معمولاً مقصود از اصالت لذت این است كه اصل، بهره گیری و لذت بردن فرد است و هر فردی باید از هر كار لذت شخص خود را در نظر بگیرد و هرچه از قوانین و مقررات كه مانعی برای وصول به لذت باشد در هم شكسته شود. علیهذا این مكتب دروغ و ظلم و خیانت و خودپرستی را تجویز می كند. در یونان قدیم اپیكوریان تابع این مكتب بودند و كلبیون برعكس بودند.

اشكال بر زهد:

6. از جمله خصایص زهد گفته اند این است كه موجب اعراض از زندگی است، یعنی با تولید و سازندگی و تمدن كه براساس عشق به زندگی و توسعه و پیشرفت آن است ناسازگار است.

7. از قرنها پیش كه تاریخ آن معلوم نیست، این نكته بر بشر روشن شده كه نه سعادت و نه فضیلت در این نیست كه آدمی بنده ی شهوات و خواسته های نفس باشد؛ برای وصول به سعادت و فضیلت و كمال انسانی باید بر نفس و هواهای نفسانی مسلط شد و بر آنها حكمروایی كرد و برای وصول به این مقصد كه اثرش آرامش كامل و بیرون رفتن از نگرانی فنا و نیستی و از نگرانیهای ناشی از نرسیدن به مطلوبهای دنیوی است و بالاخره وصول به سعادت ابدی است، ریاضتها را تجویز كرده اند.

8. رجوع شود به كتب تاریخ فلسفه و كتب تاریخ ادیان راجع به چهار اصل معروف بودا.

رابطه ی روح و بدن رابطه ی كودك و دبستان است نه زندانی و زندان:

9. مانویان نیز معتقد بوده اند كه نفس از عالم نور است و در ظلمت تن گرفتار شده و باید از این زندان آزاد شود و آزادی اش جز با ریاضتها و تحمیل سختیها و مشقتها میسر نیست.

باید مقایسه شود میان این مكتب و مكتبی كه بدن را مدرسه ی نفس می داند نه زندان؛ معتقد نیست كه نفس در حالی كه كمال یافته بود در بدن زندانی شد، بلكه معتقد است نفس برای آنكه به كمال لایق خود برسد به مدرسه ی بدن و تن و دنیا آمده است، پس رابطه رابطه ی دانش آموز و مدرسه است نه رابطه ی زندانی و زندان. دانش آموز در مدرسه محدودیتها توأم با تشویقها دارد، اما زندانی محكوم به مجازات است و زندانی كه خود را بی تقصیر زندانی می داند كوشش دارد زندان را بشكند و از قفس پرواز كند.

در تعبیرات شعرای ما از زندان تن یا قفس تن یا چاه تن كهیوسف روح در آن پنهان شده، زیاد نام برده شده ولی مقصود اصلی آنها از تن هواهای نفسانی است و مقصود ضرورت آزادی روح و دل و عقل از قید اسارت هوا و هوس است نه از قید خود تن و لهذا ضرورت ندارد كه الزاماً علیه تن و سلامت تن و بهداشت تن قیام شود.

آنچه در اسلام است، آزادی از قید بردگی و بندگی هوای نفس است نه از قید زندان تن كه تن زندان نیست، مدرسه و دبستان است.

10. كلبیون. كلبیون غایت وجود و كمال سعادت را در فضیلت و فضیلت را در ترك همه ی تمتعات جسمانی و انصراف از دنیا و زندگی و ترك آداب و عادات و رسوم و تحمل فقر و رنج و افتخار به درد و رنج و بازگشت به حالت انسان اولیه دانستند.

11. جینیزم. رجوع شود به كتب تاریخ ادیان و تاریخ فلسفه و تاریخ هند درباره ی جینیزم.

گویند مؤسس جینیزم مردی به نام مهاویراست. مهاویرا سلطانی بود كه از سلطنت دست كشید و مرتاض شد. او ریاضتهای سخت متحمل شد.

پیروان او معتقدند كه به دست آوردن پنج هنر فضیلت است:

بی آزاری، خودداری از دروغ، خودداری از دزدی، خودداری از كامجویی، خودداری از دلبستگی.

12. راجع به اینكه چگونه شد كه ریاضت و رهبانیت و دیرنشینی در مسیحیت راه یافت، رجوع شود به تاریخ جامع ادیان جان ناس، صفحه ی 428.

13. راجع به اینكه چگونه شد كه مسئله ی ریاضات شاقه در میان عرفای اسلامی راه یافت (هرچند در حد مسیحیت و بودیزم و غیره نیست) و آیا در اصل اسلام ریشه دارد، باید مطالعه شود.

در تذكرة الاولیاء شیخ عطار برخی ریاضتهای غیر مشروع نقل شده، از آن جمله آقای پرورش از صفحه ی 111 تذكرة الاولیاء نقل می كند كه: حلاج در ابتدای ریاضت، دلقی داشت كه بیست سال از تن بیرون نیاورده بود. روزی به ستم از وی بیرون كردند. گزند! بسیاری در وی بود. یكی از آنها را وزن كردند، نیم دانگ [3] بود.

