بشر و مخصوصا نژاد آریا، از دیرباز پدیده های جهان را به دو قطب ( «خوب» ها- «بد» ها) تقسیم می كرده است. نور، باران، خورشید، زمین و بسیاری از چیزهای دیگر را در قطب خیرها و خوبها بشمار می آورده است؛ و تاریكی، خشكسالی، سیل، زلزله، بیماری، درندگی و گزندگی را در صف بدها و شرور جای می داده است. البته در این دسته بندی، بشر، خودش را مقیاس و محور تشخیص قرار می داده است، یعنی هر چه را كه برای خویش سودمند می یافته «خوب» می دانسته و هر چه را كه برای خویش زیانمند می دیده «بد» می نامیده است.

برای انسانهای پیشین این اندیشه پیدا شده است كه آیا بدها و شرها را همان كسی می آفرید كه خوبها و خیرها را پدید آورده است؟ یا آنكه خوبها را یك مبدأ ایجاد می كند و شرها را مبدئی دیگر؟ آیا خالق نیك و بد یكی است، یا جهان دو مبدأ و دو آفریننده دارد؟ گروهی چنین حساب كردند كه آفریننده، خودش یا خوب است و نیكخواه، و یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد بدها را نمی آفریند، و اگر بد باشد خوبها و خیرها را ایجاد نمی كند. از این استدلال، چنین نتیجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد (ثنویّت) . اعتقاد ایرانیان قدیم به مبدئی برای نیكی و مبدئی دیگر برای بدی كه بعدها با تعبیر «یزدان» و «اهریمن» بیان شده از همینجا پیدا شده است.

بر حسب آنچه تاریخ نشان می دهد، نژاد آریا پس از استقرار در سرزمین ایران، به پرستش مظاهر طبیعت- البته مظاهر خوب طبیعت از قبیل آتش، خورشید، باران، خاك و باد- پرداختند. بر حسب اظهار مورّخین، ایرانیان بدها را نمی پرستیدند، ولی مردمانی از غیر نژاد آریا وجود داشته اند كه بدها و شرور را نیز به دستاویز راضی ساختن «ارواح خبیثه» پرستش می كرده اند. آنچه در ایران قدیم وجود داشته، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفریدگار بوده است نه دوگانه پرستی؛ یعنی ایرانیان، قائل به شرك در خالقیّت بوده اند نه شرك در عبادت.

بعدها زردشت ظهور كرد. از نظر تاریخ، بروشنی معلوم نیست كه آیا آیین زردشت، در اصل، آیینی توحیدی بوده است یا آیینی ثنوی؟ «اوستا» ی موجود، این ابهام را رفع نمی كند، زیرا قسمتهای مختلف این كتاب، تفاوت فاحشی با یكدیگر دارد. بخش «وندیداد» اوستا صراحت در ثنویّت دارد، ولی از بخش «گاتاها» چندان دوگانگی فهمیده نمی شود، بلكه بر حسب ادعای برخی از محقّقین، از این بخش، یكتائی استنباط می گردد. به علّت همین تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقیق معتقدند اوستایی كه در دست است اثر یك نفر نیست، بلكه هر بخش آن از یك شخص است.

تحقیقات تاریخی در اینجا نارسا است، ولی ما بر حسب اعتقاد اسلامی ای كه درباره ی مجوس داریم می توانیم دین زردشت را در اصل، یك شریعت توحیدی بدانیم، زیرا بر حسب عقیده ی اكثر علمای اسلام، زردشتیان از اهل كتاب محسوب می گردند.

محقّقین از مورّخین نیز همین عقیده را تأیید می كنند و می گویند نفوذ ثنویّت در آئین زردشت، از ناحیه ی سوابق عقیده ی دو خدایی در نژاد آریا قبل از زردشت بوده است.

