خرده ای كه اهل حدیث بر معتزله می گرفتند و معتزله جواب درستی نداشتند این بود كه اصل عدل (به مفهوم شامل اختیار و حسن و قبح عقلی و معلّل بودن افعال باری به اغراض) با توحید افعالی و بلكه با توحید ذاتی سازگار نیست؛ زیرا اختیار معتزله نوعی «تفویض» است، یعنی اختیاری كه معتزله قائل است نوعی واگذاری و سلب اختیار از ذات حق است و بر ضد توحید فعلی است كه هم برهانی است و هم در سراسر قرآن به چشم می خورد. چگونه ممكن است به بهانه ی تنزیه خداوند از انتساب كارهایی كه از نظر ما زشت است، برای ذات او شریكی در فاعلیت قائل شویم؟ ! ما همین قدر كه به فاعلهایی مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نیاز از ذات حق در فاعلیت قائل شدیم، برای خداوند شریك قائل شده ایم و حال آنكه نصّ قرآن كریم است كه:

«. . . لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ شَرِیكٌ فِی اَلْمُلْكِ وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ اَلذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِیراً» [1] همچنانكه حكمت و مصلحتی كه معتزله در كارهای خداوند فرض می كنند، با توحید ذاتی و غنای ذاتی و منزّه بودن ذات حق از اینكه مانند داشته باشد و از اینكه معلول علتی باشد منافی است، زیرا اگر انسان كارهای خود را به خاطر غایتها و هدفها انجام می دهد، در حقیقت تحت تأثیر و انگیزه ی آن غایتها و هدفها قرار گرفته است. مگر نه این است كه علت غائی، علّت علّت فاعلی است. یعنی علت غائی موجب فاعلیت فاعل است، اگر نباشد، فاعل، فاعل نیست. انسان كه در كارهای خود غایت و هدف و غرض دارد، در حقیقت یك جبر از ناحیه ی هدف و غرض بر او حكومت می كند. خداوند متعال از هرگونه جبری آزاد و منزّه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد.

اشاعره مدعی شدند كه مسأله ی حسن و قبح ذاتی عقلی و حكم به اینكه افعال باری تعالی الزاما باید بر معیار این حسن و قبح ها انجام گیرد نوعی تعیین تكلیف برای خداوند است؛ مثل این است كه بگوئیم خداوند مجبور است كارهای خود را در «كادر» ی كه عقل ما انسانها مشخص كرده است انجام دهد. اطلاق اراده و مشیّت حق ابا دارد از این محدودیتها.

خلاصه ی سخن، اشاعره مدعی شدند كه آنچه معتزله به نام عدل یا عقل یا اختیار و استطاعت، و یا حكمت و مصلحت طرح كرده اند اولا از نوع قیاس گرفتن خالق به مخلوق است، ثانیا با توحید ذاتی و افعالی ذات حق، منافی است.

معتزله متقابلا عقائد اشاعره را بر ضدّ اصل «تنزیه» كه در قرآن كریم مكرّر به آن تصریح شده، دانستند. معتزله گفتند: لازمه ی عقائد اشاعره این است كه ما به خدا چیزهایی نسبت دهیم كه ذات حق از آنها منزّه است و قرآن كریم نیز تصریح كرده است به منزّه بودن ذات حق از آنها؛ از قبیل ظلم، عبث، فحشاء. گفتند: اگر عدل و اختیاری در كار نباشد، باید خداوند را «ظالم» بدانیم كه بندگانی مضطرّ آفریده و آنگاه آنها را مكلّف می كند و این موجودات مضطرّ را كه هیچ اختیاری از خود ندارند و گناه می كنند عذاب می كند؛ و چون هر كاری كه بنده می كند در واقع بنده نمی كند بلكه خدا می كند پس این خدا است كه مرتكب فحشا و زشتی می شود نه بنده؛ و چون طبق عقیده ی اشاعره، فعل خداوند خالی از هر غایت و غرضی است پس خداوند، عبث كار و بیهوده كار است. پس لازمه ی عقائد اشاعره این است كه اموری را كه برهان و قرآن توأما خداوند را از آنها تنزیه می كنند به خداوند نسبت دهیم، یعنی: ظلم، عبث، فحشاء.

هر كدام از دو مكتب اشعری و معتزلی یك نقطه ی قوّت داشت و یك نقطه ی ضعف.

نقطه ی قوّت هر كدام، در ایرادهایی بود كه از مكتب مخالف می گرفت، و نقطه ی ضعف هر كدام آنجا بود كه می خواست از مكتب خود به صورت یك مكتب جامع دفاع كند.

پیروان هر یك از دو مكتب می خواستند صحّت و درستی مكتب خود را با اثبات بی اعتباری مكتب مخالف، ثابت كنند بدون آنكه بتوانند بخوبی از مكتب خود دفاع نمایند و از عهده ی اشكالاتی كه بر خود آنها وارد است برآیند. پیروان هر دو مكتب به نقاط ضعف مكتب دیگر خوب وارد بودند و سخت به یكدیگر حمله می كردند.

معروف است: غیلان دمشقی كه طرفدار عقیده اختیار بود روزی به ربیعة الرأی كه منكر اختیار بود رسید و بالای سرش ایستاد و گفت: «انت الّذی یزعم انّ اللّه یحبّ ان یعصی تو همان كسی كه گمان می برد خدا دوست دارد مردم او را معصیت كنند» یعنی لازمه ی عقیده جبری تو این است كه معصیت بندگان به اراده ی خود او باشد و او خودشبخواهد و دوست داشته باشد كه مردم او را معصیت كنند.