14. آقای پرورش از جلد 2 كشكول بهایی، صفحه ی 281 اشعار ذیل را از حضرت علی بن الحسین علیه السلام نقل می كند (مراجعه شود) : زهد، برداشت كم و بازدهی زیاد است:

15. آقای پرورش تعبیر عالی ای برای زهد پیدا كرده اند كه با آنچه در مقاله های 23 و 24 «سیری در نهج البلاغه» ذكر كردیم- كه زهد اسلامی در عین اینكه ترك لذت گرایی است، در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی است تطبیق می كند. زهد را به برداشت كم و بازدهی زیاد تعبیر می كنند و بهتر این است كه بگوییم زهد اسلامی برداشت كم برای بازدهی زیاد است، اگرچه این تعبیر با همه ی فلسفه های زهد سازگار نیست مگر آنكه بازدهی را اعم از بازدهی اجتماعی بدانیم.

به هر حال زهد اسلامی برای تكثیر بازدهی است، اعم از بازدهی عاطفی (همدردی) یا بازدهی تعاونی (ایثار) یا بازدهی اجتماعی (سبكبالی و آزادی اجتماعی برای رهبری) و یا بازدهی روحی (كمال نفس و تهیؤ برای عبادت) [4] 16. اینكه اسلام می گوید: خیر الناس انفعهم للناس، یا: من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم، یا: من سمع رجلاً ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم، یا: الخلق عیال اللّه فاحب الخلق الی عیال اللّه من نفع عیال اللّه، یا: من قضی لاخیه المؤمن حاجة كان كمن عبد اللّه. . . و امثال اینها [5] مبین ضرورت بازدهی است.

همچنین است آیاتی از قبیل: و مالكم لاتقاتلون فی سبیل اللّه و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان. 17. عطف به نمره ی 15: در مكتب رهبانیت مسیحی كه به قول راسل معتقد است از دو خوشبختی و از دو بدبختی یكی را باید انتخاب كرد، زهد به معنی برداشت نكردن از دنیا به خاطر برداشت كردن از آخرت است، زیرا این دو برداشت با یكدیگر متعارضند. و بنا بر مكتب مانوی و همه ی كسانی كه بدن را زندان روح می دانند و معتقدند این زندان باید شكسته شود تا روح كامل نورانی از این زندان آزاد شود، برداشت نكردن در حكم سعی برای خرابی زندان است. ولی در مكتب اسلام این برداشت كم كردن برای بازدهی زیاد است كه محصولش در همین دنیاست. چیزی كه هست، محصول زهد در این دنیا چیزی است كه به سود آخرت هم هست(الدنیا مزرعة الاخرة) . نكته ی اساسی این است كه انسان با برداشت زیادتر، بهتر از عهده ی وظایف و مسئولیتها و تعهدهای انسانی خود بر نمی آید، برعكس با برداشت كم می تواند بازدهی زیاد داشته باشد و تعهدات خود را انجام دهد.

زهد و آزادی معنوی ر. ك: ورقه های فلسفه ی زهد:

برداشت زیاد، آدمی را زبون، ترسو، وابسته (نه وارسته) ، ذلیل، منحط، دنیازده و پست می سازد.

امیرالمؤمنین در جمله ی معروف خود در نامه به عثمان بن حنیف آنجا كه می فرماید: و كأنی بقائلكم یقول اذا كان هذا قوت ابن ابی طالب فقد قعد به الضعف عن قتال الاقران و منازلة الشجعان. الا و ان الشجرة البریة اصلب عوداً. . . می خواهد بفرماید اتفاقاً برداشت زیاد موجود زنده را ضعیف و ناتوان می كند. موجود زنده تنها از بهره وری و برداشت زیاد نیرو نمی گیرد؛ عامل سختی و مواجهه با مشكلات در عین برداشت كم، بهتر و بیشتر سبب تقویت موجود زنده می گرددزهد، عصیان و شورش علیه هواهای نفسانی است:

18. زهد به تعبیر دیگر نوعی عصیان و شورش علیه هواهای نفسانی و تمایلات شهوانی و زندان شهوات است. زهد خراب كردن زندان هواها و شهوات حیوانی و نفسانی است، نه شورش علیه بدن به عنوان زندان. جمله ی مولای متقیان كه در ورقه های ریاضت نقل كردیم: اعزبی عنی فواللّه لااذلّ لك فتستذلّینی و لا اسلس لك فتقودینی و ایم اللّه. . . لاروضنّ نفسی ریاضة. . . ناظر به این جهت [است ] كه امر دایر است میان دو حاكمیت و محكومیت: یا حاكمیت شهوات و مادیات مثلاً حاكمیت پول، زن، مقام، و یا حاكمیت انسان بر اینها. رجوع شود به ورقه های انسان ایده آل.

آنچه مسلّم است این است كه بشر از قدیم الایام احساس می كرده است كه اگر تسلیم هوا و هوس و شهوات خود بشود به نوعی اسارت و ذلت تن داده است و دانسته است كه این اسارت برایش گران تمام می شود. این است كه در خود احساس كرامت و شرافت ذات كرده و خود را از این اسارت و ذلت نكبت بار رهانیده است. به تعبیر امیرالمؤمنین نخواسته است رام مادیات باشد و مهار خود را به دست دنیا بدهد، نخواسته است سَلِس القیاد [باشد] و به این وسیله خود را خوار و ذلیل و ضعیف سازد، خواسته است با یك حركت خود را از قید نفس آزاد سازد و به خود آزادی معنوی بدهد.

19. مولوی، مثنوی صفحه ی 602، سطر 11: ایضاً صفحه ی 488، سطر 25: این اشعار فرق عرفان و زهد بی عرفان را بیان می كند، و اما زهد عارف كه شیخ در اشارات گفته از این بحث خارج است.

راجع به رهبانیت، رجوع شود به ورقه ی مسائل زهد.

---