البته تنها از طریق تعبّد، یعنی از راه آثار اسلامی می توانیم شریعت زردشت را یك شریعت توحیدی بدانیم، اما از نظر تاریخی، یعنی از نظر آثاری كه به زردشت منسوب است، هر چند بخواهیم فقط «گاتاها» را ملاك قرار دهیم نمی توانیم آئین زردشتی را آئین توحیدی بدانیم؛ زیرا حدّ اكثر آنچه محققان در باب توحید زردشت به استناد «گاتاها» گفته اند این است كه زردشت طرفدار «توحید ذاتی» بوده است، یعنی تنها یك موجود را قائم به ذات و غیر مخلوق می دانسته است و آن «آهورامزدا» است و همه ی موجودات دیگر را، حتی اهریمن (انگره مئنیو) را آفریده ی آهورامزدا می دانسته است؛ و به عبارت دیگر زردشت برای درخت هستی بیش از یك ریشه قائل نبودهاست؛ و هم می توانیم با اتكاء به گفته ی برخی محقّقین، زردشت را طرفدار «توحید در عبادت» یعنی یگانه پرست بدانیم. ولی برای اینكه یك آئین، آئین توحیدی باشد، علاوه بر توحید ذاتی و توحید در عبادت، توحید در خالقیّت لازم است و آئین زردشت به حسب مدارك تاریخی، از نظر خالقیّت، كاملا ثنوی بوده است، زیرا از این تعلیمات اینچنین استفاده می شود كه قطب مخالف «انگره مئنیو» (خرد خبیث) «سپنت مئنیو» (خرد مقدّس) است. سپنت مئنیو منشأ اشیاء نیك است، یعنی همان اشیائی كه خوب است و می بایست آفریده بشود، اما انگره مئنیو یا اهریمن منشأ اشیاء بد است، یعنی منشأ اشیائی است كه نمی بایست آفریده شود و آهورامزدا یا سپنت مئنیو مسئول آفریدن آنها نیست، بلكه انگره مئنیو مسئول آفریدن آنها است. مطابق این فكر، هر چند هستی دو ریشه ای نیست ولی دو شاخه ای است، یعنی هستی كه از آهورامزدا آغاز می گردد به دو شاخه منشعب می شود: «شاخه ی نیك» كه عبارت است از سپنت مئنیو و آثار نیكش، و «شاخه ی بد» كه عبارت است از انگره مئنیو و همه ی آفریده ها و آثار بدش. اگر گاتاها را كه اصیل ترین و معتبرترین و توحیدی ترین اثری است كه از زردشت باقی مانده است ملاك قرار دهیم زردشت را در شش و پنج خیر و شر، و اینكه نظام موجود نظام احسن نیست و با حكمت بالغه جور نمی آید گرفتار می بینیم.

این جهت، او را از پیامبران آسمانی كاملاً جدا می كند.

آئین زردشت به موجب همین نقص و یا به جهات دیگر نتوانست با ثنویّت مبارزه كند، بطوری كه بعد از زردشت بار دیگر ثنویّت به مفهوم دو ریشه ای بودن هستی در میان ایرانیان پدید آمد. زردشتیان دوره ی ساسانی، و مانویان و مزدكیان، كه نوعی انشعاب از زردشتی گری در ایران محسوب می شوند، در حدّ اعلی ثنوی بوده اند.

در حقیقت باید گفت دین زردشت نتوانسته است ریشه ی شرك و ثنویّت را حتی در حدود تعلیمات گاتاها را از دل ایرانیان بركند، خودش نیز مغلوب این عقیده ی خرافی گشته و تحریف شده است.

تنها اسلام بود كه توانست این خرافه ی چند هزارساله را از مغز ایرانی خارج سازد. این یكی از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثیر عمیق آن در روح ایرانیان است كه توانست مردمی را كه ثنویّت با گوشت و پوستشان آمیخته شده بود تا آنجا كه برخی از خاورشناسان (دومزیل) [1]معتقدند كه: «ثنویّت، اساس تفكّر ایرانی است» و آنچنان اسیر این خرافه بودند كه دین خود را نیز تحت تأثیر آن تحریف می كردند، از این پندار گرفتاركننده نجات دهد. آری اسلام بود كه از ایرانیان دوگانه پرست، انسانهای موحّد ساخت كه با فرا گرفتن این حقیقت كه: اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُماتِ وَ اَلنُّورَ [2]و با اعتقاد به این معنی كه: اَلَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ [3]و با ایمان و درك این واقعیت كه: رَبُّنَا اَلَّذِی أَعْطی كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی [4]آنچنان عشق به خدا و آفرینش و هستی و جهان، سراپای وجودشان را فرا گرفت كه در ستایش نظام هستی چنین سرودند:

ایرانی پس از اسلام نه تنها برای شرور مبدئی رقیب خدا قائل نیست، بلكه در یك دید عالی عرفانی، بدیها در نظام كلّی آفرینش از نظرش محو می شود، می گوید:

اساساً بدی وجود ندارد یا «بد آن است كه نباشد» . غزالی می گوید:

لیس فی الامكان ابدع ممّا كان این، انسان دست پرورده ی اسلام است كه فكری اینچنین لطیف و عالی پیدا كرده، درك می كند كه بلاها و رنجها و مصیبتها كه در یك دید، زشت و نامطلوب است، در نظری بالاتر و دیدی عمیق تر، همه لطف و زیبایی است.