ربیعة الرأی بدون اینكه از این عقیده ی خود دفاع كند به نقطه ی ضعفی در عقیده ی غیلان دمشقی چسبید و گفت: «انت الّذی یزعم انّ اللّه یعصی قهرا تو همان كسی كه می پندارد خداوند چیزی اراده می كند و انسانها چیز دیگر، و خداوند مقهور خواست بندگان می گردد» .

قاضی عبد الجبار معتزلی روزی در محضر صاحب بن عبّاد نشسته بود، ابو اسحاق اسفراینی وارد شد. ابو اسحاق، اشعری و جبری بود، بر خلاف قاضی عبد الجبار كه معتزلی و طرفدار اختیار بود. به محض آنكه چشم قاضی به ابو اسحاق افتاد، فریاد بركشید: «سبحان من تنزّه عن الفحشاء منزّه است ذات حق از اینكه كارهای زشت به او نسبت داده شود» كنایه از اینكه تو همه چیز را و از آن جمله كارهای زشت را از خدا می دانی.

ابو اسحاق نیز بدون آنكه از عقیده ی خود دفاع كند، فورا گفت: «سبحان من لا یجری فی ملكه الاّ ما یشاء منزّه است آنكه در سراسر ملكش (ملك وجود) جریانی رخ نمی دهد مگر به مشیّت خود او» كنایه از اینكه تو با عقیده ی تفویض، برای خدا در ملك خدا شریك قائل شده ای و انسانها را در افعالشان، مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نیاز از خداوند می دانی.

معتزله خود را «اهل العدل و التوحید» می خوانند. نظر معتزله اینجا به توحید صفاتی است. اشاعره، طرفدار صفات زائد و مغایر با ذات بودند، مثلا علم یا قدرت یا حیات خداوند را حقیقتی مغایر با ذات خدا می دانستند و مانند ذات خداوند «قدیم» می دانستند، بر خلاف معتزله كه به صفات مغایر با ذات قائل نبودند.

معتزله عقیده ی اشاعره را در باب صفات باری تعالی نوعی شرك تلقی می كردند؛ می گفتند: لازمه ی سخن اشاعره این است كه ما در كنار ذات خدا یك سلسله قدیمهای دیگر نیز قائل شویم، و چون قدیم بودن مساوی با نفی معلولیّت و مخلوقیّت است و ملازم با غنای ذاتی است پس به عقیده ی اشاعره به عدد صفات باری تعالی «قدیم» و «غنیّ بالذات» وجود دارد، پس به عدد صفات خدا، خدا وجود دارد. ولی خود معتزله چون به صفات مغایر با ذات قائل نبودند، طبعا به بیش از یك قدیم قائل نبودند. این بود كه معتزله خود را اهل العدل و التوحید می نامیدند و مقصودشان توحید صفاتی بود.

اما در توحید افعالی، كمیت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحید افعالی، خود را «اهل التوحید» می نامیدند.

حقیقت این است كه معتزله در عین اینكه در توحید صفاتی، ایرادات بجایی بهاشاعره داشتند كمیت خودشان هم در توحید صفاتی لنگ بود؛ زیرا اگر چه معتزله به صفات مغایر با ذات قائل نبودند، اما از عهده ی اثبات عینیّت صفات با ذات نیز برنیامدند. آنها مسأله ی «نیابت» ذات از صفات را طرح كردند كه نقطه ی ضعف بزرگی در مكتب معتزله است.

اشاعره نقاط ضعف دیگری داشتند. گذشته از اینكه مكتب اشعری نتوانست مسائل: عدل، عقل، اختیار، حكمت را توجیه كند، در مسأله ی توحید كه حساسیت زیادی نسبت به آن نشان می داد نیز سخت درماندگی پیدا كرد. اشاعره مجبور شدند كه به بهانه ی توحید افعالی، نظام ذاتی سببی و مسبّبی را انكار كنند و هر چیز را مستقیما و بلاواسطه و بدون دخالت هیچ شرط و واسطه ای منبعث از اراده ی خداوند بدانند. اهل فن می دانند كه چنین عقیده ای بر ضد بساطت و علوّ و شموخ ذات مقدّس الهی است.

هر دو مكتب، خود را میان عدل و توحید افعالی مردّد دیدند. معتزله توحید افعالی را به خیال خود فدای عدل كردند، و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نمودند. اما در حقیقت نه معتزله توانستند عدل را به شكل صحیحی توجیه كنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.

اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زیاد است، ولی عمده، دو مسأله است: توحید، عدل. بحثهای كلامی چنانكه در پیش دیدیم، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه اش به مسائل مربوط به توحید كشیده شد. توحید مراتبی دارد:

توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال، توحید در عبادت. در توحید ذات، یعنی یگانگی ذات مقدّس در مرتبه ذات و اینكه مثل و مانند ندارد: لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ [2]هیچ چیز در مرتبه ی ذات او نیست، همه چیز مخلوق و محتاج اوست و او خالق كل و غنّی بالذات است، میان مسلمین اختلافی نیست. در توحید صفات، اختلاف شد، اشاعره منكر توحید و طرفدار تكثیر شدند؛ و در توحید افعالی كار برعكس شد، اشاعره به توحید گرائیدند و معتزله به تكثیر. درباره ی توحید در عبادت نیز میان مسلمین كوچك ترین اختلافی نشد، یعنی احدی قائل به تكثیر نگردید. بعضی از علماء اسلامی و در رأس همه ی آنها «ابن تیمیّه» شامی حنبلی معتقد شد كه بسیاری از عقائد و اعمال جاری مسلمین با توحید در عبادت منافی است، مانند اعتقاد به شفاعت و یا حاجت خواستن و توسّل به اولیاء. این افكار بعدها منجر به پیدایش مذهبی به نام «مذهب وهابیّه» گردید.

---