كم كم نوبت به مسأله ی چهارمی رسید كه آن نیز از امّهات مسائل كلامی است و زائیده ی مسائل قبلی است، و آن اینكه آیا افعال ذات باری، معلّل به اغراض و غایات هست یا نه؟ چنانكه می دانیم و بدیهی است، انسانها در كارهائی كه انجام می دهند هدف و غرضی را در نظر می گیرند. انسان در هر كار خود یك «برای» دارد: چرا درس می خوانی؟ «برای» اینكه دانا و توانا بشوم. چرا كار می كنی؟ «برای» اینكه تحصیل درآمد و معیشت كنم. و همینطور در مقابل هر «چرا؟ » یك «برای» وجود دارد؛ و همین «برای» ها است كه كار انسان را «معنی دار» می كند. هر كار كه هدف معقول داشته باشد، یعنی برای خیر و مصلحتی صورت بگیرد، كاری با معنی شمرده می شود. كار بی هدف مانند لفظ بی معنی است، و مانند پوست بی هسته است كه پوك و پوچ است، و البته هر «برای» و هر «معنی» به نوبه ی خود ممكن است كه یك «برای» و یك «معنی» دیگر داشته باشد، ولی در نهایت امر، باید منتهی شود به چیزی كه غایت بودن و معنی بودن، 1ذاتی اوست و به اصطلاح حكما «خیر مطلق» است.

به هر حال، انسان در كارهای عقلانی و منطقی خود، هدف و غرضی دارد و در برابر هر «چرا؟ » یك «برای» دارد و اگر انسان، كاری كه انجام دهد، در مقابل «چرا؟ » «برای» نداشته باشد، آن كار لغو و عبث و بیهوده و پوچ تلقی می شود.

حكما اثبات كرده اند عبث واقعی- كه كار انسان، عاری از هرگونه غرض و غایتی باشد- هیچ گاه از انسان صادر نمی شود و محال است كه صادر بشود. همه ی عبثها نسبی است. مثلا فعلی كه از یك شوق خیالی و یك ادراك خیالی منبعث می شود و دارای غایتی متناسب با همان شوق و همان ادراك است، نظر به اینكه فاقد غایت عقلانی است آن را «عبث» می خوانیم. یعنی نسبت به مبدئی كه از آن مبدأ پدید آمده عبث نیست، نسبت به مبدئی كه از آن پدید نیامده و شایسته بود از آن پدید آید عبث است.

نقطه ی مقابل عبث، «حكمت» است. فعل حكیمانه فعلی است كه حتی به طور نسبی نیز فاقد غایت و غرض نباشد، و به عبارت دیگر، غرض معقول داشته باشد، و علاوه بر غرض معقول داشتن، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد.

پس حكیمانه بودن فعل انسان، بستگی دارد به غایت داشتن و غرض داشتن آن، آن هم غایت و غرض عقل پسند كه با تشخیص اصلح و ارجح توأم باشد. علی هذا انسان حكیم انسانی است كه اوّلا در كار خود، غایت و غرضی دارد، ثانیا در میان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب می كند، ثالثا برای وصول به غرض اصلح و ارجح بهترین وسیله و نزدیك ترین راه را انتخاب می كند. به عبارت دیگر: حكمت یا حكیم بودن انسان عبارت است از اینكه انسان از روی كمال دانائی، برای بهترین هدفها، بهترین شرائط ممكن را انتخاب كند؛ و به تعبیر دیگر: حكمت یا حكیم بودن مستلزم این است كه انسان در برابر همه ی «چرا» ها یك «برای» داشته باشد، خواه آن «چرا» ها به انتخاب هدف مربوط باشد یا به انتخاب وسیله.

- چرا چنین كردی؟ - برای فلان هدف.

- چرا آن هدف را ترجیح دادی؟ - به دلیل فلان مزیّت.

- چرا از فلان وسیله استفاده كردی؟ - برای فلان رجحان.

در زندگی انسانی هر كاری كه نتواند به «چرا» ها پاسخ معقول دهد، به هر اندازهكه از این جهت ناقص باشد، نقص در حكمت و خردمندی انسان تلقی می شود.

خداوند چطور؟ آیا افعال باری نیز مانند افعال انسانها معلّل به اغراض است؟ آیا كارهای خدا نیز مانند كارهای انسان «چرا» و «برای» و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی «تشبیه» یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است؟ معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حكیم بودن خداوند را كه در قرآن كریم، مكرّر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر كردند كه او در كارهای خویش، غرض و هدف دارد و از روی كمال دانائی كارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام می دهد.

اما اشاعره منكر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند و مفهوم حكمت را كه در قرآن كریم، مكرّر آمده است همانگونه توجیه كردند كه عدل را توجیه كردند، یعنی گفتند آنچه خداوند می كند حكمت است نه اینكه آنچه حكمت است خدا می كند.

از نظر معتزله، افعال ذات باری برای یك سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است كه بگوئیم افعال ذات باری به خاطر یك سلسله مصلحتهاست.

خداوند متعال همانطوری كه خالق و آفریننده ی مخلوقات است، خالق و آفریننده ی آن چیزهایی كه مصلحت نامیده می شود نیز هست، بدون آنكه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفریده باشد و بدون آنكه رابطه ای تكوینی و ذاتی و علّی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایی كه برای آنها فرض می شود وجود داشته باشد.