حافظ، كه بحق «لسان الغیب» نام گرفته و اندیشه های عمیق فلسفی و عرفانی را در پوششهایی كنایی و استعاری در نهایت فصاحت و بلاغت بیان می كند، تفاوت دو نظر را، نظر سطحی و محدود عامیانه، و نظر عمیق و گسترده و از بالا (نظر پیر یعنی عارف كامل) را با لحنی دو پهلو و نغز و توأم با «توریه» و «ایهام» اینچنین بیان كرده است:

یعنی در نظر بی آلایش و پاك از محدودیّت و پایین نگری پیر، كه جهان را به صورت یك واحد تجلّی حق می بیند، همه ی خطاها و نبایستنیها كه در دیدهای محدود آشكار می شود محو می گردد. جهان، ظلّ حق و سایه ی حق است، ذات حق، جمیل علی الاطلاق و كامل علی الاطلاق است. ظلّ جمیل، جمیل است، محال است كه جمیل نباشد. در هر اندام زیبا اگر عضوی را تك و تنها، بدون توجه به اینكه موقعیت عضوی دارد و با یك سلسله اعضای دیگر مجموعاً یك اندام را تشكیل می دهند، مورد توجه قرار دهیم، حقانیت و درستی و كمال او را درك نخواهیم كرد و احیانا فكر می كنیم كه اگر به گونه ای دیگر بود بهتر بود؛ اما همین كه با دیدی گسترده، آن را به عنوان یك عضو در مجموعه ی یك اندام زیبا ببینیم، نظر ما دگرگون می گردد، و آنچه قبلا نادرست و نبایستنی می پنداشتیم بكلی محو می گردد.

حافظ در بیتی دیگر از همین غزل، همچنانكه عادت او است كه در هر غزلی (عموماً یا غالباً و قریب به اتفاق) مقاصد كنایی و استعاری و احیاناً ابهام آمیز و توریه آمیز خود را با بیتی تفسیر كند، مقصود خویش را توضیح داده است:

در مصراع اول این بیت، وصول خویش را به مرحله ی «عین الیقین» كه جهان را مظهر خط و خال و چشم و ابروی او، و هر چیز را در جای خود نیكو می بیند، اعلام می دارد و در مصراع دوم، آرزوی وصول به مرحله ی «حقّ الیقین» را می نماید.

حافظ در غزلهای دیگر خویش نیز این حقیقت را كه عارف پس از وصول به حقیقت، جز كمال و جمال و لطف و زیبایی در تفسیرش نیست، مكرّر بیان كرده است، مانند آنجا كه می گوید:

یا می گوید: اساساً مردی چون حافظ كه جهان بینی اش جهان بینی عرفانی است، وحدت را جانشین كثرت فلسفی، تجلّی را جانشین علّیّت فلسفی، و عشق و زیبایی را جانشین عقل و وجوب فلسفی می كند و جهان را «جلوه ی یگانه ی زیبای علی الاطلاق» می داند چگونه ممكن است «خیّام مآبانه» و «بوالعلامآبانه» بیندیشد؟ ! حافظ عنصرهای سه گانه ی «وحدت» ، «جلوه» ، «زیبایی» را در جهان بینی عرفانی خویش در این سه بیت از غزل معروف خود به نیكوترین و صریح ترین شكلی بیان كرده است:

آنچه مایه ی اشتباه برخی شده كه بیت مورد بحث را به عنوان اعتراض به خلقت از ناحیه ی حافظ تلقّی كرده اند، بكار بردن كلمه ی «خطاپوش» است. غافل از اینكه «ایهام» و «توریة» یعنی جمله یا كلمه ای دو پهلو بكار بردن و احیانا كلمه ای كه خلاف مفهوم ظاهرش مراد است استعمال كردن، از محسّنات بدیعیّه است و شعرای عرفانی، زیاد از آن بهره می گیرند. اشعار دیگر حافظ بخوبی قرینه ی مطلب است. بعلاوه، حافظ فرضاً اعتراض به خلقت داشته باشد آیا ممكن است با آن همه احترام و تعظیم و اعتقاد كاملی كه به اصطلاح به «پیر» دارد او را تخطئه كند؟ ! زیرا در آن صورت، مقصود حافظ یا این است كه پیر در ادعای خود كه می گوید خطا بر قلم صنع نرفت، دروغگو و مجامله گر است و یا احمق و ساده دل.

حافظ در برخی اشعار خود، راز اصلی توجیه شرور را، یعنی تجربه ناپذیری خلقت را به بهترین شكلی بیان كرده است و ما در جای خود آن مطلب را بیان خواهیم كرد. بنابراین، تصور اینكه حافظ در بیت مورد بحث بخواهد به خلقت اعتراض و نظر پیر را تخطئه نماید تصوّری عامیانه است.

---